王夫之《讀通鑒論》所見儒家“愚民”思想探析

劉海霞,石磊

(1.貴州師范學(xué)院歷史與社會學(xué)院，貴州貴陽 550018;2.貴州師范學(xué)院馬列主義教學(xué)部, 貴州貴陽 550018)

王夫之《讀通鑒論》所見儒家“愚民”思想探析

劉海霞1,石磊2

(1.貴州師范學(xué)院歷史與社會學(xué)院，貴州貴陽 550018;2.貴州師范學(xué)院馬列主義教學(xué)部, 貴州貴陽 550018)

王夫之《讀通鑒論》認(rèn)為，尊君是治道的基石，世族豪門的存在一定程度上對君權(quán)起到了抗衡和制約作用，君子人格即貴族精神荷載著道統(tǒng)。尊卑等級對維護(hù)社會秩序至關(guān)重要，因而需設(shè)君民之大防，使天子之令不直接落實(shí)到地方百姓，以門閥取代科舉來阻止民間精英的上達(dá)。這些表明王夫之史論中有濃厚的愚民思想，然而這一思想與生民思想并行不悖，由此可知儒家的重心既不在尊君，也不在生民，其所關(guān)注的是“君—民”秩序天平的平衡。這一思想體系與農(nóng)業(yè)宗法社會的特點(diǎn)相適應(yīng)，而其中蘊(yùn)含的倫理思考具有普世價(jià)值。

王夫之；《讀通鑒論》；愚民；尊君；“君—民”秩序①

王夫之的《讀通鑒論》近80多年來成為學(xué)界關(guān)注的對象。學(xué)者們從歷史學(xué)、哲學(xué)、政治學(xué)、民族思想等各個(gè)角度開展了研究。[1]諸多學(xué)者對于《讀通鑒論》反映的儒家“愚民”思想有所分析，①然而多側(cè)重民本思想中生民的一面，未有通過《讀通鑒論》而專研“愚民”的作品，本文試為之。

一、君民大防與門閥道統(tǒng)

從《讀通鑒論》來看，王夫之認(rèn)為尊卑上下等級制度是社會秩序的基石，為了維護(hù)這一制度，維護(hù)君上的神圣地位，就必須進(jìn)行相應(yīng)的制度構(gòu)建。王夫之提出的方略是，天子之令不可直接落實(shí)到地方百姓，假設(shè)如此，就會損害天子的至尊地位，這是君民大防中的重要一環(huán)：

民至卑矣，其識知事力情偽至不齊矣。居尊者下與治之，褻而無威，則民益亢而偷；以威臨之，則民恇懼而靡所騁。(卷十六《齊高帝》，以下引《讀通鑒論》只注卷數(shù)和篇名)

“日遣臺使下郡縣以征求于民；則天子一縣令，臺使一胥隸也。”(同上)

設(shè)君民之大防，莫過于劃尊卑而限之、上下相隔以增強(qiáng)君上的神秘性和尊貴性。王夫之以夏商周三代先王的政治理念及作為為王道原型，將其作為三代以下君道之唯一典范與終極目標(biāo)。[2]相對于君王的神圣性，小民之性近之則不遜，以天子大臣之尊狎近小民則權(quán)威日損，尊嚴(yán)日蕩，啟偷廢怨望之心，生覬覦禍亂之機(jī)，此亡國之征。故以縣令之鄙與卑民相廝混，以森嚴(yán)的官僚層級為緩沖，政令不使逾制越級，以達(dá)到君民的隔絕和曲通，從而在制度設(shè)計(jì)上強(qiáng)化君上的權(quán)威與尊貴，在心理上使民產(chǎn)生自鄙自卑的傾向。

君民之大防的另一個(gè)重要方式是以門閥制度防止民間精英的上達(dá)。王夫之在總體上贊同在門閥世族中招募人才，對于不問門第的科舉取士大為不滿。拓跋氏詔舉逸民，而所征皆世胄，王夫之深以為然：

夫以族姓用人者，其途隘；舍此而博求之，其道廣；然而古之帝王終不以廣易隘者，人心之所趨，即天敘天秩之所顯也。(卷十五《魏舉逸民所征皆世胄》)

