賽博格分叉與N.維納的信息論生命觀

計(jì)海慶

賽博格分叉與N.維納的信息論生命觀

計(jì)海慶

賽博格有三層含義：體現(xiàn)了控制論思想的生命觀、實(shí)現(xiàn)控制論生命觀的技術(shù)方案和反二元論的文化批判隱喻。三者都來(lái)源于N.維納的信息論生命觀，后者是以系統(tǒng)科學(xué)為背景對(duì)笛卡爾身心二元論的深化和改造。雖然具有相同的來(lái)源，賽博格的前兩種理解和后一種在身心關(guān)系等問(wèn)題上存在著完全不同的立場(chǎng)。造成這種差異的原因在于：科學(xué)家、工程師和文化批判學(xué)者之間對(duì)于維納信息論生命觀基于不同側(cè)重的理解，以及控制論思想本身與經(jīng)典自然科學(xué)不同的研究視角。

N.維納；信息論生命觀；身心二元論

引 言

“賽博格”是英語(yǔ)詞cyborg的音譯，原詞由cybnetics（控制論）和orgnism（有機(jī)體）組合構(gòu)成，最早出現(xiàn)于1960年，在一篇由兩位美國(guó)科學(xué)家撰寫的論文中提出。

賽博格的具體含義，可以從三個(gè)層面來(lái)理解。首先，正如其構(gòu)詞法所暗示的，指一種控制論意義上的生命觀。在控制論看來(lái)，所謂“生命”就是能對(duì)外界環(huán)境做出負(fù)反饋以保持自身物質(zhì)和能量平衡的組織。最初，這個(gè)詞被發(fā)明的語(yǔ)境是美國(guó)軍方的宇航研究，要解決的問(wèn)題是在漫長(zhǎng)的宇宙航行中如何維持宇航員的生命；其設(shè)計(jì)思想是把人的身體與一套自動(dòng)化的新陳代謝輔助系統(tǒng)連接起來(lái)，通過(guò)機(jī)械和電子裝置與人體的結(jié)合來(lái)實(shí)現(xiàn)生命的存續(xù)。方案的設(shè)計(jì)者克林斯（M. E. Clynes）和克萊因（N. S. Kline）承認(rèn)，其靈感來(lái)自當(dāng)時(shí)的控制論研究，①M(fèi)anfred E. Clynes and Nathan S. Kline，“Cyborgs and Space”，Astronautics，September 1960，pp.26—75.因而合并了“控制論”和“有機(jī)體”兩個(gè)詞得到了“賽博格”來(lái)命名這種整合了技術(shù)設(shè)備的生命形式。

其次，賽博格也可以指現(xiàn)實(shí)中任何整合了電子或機(jī)械裝置的有機(jī)體。包括經(jīng)技術(shù)改造可以實(shí)現(xiàn)特定功能的動(dòng)物或昆蟲，但最主要的還是指具有上述特征的人類個(gè)體。世界上第一個(gè)人類賽博格是英國(guó)雷丁大學(xué)的控制論教授凱文·瓦維克（Kevin Warwick），他于1998年在自己身上成功地進(jìn)行了芯片植入實(shí)驗(yàn)，實(shí)現(xiàn)了用意念控制機(jī)器的能力。瓦維克曾著有《我，賽博格》②Kevin Warwick，I，Cyborg，Urbana and Chicago：University of Illinois Press，2002.一書，敘述其研發(fā)和實(shí)驗(yàn)經(jīng)歷?，F(xiàn)實(shí)中的賽博格有機(jī)體，是控制論生命觀的技術(shù)實(shí)現(xiàn)方案。

最后，賽博格也可以是一種文化批判的隱喻。20世紀(jì)80年代開(kāi)始，在歐美學(xué)界的文化批判研究、女性主義研究和STS研究中，上述兩種意義上的賽博格被當(dāng)成一種隱喻，用來(lái)批判啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)人本主義中“人”作為理性、自主和獨(dú)立的主體形象。而賽博格作為一種整合了有機(jī)和無(wú)機(jī)的混合體（hybrid），象征破除了任何物質(zhì)/精神、主體/客體、心靈/身體、男性/女性、文化/自然二元兩分后的人類存在。這方面的代表是美國(guó)學(xué)者唐娜·哈拉薇（Donna Haraway）寫于1985年的《賽博格宣言》。③Donna Haraway，“A Cyborg Manifesto：Science，Technology，and Socialist-Feminism in the Late 20th Century”，Simians，Cyborgs and Women：The Reinvention of Nature，New York；Routledge，1991，pp.149—181.

賽博格上述三種意涵的源頭，都指向了20世紀(jì)中葉由美國(guó)數(shù)學(xué)家諾伯特·維納（Nobert Wiener）創(chuàng)立的控制論思想，具體而言就是維納基于控制論思想提出的信息論生命觀。從思想史上看，維納的信息論生命觀，是以20世紀(jì)系統(tǒng)科學(xué)為基礎(chǔ)對(duì)笛卡爾身心二元論的改造和深化。從技術(shù)史上看，正是在這種生命觀所包含的身心二元、身心可分離、生命的本質(zhì)在于心靈（算法）等觀念的指引下，才促成了第一種意義上體現(xiàn)了控制論思想的賽博格生命想象和第二種意義上的賽博格技術(shù)實(shí)踐。同樣，也是從維納的信息論生命觀中，哈拉薇等文化批判學(xué)者卻看出了另一條不同的道路，即通過(guò)信息傳播和反饋解構(gòu)了各種二元兩分的邊界后，形成的反身心兩分和反二元論的立場(chǎng)，即第三種批判隱喻意義上的賽博格。

