馬克思實踐思想對主觀自由和客觀自由的揚棄

林福山

馬克思實踐思想對主觀自由和客觀自由的揚棄

林福山

在近代主客二分的哲學體系里，主體性的規(guī)范通常被認為是自由現(xiàn)實化的障礙。黑格爾的客觀唯心主義體系打破了這一傳統(tǒng)，他的絕對精神融主客為一體，人的自由意志受制于絕對精神的控制，人們不能脫離社會整體去獲取個體的自由，這一點為馬克思所繼承。但馬克思認為主體與客體的統(tǒng)一不是在精神層面實現(xiàn)的，而是在勞動實踐中實現(xiàn)的，從而將黑格爾的精神實體改造為實踐主體，生產者是現(xiàn)實社會價值創(chuàng)造者同時也應該成為價值享用者，社會制度的設計應該有利于超驗的自由照進現(xiàn)實世界。馬克思認為人是社會現(xiàn)實物質生產的一員，人只能而且必須通過群體的現(xiàn)實力量逐步實現(xiàn)現(xiàn)實自由，他認定發(fā)揮人的主體意志改造客觀世界能夠獲得自由，但反對用施蒂納式主觀個體化眼光來看待現(xiàn)實性的自由。

自由；實體；主體；實踐主體

自由是政治哲學領域的一個基本話題，古今中外對馬克思自由觀的研究可謂是汗牛充棟。就基本的理論取向而言，黑格爾和馬克思都是從積極方面理解自由的，即不是把自由理解為一種沒有強制的狀態(tài)。在他們看來，自由決不是“由自”——任由自己去做任何事，黑格爾和馬克思不同意這種“任意放縱”式的自由。他們探尋的是消極意義上的自由，即在什么狀態(tài)下，主體能做他希望做的事而不受干涉？或者自由現(xiàn)實化是在何種情境下實現(xiàn)的？

在近代社會，自由作為一種公共的生活理念已經深入人心，但是這并不意味著，何謂自由、人是如何獲取自由這些最基本又是最深層次的問題，人們就已經搞清楚了。普羅大眾可以不加分析把自由作為一種基本常識接受下來，就像古代人接受地心說一樣。問題在于，地心說在它存在的多數(shù)時期并沒有一個相對的反駁學說或者理論存在，自由在近代則沒有形成一種統(tǒng)一的理論規(guī)范，特別是關于自由的主體問題，長期處于莫衷一是的狀態(tài)。在關于自由的諸多紛爭理論中，終極的問題在于超越性的自由如何才能現(xiàn)實化，核心的問題是自由的主體是如何構成的。相較解決這些問題的各種設想方案，黑格爾的理論是比較有特色的。他從絕對精神去理解自由，主體與實體同一化，自由成為因果決定論下的一個環(huán)節(jié)，認為作為總體性的自由本身就整合了具體的自由，人的自由意志是沒有什么現(xiàn)實意義的。馬克思則認為，一方面超越性的自由和具體感性的自由有直接關系，人不能徹底地拋棄超越性的自由，特別是不能拋棄以人民或者階級等為主體的自由，另一方面現(xiàn)實的自由不是絕對精神的自由，而是市民階層將超越性的自由體現(xiàn)于具體物質世界改造中，在物質生產中實現(xiàn)超越性的自由與具體自由融合，形成現(xiàn)實的自由。