盡管王夫之深知門閥世族之中多有敗類，但這并不妨礙他將門閥世胄視為君子道統(tǒng)之所在。于此之中取士，雖賢愚相雜，道統(tǒng)猶在。讓王夫之真正猶疑的是，小民之中難出真賢。因此小民與君子道統(tǒng)基本絕緣。王夫之的這一認(rèn)識可能與他本人的底層經(jīng)歷有關(guān)。小民鄙薄世俗的生活態(tài)度給王夫之留下深刻印象，他將底層百姓描述為市井錐刀、公門糞除，將他們的生活方式描述為錢刀囂訟、役父誶母，即整日為營生蠅營狗茍，毫無道德品性可言，王夫之相信在這樣的生活環(huán)境中難以造就真正的君子。在王夫之看來，君子人格在本質(zhì)上是一種貴族精神，即超脫于世俗生活和名利追求的純粹的以君國社稷、黎民蒼生為己任的精神追求和道德境界，門閥世族因其名望資財(cái)可以提供培育這一精神的土壤，而庶民階層因生活的貧寒和環(huán)境的影響，改變自身處境始終是最迫切的要求，對財(cái)富名譽(yù)的追逐較豪門更為強(qiáng)烈。受其生活環(huán)境的影響，他們更善于察言觀色，投機(jī)鉆營，與環(huán)境融為一體。在以道取士的方式下，民間賢能之人，往往以道自標(biāo)，附庸風(fēng)雅，外君子而內(nèi)小人。春秋戰(zhàn)國之處士，歷朝之佞幸酷吏多有民間背景。因此庶民中縱有賢能，終不能合君子之道?？婆e取士不問門第，其途廣而道大，然而道大則荒。雖或能收人才，其弊在于合君子小人為一途，欲進(jìn)小人于君子之途，結(jié)果是小人終不能成君子，而君子受小人污染牽掣，亦不能為君子，從而造成天下無君子、舉世無真賢的局面，道統(tǒng)由此而墜。王夫之的思想可以概括為庶民之中無君子、君子小人不并立。對此，王夫之在另一篇政論中再次致意，且上升到理論高度：

然且行之六代而未嘗不收人才之用，則抑有道焉。人之皆可為善者，性也；其有必不可使為善者，習(xí)也。習(xí)之于人大矣，耳限于所聞，則奪其天聰；目限于所見，則奪其天明；父兄熏之于能言能動之始，鄉(xiāng)黨姻亞導(dǎo)之于知好知惡之年，一移其耳目心思，而泰山不見，雷霆不聞；非不欲見與聞也，投以所未見未聞，則驚為不可至，而忽為不足容心也。故曰：“習(xí)與性成。”成性而嚴(yán)師益友不能勸勉，醲賞重罰不能匡正矣。(卷十《三國》)

“習(xí)與性成”是王夫之人性論中的重要命題，意即積習(xí)成性以至不可更不可改，大略同于“少成若天性，習(xí)慣成自然”之說。王夫之認(rèn)為天性純善，惡的來源是習(xí)氣、習(xí)性：“人之貪墨無厭、罪罟不恤者，豈其性然？抑其習(xí)之浸淫者不能自拔也?！?卷七《后漢安帝》)然而一旦形成，頑固難化，若從性中帶來一般，故曰習(xí)與性成。此說與“性日生日成說”相表里，習(xí)與性成之性是習(xí)性，強(qiáng)調(diào)習(xí)氣一旦轉(zhuǎn)化為習(xí)性就會根深蒂固，因此君子在心性修養(yǎng)中要格外注意習(xí)氣的干擾和影響，性日生日成之性是天性，需每日培植，如幼苗日長而成大樹，既成大樹后，仍需時(shí)時(shí)滋養(yǎng)，不可間斷。兩說一是摒除習(xí)性，一是培植天性，相輔而相成。但另一方面，習(xí)與性成又是君子小人之辨的理論支撐。小民鄙俗的生活環(huán)境充斥著惟利是趨，昧于大體，無知無恥等習(xí)氣，日相侵蝕熏染，終于性成，“違人之習(xí)，殆于拂人之性，而惡能哉”，雖“圣人亦無如此習(xí)焉何也”(卷十《三國》)在這樣一種習(xí)氣氛圍中，是培養(yǎng)不出真正的君子的。習(xí)與性成說將習(xí)上升到性，又以庶民之習(xí)為鄙愚貪利，遂將庶民之性拘定于君子人格之外，君子小人由是而分，士之子恒為士，農(nóng)之子恒為農(nóng)。小民習(xí)性既成，欲引之于君子之途不能也。古人訪賢德于郊野，乃是賢德自隱于庶民之中，“豈草野倨侮、市井錐刀之中，德色父而詬誶母者，有令人哉？”(同上)