因此，維納的信息論生命觀在思想史上占據(jù)的是一個(gè)特殊和重要的分叉點(diǎn)，傳統(tǒng)的身心二元論從這里分別走出兩條不同的發(fā)展路徑。盡管相反，兩條路徑卻又分享了同一個(gè)名稱“賽博格”。這便構(gòu)成了當(dāng)代思想史上的一個(gè)奇特現(xiàn)象，從同一個(gè)思想家的同一個(gè)觀念中引申出了兩種完全不同的觀念路向。依托于思想史和技術(shù)史，本文將對(duì)這一賽博格分叉現(xiàn)象進(jìn)行深入描述，比較不同賽博格意涵之間的差異，最后試圖給出造成差異的理由。

一、賽博格作為生命觀：從身心二元到信息一元

賽博格所蘊(yùn)含的信息論生命觀，可從兩方面來(lái)理解：其一是身心二元論問(wèn)題，也就是作為非物質(zhì)的心靈與作為物質(zhì)的身體之間的關(guān)系，以及對(duì)生命而言哪一個(gè)更為根本；其二是人類生命和其他形式生命的差異問(wèn)題。

文化批判學(xué)者凱瑟琳·海勒（Katherine Hayles）在其著作《我們何以成為后人類》中指出，賽博格中所蘊(yùn)含的是一種以信息化的心靈為生命根本，物質(zhì)化的身體被逐步拋棄的觀念。人類的身體在人類向后人類轉(zhuǎn)變過(guò)程中經(jīng)歷了三個(gè)階段。①凱瑟琳·海勒：《我們何以成為后人類》，劉宇清譯，北京：北京大學(xué)出版社2017年版，第15—27頁(yè)。第一階段表現(xiàn)為一種二元等級(jí)制，即精神性的心靈占主導(dǎo)地位，作為物質(zhì)存在的身體是一種次要的存在。第二階段是通過(guò)植入電子或機(jī)械設(shè)備，實(shí)現(xiàn)了整合有機(jī)和無(wú)機(jī)的賽博格身體階段。第三個(gè)階段是擺脫賽博格身體，實(shí)現(xiàn)了虛擬化存在的后人類身體階段，即不再拘泥于物質(zhì)載體的后人類生存。這一描述可以在思想史和技術(shù)發(fā)展史中得到大致的對(duì)應(yīng)。笛卡爾的身心二元論可視為第一階段的起點(diǎn)。維納的信息一元論是第一階段的終結(jié)，因?yàn)樗焉硇亩燃?jí)制最大限度地推到了心靈一端，把身心二元改造成了心靈（信息）一元。第二、第三階段涉及的是技術(shù)史，從克林斯和克萊因提出賽博格理念到世界上第一個(gè)人類賽博格—— 瓦維克，標(biāo)志了第二階段的開(kāi)始；擺脫了物質(zhì)身體的第三階段尚未開(kāi)始，但其理念和技術(shù)實(shí)踐已經(jīng)在第一和第二階段埋下了種子。

先說(shuō)第一階段。思想史上心靈和身體之間的二元等級(jí)關(guān)系，即身心二元論。身心二元論有三大原則：（1）身體和心靈是兩種不同的東西；（2）在某種條件下二者是可分離的；（3）對(duì)生命而言，心靈比身體更重要。以此為標(biāo)準(zhǔn)，笛卡爾之前的柏拉圖靈魂學(xué)說(shuō)、基督教關(guān)于人的來(lái)世的觀點(diǎn)等都可以歸入這個(gè)范疇。但笛卡爾身心二元論的特殊之處，在于其論證方法，即普遍懷疑和訴諸數(shù)學(xué)的明晰性。正是這一論證方法賦予了笛卡爾身心二元論作為現(xiàn)代思想的意義，并被后世的唯理論傳統(tǒng)繼承，這其中也包括某些門類的自然科學(xué)。

笛卡爾身心二元論包含如下命題：（1）人的心靈是無(wú)廣延的思想性實(shí)體，身體是具有廣延的物質(zhì)實(shí)體，二者本質(zhì)上不同；（2）人的存在取決于心靈而不是身體，相對(duì)于心靈，身體是外在的、次要的；②關(guān)于命題（1）和（2）的說(shuō)明參見(jiàn)笛卡爾：《談?wù)劮椒ā罚跆珣c譯，北京：商務(wù)印書館2000年版，第26—28頁(yè)；笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集反駁和答辯》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館1986年版，第76—80頁(yè)。（3）人的心靈與身體可以分離，但在大部分條件下二者是結(jié)合在一起的（心靈在身體中的位置是大腦中的松果體）；③笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集反駁和答辯》，第82、410—411頁(yè)。（4）人與動(dòng)物、機(jī)器不同，因?yàn)槿司哂行撵`或者說(shuō)理性，動(dòng)物和機(jī)器沒(méi)有。①笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，?37—38 頁(yè)。最后一個(gè)命題涉及不同生命形式的比較，屬于以身心二元論為原則的推論。