一、自由主體等同于自在實體：黑格爾的自由現(xiàn)實化的前提

主客二分是近代歐洲哲學傳統(tǒng)的一個基本取向，主體的規(guī)范曾經被認為是實現(xiàn)現(xiàn)實自由的一個最主要障礙，認為只要主體性的規(guī)范存在，自由的現(xiàn)實將隱于經驗感覺之外。在康德哲學體系里自在之物是處于人的經驗之外的，因此它是人所不能知曉也無法談論的東西。也正因為這個原因，所有的社會現(xiàn)實在康德看來只是人在知性領域中所得到的經驗對象，而不是完整的現(xiàn)實對象。自由是屬于形而上層次的對象，如果人們用知性的經驗來確證或驗證形而上的現(xiàn)實自由，就超出了知性的范圍。直到黑格爾哲學里，人的主體性與現(xiàn)實的自由才融合在一起。在黑格爾哲學中，并不存在什么自在之物，歷史的現(xiàn)實與人的反思規(guī)范(范疇)并不是兩個不相關的領域，而是你中有我我中有你，融合在一起的東西，融合的過程也是揚棄的過程，也就是絕對精神自我展示的過程?？傮w性的哲學要求現(xiàn)實和規(guī)范都置身于一個總體的結構之中，都作為一個絕對精神的組成要素顯現(xiàn)出來。問題在于，絕對精神作為自由主體本身是一個抽象的類別詞，它必須要由具體的個體來示范，“自由具有各種形式，諸如言論自由，思想自由，出版自由，結社自由和各種經濟自由”*[英]尼古拉斯·布寧、余紀元：《西方哲學英漢對照詞典》，王柯平等譯，北京：人民出版社，2001年，第395頁。。當代政治哲學家羅爾斯甚至認為，有必要“把某些政治自由列入基本自由之列、并以自由式的優(yōu)先性名義來保護這些政治自由?！?[美]羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，南京：譯林出版社，2000年，第317頁。要探討這一問題，就有必要回到黑格爾的哲學體系中去，看看他的絕對精神是如何建構起來的。

黑格爾的絕對精神是在反對感性自由的基礎上建構起來的，但他并不是第一個反對感性自由的哲學家。柏拉圖早在二千多年前就開始反思感性自由，他這樣質問雅典人的具體自由，“他們不是自由嗎？城邦不是確確實實充滿了行動自由和言論自由嗎？”*[古希臘]柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，北京：商務印書館，1986年，第331頁。然而在這樣一個到處都標榜自由的社會，為什么現(xiàn)實中你們會感到處處不自由呢？柏拉圖認為這樣一種放任的主觀自由，不會真正給予人現(xiàn)實自由，相反放任的主觀自由是整個社會的一種破壞力量，它會損害集體利益，讓全社會都感到驚恐萬狀?，F(xiàn)實的自由決不應等同于個體的具體自由，而只能是一種善念，自由只有作為一種理念才會是完美的。但正如貢當斯所認為的那樣，古代自由與現(xiàn)代自由不同，在古代，人們高度依附于一個謀生團體，自由受制于出生地血緣等先天因素，多數(shù)人如奴隸實際上天生就排除在自由人之外。*參見[法]貢當斯：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文、劉滿貴譯，上海：上海人民出版社，2003年。雖然就自由的主體而言古代與現(xiàn)代發(fā)生了很大變化，但柏拉圖反對感性自由的思想還是在黑格爾那里獲得了繼承，他認為，“邏輯學中所說的精神也是純粹自在的精神，亦即自由的精神”*[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務印書館，1980年，第83頁。。何謂“純粹自在的精神”？黑格爾認為是超脫于具體感性存在的絕對精神。絕對精神本身融合主客之后成為自由的主體，彌合了主客兩分的不足。

黑格爾力圖在普遍性上來劃定自由，但他的普遍性自由(絕對精神)不是一種天然的固定概念，而是經過辯證的方式融合了主體的具體性和普遍性的自由，或者說自由的理念是揚棄了具體自由的某些部分，是通過清洗感性的自由來獲取的?！霸诤诟駹柨磥?，近代世界也已化為抽象思想的世界，黑格爾把與古代哲學家相對立的近代哲學家的任務確定如下：古代人必須把自己從‘自然的意識’中解放出來，‘把個人從直接的感性方式中清洗出來并把個人變?yōu)楸凰季S和思維著的實體’(變?yōu)榫?，而近代哲學必須‘取消僵硬的、確定的、不動的思想’。黑格爾補充道：這由‘辯證法’來完成?！?《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第211頁。黑格爾強調理性與現(xiàn)實的融合，這樣普遍的理念就不至于讓自身置身于對立的斗爭，而是站立在互相斗爭的對立面更高的一個層次上免受沖擊和傷害，所以他才認定一切理性的都是合理的，一切合理的都是理性的。世界的運行都是有原因才會有結果，而有結果必然能夠推導出相應的原因。作為絕對精神的人是自我的本質存在，黑格爾的自由也只能在因果性鏈條中存在。在精神運動過程中，人的自由是處于從屬地位的，人的主動性只是理性實現(xiàn)自身狡計的一部分。絕對理念通過特殊事物的相互作用而實現(xiàn)其終極目的，這按照黑格爾的說法就是理性的狡計。關于馬克思的自由觀的問題，多少年來我們實際上是把馬克思的自由觀黑格爾化了，把因果決定論中對客觀規(guī)律的認識和利用當作自由。當代中國學者俞吾金曾經一針見血地指出，按照因果決定論，就會得出這樣一個推論：“最了解自然必然性的科學家是世界上最自由的人。假如這個推論能夠成立，那么人類通過社會運動和社會革命來爭取自由和解放就成了無意義的舉動，只要去學習自然科學就行了?！?俞吾金：《物、價值與時間和自由——馬克思哲學體系核心概念探析》，《哲學研究》2004年第11期。既然存在等同于合理，當然就沒有必要按照人類的意志改造世界了。改造不合理的世界是馬克思的雄心壯志，而在黑格爾哲學體系里實存的世界必然是合乎理性的合理世界，改造世界是完全沒有必要的。