由此，王夫之認(rèn)為九品中正、名望吹噓、門閥制度于選舉之道所失雖多，君子小人終不相雜，得道之大端。宋明科舉不問門第，得才之道雖廣，然納君子小人于一途，中相混雜，合天之所分，亂天秩天序，貽害無窮，弊大于利。故王夫之主張應(yīng)防止寒士的上達(dá)之途。總之，在王夫之的治道思想中，有一種強(qiáng)烈的隔絕君子與小人、君臣貴族與庶人小民的情懷，認(rèn)為這是天之秩序、治道根本，不可有絲毫紊亂動搖。

王夫之庶民之中無君子，設(shè)君民之大防的思想有可能與他經(jīng)歷底層生活、親歷晚明官場有關(guān)，但更重要的是對歷史經(jīng)驗(yàn)和規(guī)律的總結(jié)和把握。按王夫之的分析，三代之時(shí)諸侯雖宗天子，然得國于祖先，所行者是君道而非臣道，秦漢實(shí)行郡縣制之后，雖天子獨(dú)尊，政局實(shí)為若干豪門世族把持，以至于魏晉南北朝時(shí)期，君屢易，社屢屋，盤石之家自若的局面，逮至隋唐，雖行科舉取士，門閥世族的勢力依舊強(qiáng)大，造成寒士與世族爭勢。世族豪門的存在在王夫之看來對君權(quán)起到了抗衡和制約作用，同時(shí)也是荷載道統(tǒng)的貴族精神(君子人格)滋生的溫床。

隋唐之前的官僚選拔很大程度上是為世族豪門服務(wù)的，世族豪門與政治權(quán)利之間的有效互動造成士族門閥執(zhí)掌要權(quán)，通過掌權(quán)又不斷鞏固和維系士族門閥的地位。宋明科舉不問門第的要害之處在于徹底切斷了門閥仕族獨(dú)攬政權(quán)的途徑，也就斬除了其維系家勢的利器。從此無百年興盛之家，三十年河?xùn)|三十年河西成為常態(tài)。仕族豪門與君權(quán)呈此消彼長之勢，前者的衰落極大地強(qiáng)化了君權(quán)，個(gè)人及家族的榮辱興衰一聽君王之予奪，因此宋明之時(shí)，尤其是有明一代，仕族豪門的式微撤除了制約君權(quán)的最后一道天然屏障，從此君權(quán)可以任意鞭笞天下、奴役社會。與之相伴的是整個(gè)民族奴性的日益加深和社會活力的日益枯竭，以及貴族精神和君子人格的日益淪喪。在這樣的情狀下，討好諂媚君權(quán)成為入仕保仕的唯一途徑，科舉取士表面上是選拔人才，其實(shí)不過是君權(quán)牢籠天下，利誘儒生的工具，率天下入于利祿之途，舉儒生入于君權(quán)之彀。名為趨小人于君子之道，實(shí)則夷君子為小人，君子道統(tǒng)遂絕于世?！胺叫⑷嫠溃煜伦x書人遂絕”，這是王夫之留念門閥、鄙薄科舉的深意所在。

二、愚民與生民思想之并行不悖

王夫之以維護(hù)君子道統(tǒng)之名，以為小民之中無君子而欲設(shè)君民之大防，使其思想中有濃厚的鄙民、賤民、愚民的思想，這一思想與保民生民養(yǎng)民愛民重民思想看似相左，其實(shí)并行不悖，互為表里，一體兩面。這一民主觀并非王夫之的獨(dú)家特色，而是整個(gè)儒家思想中一脈相承的傳統(tǒng)。(儒家重要思想家那里，都可以找到兩種貌似對立的民眾觀的豐富證據(jù)。)孔子講仁政，以仁為愛人，但同時(shí)又有“上智下愚不移”“困而不學(xué)民斯為下矣”“民可使由之，不可使知之”等說。