笛卡爾是現(xiàn)代身心二元論思想的開(kāi)端，因?yàn)閷?duì)“我存在”這一存在論起點(diǎn)的論證并沒(méi)有借助任何神學(xué)的因素，而是由“我思”這個(gè)內(nèi)在意識(shí)活動(dòng)決定的。這與之前任何宗教的神創(chuàng)論思想有根本的不同。笛卡爾的身心二元論，就其把存在的根據(jù)設(shè)定在人自身這點(diǎn)而言，稱得上是一種現(xiàn)代的人本主義（humanism）的思想；但是，笛卡爾的身心二元論中并不是完全沒(méi)有神學(xué)的因素，在某些“我思”所不能解決的問(wèn)題上，例如在命題（3）心靈和身體的分離問(wèn)題上，即心靈脫離身體而存在，笛卡爾還是不得不借用“上帝的力量”來(lái)保證。②相關(guān)論證參見(jiàn)施璇：《笛卡爾的心物學(xué)說(shuō)研究》，上海：上海人民出版社2015年版，第42—46頁(yè)。又比如命題（4）人與動(dòng)物有所區(qū)分，因?yàn)槿藫碛行撵`和身體，而動(dòng)物只有身體沒(méi)有心靈。心靈與身體的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)在于完滿性。這完滿性就來(lái)源于神作為最高的無(wú)限實(shí)體。③同上書，第230—237頁(yè)。因此，作為現(xiàn)代身心二元論思想的起點(diǎn)，笛卡爾身心二元論的思想背景仍是神學(xué)的；但是在維納的信息論生命觀上，這些神學(xué)的因素便已經(jīng)完全消失了，取而代之的是系統(tǒng)論的科學(xué)背景。

以身心二元論的三大原則看，維納的信息論生命觀完全符合。維納認(rèn)為，人類的思想是信息的表達(dá)，身體屬于物質(zhì)的范疇，信息與物質(zhì)根本不同；并且，信息與物質(zhì)可分離；對(duì)生命而言，信息更重要。但以笛卡爾身心二元論的四個(gè)命題來(lái)對(duì)照的話，前兩項(xiàng)可以保留—— 身體和心靈不同，生命取決于心靈，但對(duì)于后二者—— 身心分離和人與動(dòng)物的區(qū)分，維納有自己基于系統(tǒng)科學(xué)的觀點(diǎn)?？傮w上看，維納的信息論生命觀是在身心二元論大傳統(tǒng)下，以20世紀(jì)系統(tǒng)科學(xué)為知識(shí)背景對(duì)笛卡爾身心二元論的一個(gè)改造和深化。

維納的信息論生命觀，也可以概括為四個(gè)命題：（1）人的心靈或思想本質(zhì)上是信息，身體是物質(zhì)，是出于穩(wěn)態(tài)（平衡）的物質(zhì)聚合。由于信息與物質(zhì)不同，所以心靈與身體不同；（2）人的存在，用維納的話說(shuō)，就是個(gè)體的同一性，取決于記憶的連續(xù)性，而不是構(gòu)成身體的物質(zhì)；（3）心靈與身體在現(xiàn)實(shí)中是可分離的；（4）人與動(dòng)物、昆蟲，乃至機(jī)器，從能維持自身能量和物質(zhì)平衡上看，是沒(méi)有區(qū)別 的。

維納認(rèn)為，包括人在內(nèi)的有機(jī)體的構(gòu)成分為兩個(gè)部分：身體和模式（pattern）。身體本質(zhì)上是一個(gè)處于不斷新陳代謝中的物質(zhì)組合，這個(gè)組合可以在一定時(shí)期內(nèi)保持自身的有序性和組織程度，達(dá)到一定的“穩(wěn)態(tài)” （homeostasis）。④N.維納：《人有人的用處—— 控制論和社會(huì)》，陳步譯，北京：商務(wù)印書館1978年版，第74頁(yè)。模式就是人腦及其記憶和這些記憶之間錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系。模式的本質(zhì)就是信息，是可以傳遞的。⑤同上書，第 75、81 頁(yè)。同時(shí)，維納特別強(qiáng)調(diào)，信息與物質(zhì)是不同的兩種東西。①N.維納：《控制論（或關(guān)于在動(dòng)物和機(jī)器中控制和通訊的科學(xué)）》，郝季仁譯，北京：科學(xué)出版社1963年版，第133頁(yè)。因此，有機(jī)體的存在是一個(gè)物質(zhì)和信息的二元結(jié)構(gòu)。

其次，對(duì)有機(jī)體而言，物質(zhì)和信息兩者中，信息更重要。對(duì)此，維納是通過(guò)個(gè)體的同一性（身份）問(wèn)題來(lái)闡述的。維納認(rèn)為，個(gè)體的身份同一性并不取決于構(gòu)成身體的物質(zhì)。因?yàn)槲镔|(zhì)始終處于不斷新陳代謝的交換中，物質(zhì)只是質(zhì)料，關(guān)鍵在形式，而這個(gè)形式就是模式，就是體現(xiàn)為信息的記憶。為了強(qiáng)調(diào)模式相對(duì)于物質(zhì)更重要，維納舉例到，我們不妨設(shè)想，一個(gè)人除靠火車或飛機(jī)旅行外，也許還可以靠電報(bào)來(lái)旅行。②N.維納：《人有人的用處—— 控制論和社會(huì)》，第81頁(yè)。也就是說(shuō)，把人體所有細(xì)胞及其相互關(guān)系包含的信息加以編碼，并通過(guò)電報(bào)傳送到別的地方，再用別的材料把它制造出來(lái)，這就好像是人在靠電報(bào)旅行了。雖然維納承認(rèn)電報(bào)旅行只是一個(gè)科幻式的想象，但是從控制論上看，這個(gè)想象反映的的確是一個(gè)控制論的思想，即人的模式（信息表達(dá)方式）所達(dá)到的地方，人的知覺(jué)能力所達(dá)到的地方，也就是他的控制能力擴(kuò)展所及的地方，在一定意義上就是他的肉體存在擴(kuò)展所及的地方。③同上書，第76頁(yè)。因此通過(guò)電報(bào)旅行這個(gè)設(shè)想，維納要表達(dá)的是：有機(jī)體的生命本質(zhì)上就是一套特定的信息組合，而不是受這套信息組合支配的物質(zhì)組合。從控制論來(lái)看，對(duì)有機(jī)體而言，信息這個(gè)形式因更重要，物質(zhì)只是體現(xiàn)信息的載體。