在黑格爾看來，存在是沒有對外展開的自在，對于外界而言還只是潛在物，還是一個有待說明、隱匿在具體自由前面的原質。“存在只是潛在的概念。存在的各個規(guī)定或范疇都可用是去指謂?！?[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務印書館，1980年，第187頁。黑格爾的絕對精神是一個神秘的主體概念，它在表達中充當抽象意義的主詞，其具體的意義則必須通過現(xiàn)實化的具體事物的性質來呈現(xiàn)，“本質是存在的真理，是自己過去了的或內在的存在”*同上，第242頁。，因此在黑格爾看來實體就是主體。如果實體或者主體能夠像黑格爾預期的那樣融合具體的自由，那么他的整個哲學體系就能夠完好地建立起來。

問題在于，黑格爾強調實體與主體的統(tǒng)一性，但實體也罷主體也罷，都只是抽象意義上的屬種綜合概念詞，沒有內含任何具體的現(xiàn)實對象物，它只是表達了內含于屬種物的某些特征，它要拉進一些具體的對象來確證自身的合理性，否則就會成為類似于物質一類的被意識所設定的抽象詞。這種抽象詞要肯定自身的獨立性和唯一性就必然要否定具體的事物。馬克思認為：“如果抽象的、個別的自我意識被設定為絕對的原則，那么，由于在事物本身的本性中占統(tǒng)治地位的不是個別性，一切真正的和現(xiàn)實的科學自然就被取消了?？墒?，一切對于人的意識來說是超驗的東西，因而屬于想象的理智的東西，也就全都破滅了。相反，如果把那只在抽象的普遍性的形式下表現(xiàn)其自身的自我意識提升為絕對的原則，那么這就會為迷信的和不自由的神秘主義大開方便之門，關于這種情況的歷史證明，可以在斯多亞派哲學中找到。抽象的普遍的自我意識本身具有一種在事物自身中肯定自己的欲望，而這種自我意識要在事物中得到肯定，就只有同時否定事物。”*《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第63頁。如何保障自由的超驗性，同時又能和現(xiàn)實整合在一起，保持感性自由的現(xiàn)實影響力，這已經不是黑格爾的抽象絕對精神所能完成的使命了。

二、超驗的自由如何融入現(xiàn)實：自由主體存在于現(xiàn)實的社會實踐中

自由是市場經濟最基本的價值理念之一。在依靠市場調節(jié)為基礎的市場經濟時代，自由作為一種基本理念伴隨著市場經濟的發(fā)展而發(fā)展。然而具體的自由如貿易自由、勞動自由等等都不等于現(xiàn)實的自由，超驗的自由理念無法溫暖冰冷的現(xiàn)實。雖然按照資本主義國家法律，勞動者是自主的，而現(xiàn)實卻是“為資本家進行的強制勞動，不僅奪去了兒童游戲的時間，而且奪去了家庭本身慣常需要的、在家庭范圍內從事的自由勞動時間”*《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，2012年，第219頁。。