孔子的這些言論一度造成激烈的爭論，一派學(xué)者認(rèn)為這是儒家主張愚民(愚化人民)的有力證據(jù)，一派接受儒家仁政民本思想的學(xué)者則極力否認(rèn)這一觀點(diǎn)。代表者是康有為。他將“民可使由之不可使知之”句讀為“民可使，由之；不可使，知之”，以為句意的變化消除了愚民的內(nèi)涵。暫且不談這一句讀方式能否成立，假使成立，那么無論“由之”還是“知之”的目的都是“使之”，即教化的目的是為了讓民眾認(rèn)同統(tǒng)治者的意識形態(tài)而達(dá)到為其所用的目的，并且“由之”或“知之”的主體是精英階層，民眾是被動的接受者，沒有自主權(quán)和能動權(quán)，而這恰恰是愚民的先決條件。

前一種觀點(diǎn)在學(xué)者中頗有市場，如楊伯峻的注解是“老百姓可以使他們照著我們的道路走去，不可以使他們知道那是為什么”，[3](P81)從而為儒家愚民找到“鐵證”。事實(shí)上，這種解釋較之康有為的方式更為荒誕。注者憑主觀臆斷增添了“我們”和“他們”的對立，“不可使”成為“我們”有意識的陰謀，這完全脫離了文意。歷代注疏清晰表明了“由之”和“知之”的“之”指的是“道”，這句話的一致的解釋是大道(天道)百姓日用而不知。這句話是一種狀態(tài)描寫而不是發(fā)自于某個(gè)主體(“我們”)的動作描寫?！安豢伞钡囊夂?，陸九淵解釋得很到位：“非圣人固不使之知也，若道之義則彼民之愚，蓋有所不能知也”，[4](外29《使民宜之》)程頤亦云：“圣人設(shè)教，非不欲人家喻而戶曉也，然不能使之知，但能使之由之爾。若曰圣人不使民知，則是后世朝四暮三之術(shù)也，豈圣人之心乎？”[5]( 卷25《伊川先生語十一》)“不可使知之”的準(zhǔn)確意涵是圣人欲使之知而不能，之所以不能，是因?yàn)槊竦摹跋掠蕖保竦摹袄Ф粚W(xué)”，是民的雖學(xué)而不能通，雖教而不能達(dá)。因此“不可使知之”是恨鐵不成鋼之嘆語，是對民眾愚昧的失望。這就如同盤庚遷都的決策雖然英明，遭到民眾反對，盤庚嘆曰：“民可與樂成，不可與慮始”，這是對百姓短視懼?jǐn)_的失望情緒的流露，而非真的不與百姓慮始。這句話的句式語意語境與“民可使由之不可使知之”極為相似，只是孔子的落點(diǎn)是道，境界更為高遠(yuǎn)。唯有作此理解才能將這句話與孔子乃至整個(gè)儒家的通見完美協(xié)調(diào)起來?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》有“有教無類”，孔子最得意的弟子顏回即是簞食瓢飲身居陋巷的寒士?！墩撜Z·子路》有：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之?！唬骸雀灰?，又何加焉？’曰：‘教之。’”

孔子乃至整個(gè)儒家始終有強(qiáng)烈的教化民眾的熱情和欲望，尤其在孟子提出人皆可為堯舜的觀念之后，為教化民眾提供了理論依據(jù)，儒家教化的欲望進(jìn)一步高漲。然而現(xiàn)實(shí)是民眾的下愚和不愿受教，導(dǎo)致“不可使知之”。不可使知之的原因在民眾的愚昧，而不是“我們”的陰謀。儒家并沒有刻意愚化百姓的愚民傾向，儒家之道基于綱常倫理和人倫日用，唯有被從上到下的遵守才能發(fā)揮功用。但儒家確實(shí)有以民為愚的愚民傳統(tǒng)。孔子鄙視農(nóng)藝之人等即是明證。