其三，從電報(bào)旅行這個(gè)例子中也可以發(fā)現(xiàn)，心靈和身體是可以分離的。因?yàn)?，心靈和身體在某地的分拆，并不影響其在另一個(gè)地方重新組合成原來(lái)的生命。生命在維納看來(lái)就像一臺(tái)計(jì)算機(jī)，身心關(guān)系就像計(jì)算機(jī)的軟件和硬件，軟件可以驅(qū)動(dòng)硬件，但并不依賴硬件而存在。當(dāng)然，與計(jì)算機(jī)不同，心靈和身體的分離在當(dāng)時(shí)或現(xiàn)在的科技條件下還沒(méi)能實(shí)現(xiàn)，但在維納看來(lái)，這不妨礙它可以成為目標(biāo)，并由未來(lái)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展來(lái)保證其實(shí)現(xiàn)。

分析至此，對(duì)照一下笛卡爾的論述不難發(fā)現(xiàn)，維納的信息論生命觀和笛卡爾的身心二元論在身心關(guān)系問(wèn)題上論點(diǎn)十分接近。笛卡爾認(rèn)為，我（人）就是一個(gè)思想性的實(shí)體，即我思；維納認(rèn)為，個(gè)體生命在于一個(gè)非物質(zhì)的形式，一組信息編碼。笛卡爾認(rèn)為，相對(duì)于人的靈魂，物質(zhì)性的身體是外在的和分離的；維納認(rèn)為，個(gè)體生命并不取決于構(gòu)成身體的物質(zhì)，生命甚至可以脫開(kāi)物質(zhì)以信息的方式進(jìn)行傳遞。

有所差異之處是在身心分離問(wèn)題上。笛卡爾訴諸的是上帝，而維納的方案中剔除了宗教因素，認(rèn)為科技的發(fā)展會(huì)為此提供答案。笛卡爾認(rèn)為，身心分離發(fā)生在人死后，人在有生之年，還是處于身心二元的結(jié)構(gòu)中。維納則進(jìn)一步把身心二元論改造成了信息一元論，即把原先二元結(jié)構(gòu)中偏向于心靈這一邊的重心，繼續(xù)向前推到了極致，身心可分離意味著信息化了的心靈不再依賴物質(zhì)而存在。既然作為一套信息組合的生命可以還原為一組用電報(bào)傳送的代碼，那么電報(bào)所及之處，也就是這個(gè)生命的邊界所在；換個(gè)角度看，這就是否定了個(gè)體生命具有固定的和物理的邊界。因而，一個(gè)徹底擺脫了身體限制的心靈一元論，其實(shí)質(zhì)是信息一元論。維納的這一立場(chǎng)，最終還是由是系統(tǒng)科學(xué)本身的特點(diǎn)決定的。

無(wú)論是信息論，還是控制論，都屬于系統(tǒng)科學(xué)（systems sciences）。系統(tǒng)科學(xué)誕生于20世紀(jì)20年代，其最大的特點(diǎn)就是不分界別地對(duì)客觀世界的運(yùn)行規(guī)律進(jìn)行研究。傳統(tǒng)的天文學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)、光學(xué)等，研究的是無(wú)機(jī)物世界，動(dòng)物學(xué)、植物學(xué)、微生物學(xué)等，研究的是有機(jī)物世界，而在系統(tǒng)科學(xué)的研究中不存在這種區(qū)分，它得出的規(guī)律是通用于無(wú)機(jī)界和有機(jī)界的。系統(tǒng)科學(xué)擁有這種無(wú)所不包的力量的原因，在于選取了某種統(tǒng)一性的視角。信息論采用的視角是信息（messages）?；跓崃W(xué)第二定律，信息論（theory of messages）提出，信息的有效傳播，促使系統(tǒng)更加有序，并趨于（物質(zhì)和能量交換的）平衡，反之則是無(wú)序和混亂的增加?？刂普摰囊暯桥c信息論相同，但是它把信息論的研究范圍進(jìn)行了大大的擴(kuò)充，從原來(lái)的通訊理論、語(yǔ)義理論、計(jì)算機(jī)研究等拓展到了社會(huì)科學(xué)、生理學(xué)、心理學(xué)、神經(jīng)科學(xué)研究中。在維納看來(lái)，所謂“控制”和“（信息）通訊”其實(shí)是一類含義，①N.維納：《人有人的用處—— 控制論和社會(huì)》，第8頁(yè)?！翱刂啤敝傅木褪莻魉偷男畔⒌玫搅死斫夂蛨?zhí)行。因此，控制論的研究視角是以信息論為基礎(chǔ)的，控制論的生命觀本質(zhì)上就是信息論的生命觀。

正是在信息這個(gè)統(tǒng)一視角的關(guān)照下，決定了維納的生命觀是一元論的。雖然信息一元論在身心關(guān)系問(wèn)題上與笛卡爾的身心二元論有所重合，但是知識(shí)背景上的差異，決定了維納在生命本質(zhì)問(wèn)題上與笛卡爾不同。在人與動(dòng)物等其他生命形式的關(guān)系上，笛卡爾仍堅(jiān)持有所區(qū)分的等級(jí)制；但維納在信息的視角下得出了無(wú)差別的生命觀。所謂生命就是一個(gè)可以通過(guò)與外界進(jìn)行信息交換而保持自身平衡的系統(tǒng)。信息的交換過(guò)程就是有機(jī)體對(duì)外界環(huán)境的種種偶然因素進(jìn)行反饋調(diào)節(jié)、并在環(huán)境中有效地生活著的過(guò)程。因此，在這種統(tǒng)一世界觀的審視下，人也好，動(dòng)物也罷，甚至是那些可以自動(dòng)執(zhí)行某些命令的自動(dòng)機(jī)器之間，沒(méi)有質(zhì)的區(qū)別，都可以理解為是保持自身秩序的自組織系統(tǒng)。②同上書，第 8、21—23 頁(yè)。