馬克思認同黑格爾，認為不能只顧及私人利益，自由具有超驗性的一面，但是否認主體自由就是所謂的主客合一的絕對精神的自由。在馬克思看來，自由的個人是從屬于市民社會的。個體的具體自由和社會的價值規(guī)范都是市民社會的一個有機組成部分，都是市民社會的總體性表現(xiàn)中的一個環(huán)節(jié)。它們都是人類物質生產的歷史性產物，孤立的自由和內在的規(guī)范在馬克思的哲學里沒有一個能夠獲得優(yōu)先權。針對基于個體利益出發(fā)的任性主體自由，馬克思強調普遍性的整體自由的重要性，強調一個社會結構中只有通過社會整體改造才能獲取現(xiàn)實自由。任性主觀自由倡導者反對基于社會整體來設置法律，強調法律應該保障個體自由，主張個體私人利益是至上的和首位的，基于集體主義精神來設置任何措施都會成為個體自由的障礙。在馬克思看來，將集體利益和私人利益對立起來，這是現(xiàn)代法權體系的一次倒退，現(xiàn)代法權的基礎是普遍性的人，受保護的應該是普遍意義上的人而不是自私自利的私人或者自我。作為自由主體的人應該具有普遍性，但并意味著所有的人都可以同質化。后來在蘇聯(lián)的社會主義實踐特別是斯大林主義的政治實踐中，將普遍性的主體同質化，千姿百態(tài)活生生的主體異變成為政治運動領袖這個唯一主體，從而導致了一系列不良后果。這正如哈耶克所批評的那樣：“集體主義思想的悲劇在于，它起初把理性推到至高無上的地位，卻以毀滅理性而告終，因為它誤解了理性成長所依據(jù)的那個過程。我們的確可以這樣說，正是一切集體主義學說的謬論和它對‘自覺的’控制或‘自覺的’計劃要求，才必然導致這樣一種要求，即某個人的思想應該支配一切。”*[英]哈耶克：《通往奴役之路》，王明毅等譯，北京：中國社會科學出版社，1997年，第157—158頁。哈耶克針對主體同質化的批評有其合理性，卻在事實上擴大化了，變成對主體普遍性的一般性批評。哈耶克所犯的錯誤是這樣的，他首先把馬克思斯大林化，然后把斯大林化的馬克思當作自己的批判對象，認為所有的普遍性主體主張都會通往奴役之路，從而掩蔽主體自由必須具有普遍性的一面。

黑格爾的運動主體是絕對精神，而不是現(xiàn)實的市民社會。就黑格爾而言，人的主體性思維在揚棄和沖破主體思想的外在性，進入到事物的內在并融合事物的現(xiàn)實性之后，融主客一體化的絕對精神就同時兼有了現(xiàn)實性和理想性。但是這里的主體還不是社會的人而是抽象意義的人，是追求自身目的的人，因此追求人的自由與物的規(guī)范的吻合是其核心導向。黑格爾的這些理論對于市民社會的改進工作是無益的，充其量只是在理念體系中解釋市民社會，把市民社會爾虞我詐弱肉強食的行為看作是合理的。事實上，黑格爾辯證法通過揚棄這個環(huán)節(jié)成功回避了現(xiàn)實的問題和不足，實際上還是將絕對精神形成過程看作是沒有主體價值約束的一個客觀化的過程，至少他的絕對精神的價值主體是沒有現(xiàn)實性的?！霸谒急娼K止的地方，在現(xiàn)實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發(fā)展過程的真正的實證科學開始的地方。關于意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替。對現(xiàn)實的描述會使獨立的哲學失去生存環(huán)境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發(fā)展的考察中抽象出來的最一般的結果的概括。這些抽象本身離開了現(xiàn)實的歷史就沒有任何價值?！?《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第153頁。

當黑格爾把現(xiàn)實理解為本質與實在的統(tǒng)一時，他實際上是把現(xiàn)實的當前世界提升為哲學的唯一對象物。重要的問題在于，現(xiàn)象的世界成為哲學的對象物與現(xiàn)實成為知識論的對象物有何不同，換一種思路也可以說是哲學能否簡化為知識論？這顯然不行。對于哲學學科而言，無論如何本體論、人生觀都比知識論更重要，知識論對于物理學以及化學等等學科才是最重要的。解決這一難題，黑格爾有自己的解決之策，將理性與現(xiàn)實統(tǒng)一到絕對精神中去，在客觀唯心主義層面讓兩者統(tǒng)一起來。也就是說，實際上黑格爾回到了柏拉圖的理論思路，世界的真實性和完善性都存在理念之中，深入到完美無缺的理念中才能揭示真正的現(xiàn)實。