事實(shí)上，在先秦典籍中，“民”的字義本身就帶有卑下的寓意，孔子等人在運(yùn)用“民”字時(shí)有清晰明確的意涵界定?！跋到y(tǒng)考察《論語》的“民”“人”之別，逐一分析各種用例，其基本結(jié)論是，“民”“人”之別集中于“下”“上”的不同。在《論語》中，單音詞“民”出現(xiàn)47次，在同一語句或同一段話中，“民”往往與“君”“君子“上”等表述在位者的詞相對照。有的省略“君”而以“使民”“教民”“臨民”“蒞民”“務(wù)民”“濟(jì)眾”表述君民關(guān)系?！叭恕背霈F(xiàn)134次，除了1次指義不明外，其余用于指稱在位的仁人、賢人；不在位的仁人、賢人；善士、人才；君王、諸侯、卿大夫；人的泛指。由此可見，“民”的詞義特點(diǎn)是“下”，而“人”包含著“上”的詞義特點(diǎn)。民不僅社會地位低下，而且道德知識處于下等。”[6]因此“民字有與生俱來的貶義，其核心詞義是派生者，從屬者，卑賤者，愚昧者，無德者，在數(shù)千年的詞義變遷中，在中國古代主流政治文化中，民字的核心詞義始終保持穩(wěn)定?！盵6]

古代的“民”字是相對于在位者而言，民本對應(yīng)官本和君本。這使古代的民本思想有兩個(gè)重要特征，一是民有“下位者”的含義，具有等級制的內(nèi)涵。二是民本之民是一個(gè)集體概念。儒家注重總體秩序和整體和諧，希望建立一個(gè)國泰民安、社會穩(wěn)定，上下相睦的大同清平之世，但是透過表面這層和諧、溫情、美好的面紗，深入到這幅圖景的內(nèi)部，去考察個(gè)體層次的小民時(shí)，儒家看到的是民的俗、賤、鄙、愚、貪等一系列負(fù)面屬性。所謂民為邦本、民貴君輕、水能載舟亦能覆舟等民本命題，都是從民的整體性力量出發(fā)，民本思想并不包含有對民的個(gè)體層面的價(jià)值肯定和人格尊重。西方的人本主義是相對于神本主義，在上帝面前人人平等，世俗等級失去效力，同時(shí)人本是從肯定個(gè)體的人格、價(jià)值、尊嚴(yán)、理性、自然情欲、自由、德性等出發(fā)，進(jìn)而抽繹出人類普遍價(jià)值加以弘揚(yáng)和肯定。

但張分田認(rèn)為這種對民的設(shè)定是出于孔子貫徹其“為國以禮”“為政以德”的治國綱領(lǐng)的需要，“前者側(cè)重國家體制的法則，強(qiáng)調(diào)維護(hù)上下有別的等級秩序；后者側(cè)重政治操作的藝術(shù)，強(qiáng)調(diào)實(shí)施自上而下的道德教化。這種治國綱領(lǐng)的思維邏輯是：民眾不僅政治等級低下，而且道德水平低下，有必要通過實(shí)行一系列德政，構(gòu)建理想的政治秩序，使治者與被治者的關(guān)系“譬如北辰居其所而眾星拱之。”顯而易見，政治等級的上下之別旨在界定統(tǒng)治關(guān)系、主從關(guān)系，確認(rèn)支使者與被支使者；道德水平的上下之別則旨在確認(rèn)教化者與被教化者，并為這種統(tǒng)治關(guān)系、主從關(guān)系的必然性、合理性提供主要理據(jù)。如果不對民眾的整體素質(zhì)做出貶義性的價(jià)值判斷，孔子的政治綱領(lǐng)就失去了最重要的事實(shí)依據(jù)和理論依據(jù)。因此，“民眾愚昧”是孔學(xué)不可或缺的公理性預(yù)設(shè)，這是典型的愚民思想。