二、信息論生命觀與賽博格技術(shù)實(shí)踐

從思想史上看，由笛卡爾的身心二元論到維納的信息一元論的發(fā)展中，奠定的是心靈相對(duì)于身體越來(lái)越獨(dú)立的支配性地位，即作為信息化存在的生命。這一趨勢(shì)具有兩個(gè)方面的影響：一方面，作為物質(zhì)存在的身體及其邊界的模糊和瓦解。控制論所主張的，有機(jī)體的控制能力擴(kuò)展所及的地方，在一定意義上就是它的肉體存在擴(kuò)展所及的地方。顯然，這里有的只是控制的執(zhí)行，而不是特定的邊界。另一方面，信息不依賴物質(zhì)，與物質(zhì)分離的同時(shí)也可以隨意結(jié)合，從而能實(shí)現(xiàn)信息在物質(zhì)世界中的傳送和復(fù)制。這兩個(gè)影響恰好在技術(shù)史的發(fā)展圖景上，勾勒出了賽博格技術(shù)發(fā)展的兩條主要路徑，即整合有機(jī)和無(wú)機(jī)的賽博格技術(shù)和擺脫了物質(zhì)化身體、實(shí)現(xiàn)了虛擬化存在的心靈上載技術(shù)。凱瑟琳·海勒把前者作為人類邁向后人類的第二階段，后者則是完全實(shí)現(xiàn)了后人類存在的第三階段。

從克林斯和克萊因提出賽博格理念到世界上第一個(gè)人類賽博格—— 瓦維克，人類的賽博格階段拉開(kāi)了序幕。如果說(shuō)，克林斯和克萊因的賽博格技術(shù)設(shè)想只不過(guò)是在技術(shù)理論上構(gòu)想了一個(gè)身體和技術(shù)系統(tǒng)混合和嫁接的原型的話，那么英國(guó)雷丁大學(xué)的控制論教授瓦維克進(jìn)行的人機(jī)融合實(shí)驗(yàn)，則是真正在把人類改造為賽博格的道路上邁出了實(shí)質(zhì)性的一步。

早在20世紀(jì)末，瓦維克就制定了一個(gè)使自己成為賽博格的計(jì)劃。計(jì)劃的第一步于1998年實(shí)施，那年瓦維克成為世界上第一個(gè)將芯片植入體內(nèi)的人。當(dāng)時(shí)被植入他體內(nèi)的是RFID芯片，瓦維克可以用它來(lái)控制家用電器。四年之后的2002年，瓦維克又進(jìn)行了一次更為復(fù)雜的實(shí)驗(yàn)，這次植入的芯片連接有一百多個(gè)電極，這些電極的一端與他的中樞神經(jīng)相連，另一端則與校園網(wǎng)互聯(lián)。瓦維克控制自己手臂所發(fā)出的神經(jīng)信號(hào)，被該芯片轉(zhuǎn)換為電信號(hào)并傳送到聯(lián)在網(wǎng)上的一臺(tái)機(jī)械臂上，這臺(tái)機(jī)械臂便準(zhǔn)確地模仿了瓦維克手臂的一舉一動(dòng)。更有甚者，瓦維克夫人也參與進(jìn)了這個(gè)賽博格計(jì)劃，同樣在手臂上植入了芯片，因而兩人的神經(jīng)系統(tǒng)之間可以形成直接由電信號(hào)傳遞的信息交流。①K. Warwick，M. Gasson，B.Hutt，“Thought Communication and Control：A First Step Using Radiotelegraphy”，IEEE Proceedings on Communications，Vol.151，No.3，pp.185—189.從控制論角度看，瓦維克的身體邊界已經(jīng)突破了原先生物性肢體的范圍，擴(kuò)展到了任何可以執(zhí)行其大腦神經(jīng)信號(hào)的設(shè)備上了。用維納的話來(lái)表達(dá)就是：“去了解整個(gè)世界并對(duì)他發(fā)布命令就幾乎等同于無(wú)所不在?！雹贜. 維納：《人有人的用處—— 控制論和社會(huì)》，第76頁(yè)。在這種情況下，原先的心靈和身體之間的關(guān)系，被轉(zhuǎn)變成了命令的傳達(dá)和功能的執(zhí)行之間的關(guān)系，至于究竟是什么樣的設(shè)備在執(zhí)行功能已不再重要，只要功能相同，就可以相互替換，無(wú)論是有機(jī)還是無(wú)機(jī)。事實(shí)上，這也是克林斯和克萊因提出賽博格技術(shù)方案的指導(dǎo)原則。