馬克思實踐的自由主體同樣也存在普遍性與特殊性、超驗性與世俗性的矛盾。僅僅從概念上來分析實踐主體這個詞，它和黑格爾的絕對精神一樣，同樣是普遍性的概念詞，我們從這個概念依然推導不出具體自由來?；乇芨拍畋旧矸祷氐浆F(xiàn)實的生產生活是馬克思解決問題的唯一選擇。馬克思是從生活的基礎活動——物質生產這個角度來切入自由概念的。這造就了馬克思自由觀的特質，人的現(xiàn)實的生產生活不是理性實現(xiàn)目的的手段，人在現(xiàn)實物質生產活動中既是勞動者同時也是勞動生產的終極價值對象。馬克思認為勞動過程和勞動價值在原初意義上是完全統(tǒng)一的，種植狩獵等艱辛的勞動過程和愉悅的享用過程在原始社會具有天然的統(tǒng)一性，只是進化到私有制這個特殊的時期，勞動者和勞動成果的所有權中間才有了隔板。資本主導的異化生活，資本獲得了前所未有的魔力，全面主導著整個社會的運行，一切社會關系都被壓縮和簡化為經濟關系。資本至上的社會是一個物權至上的社會，人的生命價值被物所掩蓋?！霸谶@里，沒有任何政治的、宗教的和其他的偽裝。這是純粹的貨幣關系。資本家和工人之間的關系。”*《馬克思恩格斯全集》第47卷，北京：人民出版社，1979年，第146頁。物的處置權利不是歸生產者所有，而是歸人格化的資本所有，由此人的現(xiàn)實自由受到物權的制約，使得人的政治自由、人格權利都被空心化。工人的生產過程中的隔離表現(xiàn)為他的真正的存在，他的生命表現(xiàn)為他的時間的犧牲，工人的本質的現(xiàn)實化表現(xiàn)為他的時間的自主性喪失，他支配物的權力表現(xiàn)為資本支配他的權力，而他本身，即他作為勞動者，則表現(xiàn)為這個創(chuàng)造物的奴隸。從這個意義上說，馬克思的所仰望的共產主義社會的目的不是“共產”，相反“共產”只是手段，其終極的目的是人的自由和解放。私有財產成了私有制社會廣大群眾實現(xiàn)自由的障礙，馬克思從勞動異化的歷史性發(fā)生過程來看待它，認為勞動分工、私有制都有一個必然的歷史過程，人類終究要揚棄它朝向未來的自由社會邁進。

馬克思和黑格爾都注意超越性精神與世俗化現(xiàn)實之間的矛盾與沖突，但兩人具體的解決思路卻大相徑庭迥然不同，黑格爾謀求用絕對精神徹底消解現(xiàn)實，馬克思卻執(zhí)著于這些普遍精神內在的實質能夠現(xiàn)實化和大眾化，從而讓超越的普遍意義回返到現(xiàn)實的生活之中，使得抽象總體自由與世俗具體自由統(tǒng)一起來?！翱傮w范疇，整體對各個部分的全面的、決定性的統(tǒng)治地位，是馬克思取自黑格爾并獨創(chuàng)性地改造成為一門全新科學的基礎的方法的本質?！?[匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，北京：商務印書館，1992年，第76頁。馬克思針對黑格爾的客觀唯心主義學說展開了批判，認為真實存在的現(xiàn)實世界根本無需依靠理念，相反理念的產生與發(fā)展必須依靠現(xiàn)實的生產活動?；钌默F(xiàn)實運動比理念更豐富更完美，理念只是現(xiàn)實世界的局部和有限情況的反映，若從理念出發(fā)，則必定會掩蓋相當多的社會現(xiàn)實，而理念自身卻在這個過程中抽象化和神秘化，最終退化為教條。