將貶低民眾的整體素質(zhì)看作孔子維護(hù)其政治綱領(lǐng)的必要預(yù)設(shè)，這一觀點(diǎn)是極為荒謬的。試問孔子的政治綱領(lǐng)又從何而來？如果是孔子一己構(gòu)建的，上述觀點(diǎn)或有合理性的余地，而事實(shí)是這一綱領(lǐng)不僅是周代的政治遺產(chǎn)，也是與農(nóng)業(yè)宗法的社會文化背景最相契合的治理模式，這也是儒家主導(dǎo)二千余年的原因?？鬃幽酥琳麄€(gè)儒家維護(hù)君臣父子、上下等級的綱常倫理的統(tǒng)治秩序，乃是由于這一秩序是農(nóng)業(yè)宗法社會唯一可行的社會政治秩序，這是儒家無法選擇和預(yù)設(shè)的，儒家深切地意識到一旦這一秩序被打破，社會無法以別種秩序加以重建，只能陷于混亂。從這一意義來說，儒家維護(hù)這一秩序是“被動”和“被迫”的，歷史在經(jīng)歷了秦漢之際諸家的試驗(yàn)后最終選擇了儒家同樣是“被動”和“被迫”的。兩者共同的根源在于古代的歷史條件沒有開出另外的可能性。儒家的政治綱領(lǐng)以及儒家的獨(dú)尊地位是社會文化背景和環(huán)境的造就，儒家順應(yīng)而非制造了這一潮流，對于儒家政治綱領(lǐng)的刻意的，帶有陰謀論腔調(diào)的理論造作不符合歷史實(shí)情。

三、愚民思想蘊(yùn)含的“君—民”平衡秩序

通過對于王夫之、孔子政治思想的深入研究，能夠看出在“上—下”等級結(jié)構(gòu)中，儒家的重心既不在于尊君，也不在于生民。儒家在尊君的同時(shí)要求以道德力約束君權(quán)，強(qiáng)調(diào)君王對下承擔(dān)的責(zé)任、義務(wù)，以民心即天意壓制君王。在生民愛民的同時(shí)又肯認(rèn)民的劣根性而要求民的順從和服教。兩邊都是儒家理論的要地，根本無從區(qū)分輕重。儒家所關(guān)注和維護(hù)的其實(shí)是一種總體秩序，是“上—下”“君—民”秩序天平的平衡。儒家的策略和方法不是偏向一邊，而是執(zhí)其兩端而用其中的中庸之道。對君闡述天道、民心民意的力量，因民的趨利愚昧，過分強(qiáng)調(diào)民意的力量會產(chǎn)生“王侯將相寧有種乎”的思想，因此對民強(qiáng)調(diào)君上的權(quán)威和認(rèn)識自身的卑賤。唯有總體秩序的平衡才能達(dá)到社會穩(wěn)定、人人(各等級)各司其職，各盡其責(zé)，各行其道的理想和諧的局面和效果，這種整體社會效果才是儒家真正致力和追求的目標(biāo)。

過度強(qiáng)調(diào)儒家“民本”思想和過度強(qiáng)調(diào)儒家的“尊君”思想的觀點(diǎn)都是不合適的。王夫之重視民意而不全賴于民意，這是基于他對社會政治的深刻認(rèn)識而得的。[7]刻意貶低民眾的整體素質(zhì)有偏袒君權(quán)以控制和愚弄百姓之嫌，這種拙劣的方式雖中人之智亦知其嚴(yán)重的社會后果，何況儒家頂級的思想家。等級秩序的唯一可行性提供了充分的合理性依據(jù)，構(gòu)成從上到下被認(rèn)同和奉行的社會基礎(chǔ)和意識基礎(chǔ)，一種被尊奉了兩千余年的思想體系和道德倫理不是簡單的愚民就可以達(dá)到的。