賽博格技術(shù)發(fā)展的另一條路徑就是未來(lái)學(xué)家們熱衷探討的：心靈上載（mind uploading）技術(shù)。心靈上載也稱為心靈拷貝、心靈傳輸、大腦仿真，指的是一種處于設(shè)想和研發(fā)中的技術(shù)，它通過(guò)掃描大腦的神經(jīng)結(jié)構(gòu)及狀態(tài)特征來(lái)獲取人的精神狀態(tài)，包括自我意識(shí)和記憶等，然后對(duì)相關(guān)內(nèi)容進(jìn)行編碼和存儲(chǔ)。漢斯·莫拉維克（Hans Moravec）和雷·庫(kù)茲韋（Ray Kurzweil）等未來(lái)學(xué)家相信，只要在另一臺(tái)電腦上重新加載這些記錄了心靈信息的內(nèi)容，這就是大腦的再造和重塑。如果運(yùn)行了相關(guān)程序的計(jì)算機(jī)植入一個(gè)仿真機(jī)器人的外殼或是替換成為另一個(gè)人的大腦，那么，在某種程度上這就是生命的重生和延續(xù)。①參 見(jiàn) Hans Moravec，Mind Children：The Future of Robot and Human Intelligence，Cambridge：Harvard University，1998，pp.109—110。庫(kù)茲韋爾：《奇點(diǎn)臨近》，北京：機(jī)械工業(yè)出版社2014年版，第99—115頁(yè)，以及關(guān)于The Blue Brain Project的介紹，http://bluebrain.epfl.ch/page-56882-en.html。

不難發(fā)現(xiàn)，對(duì)比維納“人可以靠電報(bào)來(lái)旅行”的想象，除了實(shí)現(xiàn)的技術(shù)形式略有差異外—— 一個(gè)用的是模擬電信號(hào)，一個(gè)用的是數(shù)字信號(hào)，二者在把生命作為一套可編碼的信息組合這點(diǎn)上是相同的。

無(wú)論是把人體與機(jī)械或電子設(shè)備進(jìn)行整合以彌補(bǔ)和實(shí)現(xiàn)更強(qiáng)大的生存功能，還是把心靈進(jìn)行信息化的存儲(chǔ)和拷貝以實(shí)現(xiàn)生命復(fù)制，都是對(duì)維納信息論生命觀基于不同側(cè)重的貫徹。前者偏重的是對(duì)身體功能的彌補(bǔ)和擴(kuò)展，以實(shí)現(xiàn)作為信息的生命模式的貫徹和執(zhí)行；后者則是更進(jìn)一步，完全拋棄了生命作為有機(jī)體的特征，更為徹底地貫徹了維納信息論的生命觀，即物質(zhì)不是構(gòu)成區(qū)別的原因，只要能體現(xiàn)心靈這個(gè)信息組合，便是生命的復(fù)制。

作為維納信息論生命觀的技術(shù)實(shí)踐，賽博格生物和心靈上載這兩種方案自始至終都體現(xiàn)了身心二元論的特征，即生命的本質(zhì)在于作為信息的心靈，或者說(shuō)信息組合；這一方是主動(dòng)的和本質(zhì)的，物質(zhì)性的身體則是次要的、可分離的、可替換的，甚至是可拋棄的。

三、賽博格隱喻和反二元論的文化批判

維納基于控制論思想提出的信息論生命觀，不僅激發(fā)出了工程師們?cè)O(shè)計(jì)和制造混合生命體的大膽創(chuàng)意，還產(chǎn)生了一個(gè)意外的后果。賽博格被一些文化研究學(xué)者賦予了額外的意涵，一種批判的隱喻，即作為批判傳統(tǒng)人本主義思想的象征符號(hào)。

在哈拉薇和海勒等學(xué)者看來(lái)，西方文藝復(fù)興以來(lái)的人本主義思想最大的問(wèn)題就是二元論的思想。在認(rèn)識(shí)論上，人作為主體具有認(rèn)識(shí)和改造世界的能力，而客觀的物質(zhì)世界只是有待認(rèn)識(shí)的被動(dòng)客體，這形成的是主客二分的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)；在存在論上，人取代了神成了萬(wàn)物意義的來(lái)源，人是人之外的自然乃至宇宙的目的所在；這形成了歷史與自然的存在論兩分；而在人的自我認(rèn)識(shí)上，形成了以主動(dòng)的理性能力為核心的心靈和被動(dòng)的、物質(zhì)性身體構(gòu)成的身心二元結(jié)構(gòu)。但是所有種種人本主義的二元論都只不過(guò)是一套精心設(shè)計(jì)出來(lái)的理論建構(gòu)，并不是現(xiàn)實(shí)生活和現(xiàn)實(shí)世界的本來(lái)面目。哈拉薇和海勒等為代表的后人本主義思潮，其核心要旨就是對(duì)人本主義的二元論進(jìn)行批判。為此，她們選取了一個(gè)特殊的視角來(lái)展開(kāi)，這個(gè)視角就是剛剛誕生不久的控制論。

如前所述，控制論作為系統(tǒng)科學(xué)，其最大的特點(diǎn)就是不分界別的、統(tǒng)一的研究視角；控制論從信息的傳送和執(zhí)行的角度，把任何可以通過(guò)負(fù)反饋來(lái)維持自身物質(zhì)和能量平衡的組織視為有機(jī)體，即生命。由此啟發(fā)，哈拉薇指出，基于控制論思想而產(chǎn)生的賽博格是一種顛覆性的存在論隱喻。①Donna Haraway，“A Cyborg Manifesto：Science，Technology，and Socialist-Feminism in the Late 20th Century”，p.118.因?yàn)?，賽博格的技術(shù)設(shè)想把原先屬于完全不同領(lǐng)域的有機(jī)體和機(jī)器設(shè)備整合成了一個(gè)前所未有的、混合的生命形式，賽博格完美地表達(dá)出了邊界解構(gòu)和融合的意涵，象征了與傳統(tǒng)二元論全然相反的形 象。