還有極為重要的一點(diǎn)，“貶低”一詞帶有刻意性和目的性，從而為儒家的理論構(gòu)建披上陰謀論的色彩，在這里要指出的是，以民為愚鄙賤等負(fù)面價(jià)值屬性的判斷在儒者那里是一個(gè)事實(shí)判斷。底層民眾由于教育缺失、生活的極端貧困、公共資源和福利的匱乏，生活范圍的狹隘、思維方式的限制等一系列客觀原因造成了愚昧無知、貪圖小利、目光短淺、素養(yǎng)低下，為了私利不顧大局，糾纏于眼前利益而不計(jì)長遠(yuǎn)，易受引誘蠱惑等一系列負(fù)面屬性都是真實(shí)客觀而普遍存在的現(xiàn)象。它們觸目皆是，雖或有顏回這樣的賢者，但不足以扭轉(zhuǎn)群體印象。這些不是儒者貶低民眾的根本原因。儒學(xué)究其本質(zhì)是信仰之學(xué)，以道為最高追求，并以之關(guān)照社會人生，而道極盡廣大、精微、深邃，雖圣人不敢自居，賢人君子日修而不足，何況不學(xué)不修之邱民乎？君子與愚民的根本區(qū)別在于，君子志于道(非得于道)，而愚民或于道日用而不知，或不知不用不覺。儒家的以民為愚是相對于道而生發(fā)的，而非大多數(shù)學(xué)者想當(dāng)然的以為僅僅是智識和理性上的低下。如果僅僅從智識上加以理解，就會自然地認(rèn)為儒家愚民的目的是將統(tǒng)治者的意識形態(tài)灌輸給百姓。這完全不符合事實(shí)，儒家之道包羅天地人，君臣民皆在其中，君有君道，臣有臣道，民有民道，與其說儒家竭力教化民眾以從上，不如說儒家殫精竭慮將仁政愛民的理念灌輸給君王。百姓接受等級制有宗法文化和生活方式的土壤，水到渠成，相對容易，而售道于帝王則需與君權(quán)博弈，更為艱難。儒家辨別賢愚的根本標(biāo)準(zhǔn)不是純在智識上立論，而是以對道的自覺程度來加以劃分。其標(biāo)準(zhǔn)不僅僅在智力和才藝上，而更在德性上、人格上、境界上。因此儒家愚民(以民為愚)的意義是不能在純理性主義的立場上得到完整準(zhǔn)確理解的，而是有著超越理性主義之上的更寬泛深刻的內(nèi)涵。

儒家的以民為愚如同佛教認(rèn)為眾生處于苦海，基督徒認(rèn)為異教徒靈魂得不到救贖一樣，是從宗教信仰性上得出的普世化的事實(shí)判斷(同時(shí)也是價(jià)值判斷)，其目的不是推銷統(tǒng)治者的意志這樣的世俗目的，而是以儒家之道濟(jì)世澤民，成己成人，造就大同社會。儒者道濟(jì)天下之溺，自始以來就有強(qiáng)烈的教化沖動，孔子即“有教無類”，“自行束修以上，吾未嘗無誨焉”[8](第7《述而》)，借用佛教的用語，這是一種欲普度眾生的悲天憫人的大情懷、大境界，這種心境是將儒學(xué)作為一種純學(xué)術(shù)或政治意識形態(tài)的學(xué)者所難以認(rèn)識和體會的。

由上可知，中國古代以仁民愛民、生民養(yǎng)民、保民恤民、重民貴民為內(nèi)涵的民本思想與西方文藝復(fù)興以來的人本思想有本質(zhì)不同。有學(xué)者分析，王夫之提出的民主觀念，沒有突破中國儒家的重民與民本思想的范疇，與法國啟蒙思想家的天賦人權(quán)、民主共和的思想，仍有很大的歷史差距。王夫之所謂民主，也就是民之主，缺乏人民當(dāng)家作主人的歷史主體意識，不是今天意義上的民主。[9]古代的“民”字相對于在位者而言，民本對應(yīng)官本和君本。孟子謂“民為貴，社稷次之，君為輕”，民是相對于君王和社稷提出的，《尚書·五子之歌》中“民為邦本，本固邦寧”，民是相對于邦提出的。這使古代的民本思想有兩個(gè)重要特征，一是民有“下位者”的含義，具有等級制的內(nèi)涵。二是民本之民是一個(gè)集體概念。儒家注重總體秩序和整體和諧，希望建立一個(gè)國泰民安、百姓安居樂業(yè)，社會穩(wěn)定，上下相睦的大同清平之世，但是透過表面這層和諧、溫情、美好的面紗，深入到這幅圖景的內(nèi)部，去考察個(gè)體層次的小民時(shí)，儒家看到的是民的俗、賤、鄙、愚、貪等一系列負(fù)面屬性。所謂民為邦本、民貴君輕、水能載舟亦能覆舟等民本命題，都是從民的整體性力量出發(fā)，民本思想并不包含有對民的個(gè)體層面的價(jià)值肯定和人格尊重。

西方的人本主義是相對于神本主義，在上帝面前人人平等，世俗等級失去效力，同時(shí)人本是從肯定個(gè)體的人格、價(jià)值、尊嚴(yán)、理性、自然情欲、自由、德性等出發(fā)，進(jìn)而抽繹出人類普遍價(jià)值加以弘揚(yáng)和肯定。由此可知，儒家的民本思想的內(nèi)涵與西方人本主義有本質(zhì)區(qū)別，以這樣的民本思想也就開不出西式的民主。民主，簡言之即主權(quán)在民，并通過選票選舉、言論自由等制度方式加以落實(shí)，民主體制的理論和現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)都是對個(gè)體人格和理性的尊重和肯定，而這一點(diǎn)恰恰是儒家的軟肋。王夫之雖然也使用“民主”一詞，卻是在“作民之主”、“為民之主”的意涵上進(jìn)行使用。這里的“儒家”在農(nóng)業(yè)宗法社會中孕育并與之相適應(yīng)，如果認(rèn)識到儒家宣揚(yáng)的倫理和天道中具有普世性的價(jià)值，將儒家視為一種鮮活而非僵死的傳統(tǒng)，就會發(fā)現(xiàn)在中國由農(nóng)業(yè)文明為主體向商業(yè)文明為主體的跨越中，儒家處處留下了現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的伏筆和轉(zhuǎn)機(jī)。這一偉大而艱巨的任務(wù)，前人發(fā)其緒，吾人盡其力，期以后人畢其功。

注釋

①這方面的成果主要以論文為主，如研究民本思想所涉及的“愚民”，見谷方《論王夫之的民本思想》(《江漢論壇》1982年第11期)、允春喜《王船山民本思想的政治邏輯》(《西北大學(xué)學(xué)報(bào)》2008年第1期)、李寶臣《論王夫之的治統(tǒng)道統(tǒng)觀》(《北京社會科學(xué)》1989年第1期)、熊考核《船山民本思想的安民裕國之道》(《衡陽師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2000年第2期)、黃守紅《試論船山的重民思想》(《船山學(xué)刊》2005年第3期)等；從君民關(guān)系的角度研究，如陳有期《王夫之限制君權(quán)論發(fā)微》(《船山學(xué)報(bào)》1988年總第11期)、彭大成《船山君民關(guān)系論的合理因素》(《船山學(xué)報(bào)》1988年總第11期)、[韓] 李潤和《論王夫之的尊君和重民思想》(《東岳論叢》2000年第6期)等；從禮制的角度研究，如[韓]李相勛《王夫之之禮與政治和合相契何以可能》(《衡陽師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2016年第5期)等.

[1]劉榮.近百年來王船山《讀通鑒論》研究述評[J].衡陽師范學(xué)院學(xué)報(bào),2015，(4).

[2]劉榮.王夫之《讀通鑒論》中的為君之道[J].湖北社會科學(xué),2016，(11).

[3]楊伯峻.論語譯注[M].北京:中華書局,1980.

[4]陸九淵·陸九淵集[M].北京:中華書局,1980.

[5]程顥，程頣.二程集[M].北京:中華書局,1981.

[6]張分田.儒家愚民思想的經(jīng)典依據(jù)[J].人文雜志,2009，(6).

[7]黃守紅.試論船山的重民思想[J].船山學(xué)刊,2005，(3).

[8][清]劉寶楠.論語正義[M].北京:中華書局,1990.

[9]彭大成.船山君民關(guān)系論的合理因素[J].船山學(xué)報(bào),1988，(11).

[責(zé)任編輯：張昌林]

2017-02-20 [基金項(xiàng)目]第59批博士后基金面上資助項(xiàng)目“宋元明清儒家天論研究”(項(xiàng)目編號：2016M592029)。

劉海霞(1980-)，女，河南義馬人，貴州師范學(xué)院歷史與社會學(xué)院副教授，歷史學(xué)博士，主要從事中國思想史研究；石磊，(1981-)，男，安徽肥西人，貴州師范學(xué)院馬列主義教學(xué)部副教授，安徽大學(xué)哲學(xué)系博士后，主要從事儒家哲學(xué)研究。

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1004-7077(2017)04-0029-06