哈拉薇從賽博格的隱喻中，看到了各種邊界的崩潰，其中與生命觀相關(guān)的有三種。其一是人與動(dòng)物間的界線。這里針對(duì)的是傳統(tǒng)的有機(jī)體生命范疇內(nèi)的等級(jí)差異，在笛卡爾那里就是人與動(dòng)物之間的區(qū)分。其二是動(dòng)物—人（生物體）與機(jī)器的界線。這里解構(gòu)的是傳統(tǒng)認(rèn)為生命僅僅存在于有機(jī)物之中的觀點(diǎn)，在控制論看來(lái)，作為無(wú)機(jī)物的機(jī)器也可以是一種生命。在對(duì)外界輸入條件做出反饋這點(diǎn)上，生物與自動(dòng)機(jī)器沒(méi)有差別。其三是物質(zhì)與非物質(zhì)（信息）之間的界線。控制論提出，作為信息而存在的生命模式是最根本的，信息可以在不同的物質(zhì)載體上產(chǎn)生作用，因而生命是不受物質(zhì)束縛的和無(wú)所不在的，如同無(wú)所不在的以太（ether）那樣。因而，任何界線對(duì)于無(wú)所不在的東西而言都是無(wú)意義的。

海勒則更直接地指出，控制論從根本上改變了人們對(duì)界線的看法；控制論的革命性后果在于促使人們認(rèn)識(shí)到，作為主體的人的各種界線不是固定的，而是被建構(gòu)起來(lái)的。②凱瑟琳·海勒：《我們何以成為后人類》，第110頁(yè)。言下之意就是界線是可以被解構(gòu)的。既然沒(méi)有界線存在，那么二元兩分也就無(wú)從談起。

四、賽博格分叉

哈拉薇和海勒等文化批判學(xué)者，利用賽博格的意象對(duì)人本主義傳統(tǒng)的二元論思想進(jìn)行的批判在西方的文化學(xué)、文藝學(xué)、比較文學(xué)、后現(xiàn)代研究、女性主義研究、STS研究等領(lǐng)域產(chǎn)生了很大的影響，給賽博格這個(gè)詞帶來(lái)了廣泛的知名度。但是，作為文化批判意象的賽博格與作為控制論生命觀的賽博格和現(xiàn)實(shí)中賽博格有機(jī)體之間，還是存在著諸多差異。也就是說(shuō)，賽博格的第一、二兩種意涵與第三種意涵之間是不同的，姑且稱之為賽博格I和賽博格II。

首先，兩種賽博格理念要實(shí)現(xiàn)的目的不同。無(wú)論是體現(xiàn)了信息論生命觀的賽博格宇航方案，還是現(xiàn)實(shí)中的賽博格有機(jī)體—— 即賽博格I，它們所訴諸的是現(xiàn)實(shí)中具體的技術(shù)實(shí)踐和操作，涉及的是物理層面的制造和改變。但是作為批判隱喻的賽博格針對(duì)的只是某種觀念。賽博格II的目的在于用一種理念來(lái)對(duì)照和批判另一種理念。因此，賽博格I與賽博格II各自要實(shí)現(xiàn)的目的分別屬于實(shí)踐和觀念兩個(gè)不同的層面。

其次，兩種理念對(duì)于賽博格的存在時(shí)態(tài)也有不同的理解。訴諸技術(shù)實(shí)踐的賽博格I認(rèn)為，真正的賽博格，即能實(shí)現(xiàn)身體和技術(shù)裝置全面融合和互聯(lián)的賽博格人類或生物體還沒(méi)出現(xiàn)。因?yàn)楸M管腦機(jī)接口技術(shù)和匯聚技術(shù)等可以實(shí)現(xiàn)人體對(duì)技術(shù)裝置控制的工具手段已經(jīng)出現(xiàn)，但距離植入性設(shè)備完全替代身體器官，或者說(shuō)增強(qiáng)人體功能而言，還有很長(zhǎng)的距離。而要實(shí)現(xiàn)完全擺脫了物質(zhì)身體，實(shí)現(xiàn)心靈上載的存在方式，還僅僅停留在設(shè)想階段。因此真正的賽博格只存在于將來(lái)，只有在未來(lái)技術(shù)充分發(fā)展后才能實(shí)現(xiàn)。

但在賽博格II看來(lái)，人類作為有機(jī)和無(wú)機(jī)混合的存在狀態(tài)是一個(gè)由來(lái)已久的事實(shí)，一直以來(lái)人的存在和生活都依賴和取決于各種外在的物質(zhì)性因素，例如食物、工具、住房等，人從來(lái)都不是如人本主義思想所宣稱的是獨(dú)立的、自主的主體。主體與客體、主動(dòng)和被動(dòng)、人工與自然之間并沒(méi)有清晰的界線，人的存在一直就是一個(gè)和各種物質(zhì)條件不斷互動(dòng)和發(fā)展變化的過(guò)程。顯然，對(duì)賽博格II而言，賽博格的存在并不是將來(lái)式，而是完成式和進(jìn)行式，只不過(guò)未被認(rèn)識(shí)到而已。

最后，也是最重要的，在身心關(guān)系問(wèn)題上賽博格I和賽博格II之間在立場(chǎng)上也是南轅北轍。作為技術(shù)方案的賽博格I從維納的控制論思想中繼承了信息一元論的生命觀，這是對(duì)笛卡爾以來(lái)的身心二元論思想的深化和改造。作為信息存在的心靈也可以脫離物質(zhì)的身體實(shí)現(xiàn)自由拷貝和復(fù)制。因此，心靈和身體之間是可以相互分離的、完全外在性的關(guān)系了。

但是在持賽博格II觀念的文化批判學(xué)者看來(lái)，維納和莫拉維克等提出心靈和身體可以分離，心靈可以在不同的身體媒介保持原封不動(dòng)，是需要質(zhì)疑的。有趣的是，他們用來(lái)質(zhì)疑的論據(jù)也是維納的信息論生命觀，只不過(guò)利用的并不是心靈和身體、信息和物質(zhì)可以相互分離的設(shè)想，而是換了一個(gè)角度，把理解的重心從身心分離轉(zhuǎn)向了由于信息傳送而沖破各種領(lǐng)域的邊界，最終把原本截然兩分東西融合起來(lái)的統(tǒng)一和整合的效果上。他們把賽博格的這種跨界融合和解構(gòu)二元的意涵進(jìn)一步上升為一種象征，并作為其批判二元論的武器。因此，身心二元在他們看來(lái)是一個(gè)偽命題，并沒(méi)有什么獨(dú)立于身體的、可以復(fù)制的心靈，生命是一個(gè)整合和發(fā)展的過(guò)程，其中包括來(lái)自身體的作用因素，也有來(lái)自心靈和意識(shí)的作用因素，但這些因素并不能獨(dú)立于生命過(guò)程單獨(dú)考察。在賽博格的批判隱喻中，跨界和整合的意涵始終是首要因 素。

由此，在同一賽博格的標(biāo)簽下，竟蘊(yùn)含了兩種不同的思想觀念，而這兩種觀念又都是從同一個(gè)思想家的同一個(gè)觀念中引申出的。何以如此呢？

原因一，兩種不同的賽博格觀念分別繼承了維納思想中的不同側(cè)面。在身心關(guān)系問(wèn)題上，維納繼承了笛卡爾的身心二元論立場(chǎng)，認(rèn)為作為信息模式的心靈與物質(zhì)的身體是不同的，且可以相互分離。因此，信息論生命觀的賽博格和以之為基礎(chǔ)的賽博格技術(shù)實(shí)踐，都是建立在機(jī)體功能可分離可替換的身心二元論立場(chǎng)上的。但是，作為系統(tǒng)科學(xué)的控制論思想中包括的統(tǒng)一的研究視角，在生命觀問(wèn)題上構(gòu)成的卻是無(wú)差別的信息論生命觀。哈拉薇和海勒等文化批判學(xué)者正是從信息可以跨界復(fù)制和傳播上，獲得了批判二元論的靈感。海勒指出：“關(guān)于賽博格的設(shè)計(jì)中，最重要的部分是連接有機(jī)體身體和延伸假體的信息通路?！雹賱P瑟琳·海勒：《我們何以成為后人類》，第3頁(yè)。

在科學(xué)家看來(lái)，文化批判學(xué)者對(duì)于維納生命觀的解讀，具有某種拿來(lái)主義的嫌疑?？缃绲匕岩粋€(gè)科學(xué)家在不甚嚴(yán)格意義上提出的類比性觀念挪作他用，這是一種過(guò)度的引申。1996年的索卡爾事件，表達(dá)的正是科學(xué)家們對(duì)這種過(guò)度引申的不滿。

原因二，就維納的控制思想的特質(zhì)而言，其中也確實(shí)蘊(yùn)含了全新的革命性的觀念，具體體現(xiàn)在系統(tǒng)科學(xué)和以經(jīng)典物理學(xué)為代表的傳統(tǒng)自然科學(xué)在研究視角上的差異。傳統(tǒng)的自然科學(xué)認(rèn)為，無(wú)機(jī)界和有機(jī)界中存在的是不同的運(yùn)動(dòng)規(guī)律。前者遵循的是以牛頓的經(jīng)典力學(xué)為代表的各種力的相互作用定律，后者遵循的則是以遺傳和進(jìn)化等作用為主的生物演化規(guī)律。而系統(tǒng)科學(xué)則以統(tǒng)一的、不分界別的研究視角打破了有機(jī)和無(wú)機(jī)之間的界線，以熱力學(xué)第二定律來(lái)解釋宇宙的萬(wàn)事萬(wàn)物。因此，當(dāng)維納把信息論的研究方法推廣和擴(kuò)展到人類社會(huì)層面的研究后，勢(shì)必在觀念層面激發(fā)出反傳統(tǒng)的觀點(diǎn)。

《未來(lái)簡(jiǎn)史》的作者赫拉利曾把現(xiàn)代歷史描繪成科學(xué)和特定宗教（人本主義）達(dá)成協(xié)議的過(guò)程。②尤瓦爾·赫拉利：《未來(lái)簡(jiǎn)史：從智人到智神》，林俊宏譯，北京：中信出版社2017年版，第176—177頁(yè)。在過(guò)去的500年中，這種結(jié)合成功取代了基督教思想對(duì)世界的解釋而成為意識(shí)形態(tài)的主流。但在21世紀(jì)，科學(xué)和人本主義的契約正在瓦解，取而代之的是科學(xué)和其他后人本主義之間的不同契約。這里的后人本主義指的就是哈拉薇和海勒提出的批判二元論的文化綱領(lǐng)。但赫拉利沒(méi)有指明的是，這里的科學(xué)已經(jīng)不是牛頓以來(lái)經(jīng)典物理學(xué)式的科學(xué)了，科學(xué)自身已經(jīng)發(fā)生了改變，這便是維納等人開(kāi)創(chuàng)的系統(tǒng)科學(xué)及其不同的世界觀。因此，賽博格分叉所反映的或許正是這種新的科學(xué)和新的人文主義與舊的科學(xué)與舊的人本主義之間的觀念分歧。

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2095-0047（2017）06-0122-11

計(jì)海慶，上海社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所副研究員。

本文受國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“信息文明與經(jīng)濟(jì)社會(huì)轉(zhuǎn)型的關(guān)系研究” （項(xiàng)目編號(hào)：13AZD094）及國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目“西方后人類主義思潮的哲學(xué)應(yīng)對(duì)研究” （項(xiàng)目編號(hào)：12CZX020）資助。

肖志珂）