對于馬克思而言，“辯證法在黑格爾手中被神秘化了，但這決沒有妨礙他第一個全面落實地有意識地敘述辯證法的一般運動形式。在他那里，辯證法是倒立著的。必須把它倒過來，以便發(fā)現(xiàn)神秘外殼中的合理內核”*《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，2012年，第94頁。。馬克思所說的黑格爾的神秘化是其主體的神秘化，辯證法的一般運動形式，是融主客為一體的總體在運動，在黑格爾哲學里是神秘主體與客體的統(tǒng)一與融合為絕對精神，而馬克思要強調的是，運動的主體不是絕對精神而是現(xiàn)實的市民社會，主體是人及其社會關系，運動的基本形式是物質生產，總體性的現(xiàn)實乃是人類在現(xiàn)實生活中所形成的感性的社會關系，因而在馬克思哲學體系里雖然也談論人的尺度與物的尺度如何統(tǒng)一的問題，但重心已經變化了，社會存在與社會意識的關系、生產力與生產關系的矛盾、經濟基礎與上層建筑的矛盾以及階級性革命性等等范疇構成自己的理論的核心范疇。無論是現(xiàn)實還是其反思規(guī)范都是個人從屬于社會——個體是歷史發(fā)展的結果，同時也是處于歷史進程中不斷變化的社會產物。能否在一個特定的社會進行高效的物質生產和合理的物質分配是由社會的基本價值體系所決定的，生產資料私人占有的不合理性決定了資本主義制度在分配領域必然存在的不公，最終導致經濟危機爆發(fā)嚴重破壞生產力，因此在馬克思看來，改變不合理的生產資料所有制是整個社會合理運行的關鍵所在。黑格爾的歷史是追求著自己目的的能動過程，內涵人的目的性與自然的規(guī)律性的統(tǒng)一性，馬克思認為歷史是社會生產力與生產關系的矛盾相協(xié)調的過程，物質生活的解決方式和能力制約著整個社會生活的發(fā)展，不是精神決定物質，相反，是社會存在決定社會意識，經濟基礎決定著整個上層建筑的發(fā)展水準。改造現(xiàn)實社會提升大眾生活水準成了馬克思的價值導向，而民眾既是價值生產主體，又理應成為價值消費的主體。這樣，在黑格爾哲學里價值主體不鮮明的陰霾在馬克思的哲學天空中就一掃而光了，改造不合理的社會制度保障多數(shù)生產者的自由和利益成了馬克思的應有之義。

三、自由現(xiàn)實化不等于現(xiàn)實“由自”化：馬克思實踐主體的生成

早在《萊茵報》時期，馬克思就開始為爭取人的自由操勞。他先是為窮人撿拾枯樹枝的自由權利呼吁過，接著又為爭取出版自由權利出力。然而這些都屬于爭取具體的自由，在談論這些具體自由時，實事求是地說馬克思的實踐主體還沒有樹立，只是從窮苦農民的角度談論枯樹枝的所屬權，從作者的角度談論出版自由。農民、作者都只是私人生活的一個角色，年青的馬克思還不能將其上升到實踐主體的高度。沒有普遍性的實踐主體，自由的普遍性就不可能確立。無論是農民還是作者，他在現(xiàn)實的生活中都還處于施蒂納筆下的自私的“唯一者”層次。應該說，除了黑格爾，馬克思的實踐主體還與施蒂納有關。他在批判施蒂納將現(xiàn)實自由化的過程中最終清算了自己的青年黑格爾派的思想。從極端的個人的具體自由出發(fā)，施蒂納反對一切普遍抽象的自由。施蒂納認為，自由主義者用普遍的類別體來代替具體的人，實質是往日神明的人格化，或者說是用高高在上的人來代替了往日高高在上的神。類似人民的自由這樣的詞句是空洞的，在他看來，群體的概念是沒有現(xiàn)實意義的模糊概念，“人民恰恰是一種‘模糊的普遍性’；而一個人方才是‘在自身完整的形象’”*[德]施蒂納：《唯一者及其所有物》，金海民譯，北京：商務印書館，2009年，第257頁。。因此他最終認為，類別主體的沒落是現(xiàn)實自我取得存在感的唯一途徑，“人民或者人類的沒落使我走向繁榮”*同上，第239頁。。從極端的個人主義出發(fā)，任何人的行為，不涉及他人部分就不須對他人負責。在涉及私人的部分，他的獨立性在權利上具有絕對性，對于他自己的身心，個人乃是最終決定者和責任承擔者。這就從自由意志論的角度還否決了因果論，認為現(xiàn)實的自由是由個人來決定的。

施蒂納在談論唯一者時，沒有和人的生產生活相聯(lián)系，他的唯一者是一個獨立而自私的私有者，自由現(xiàn)實化被解釋成現(xiàn)實“由自”化，因此“施蒂納，現(xiàn)代無政府主義的先知(巴枯寧從他那里抄襲了好多東西)，他用他的至上的‘唯一者'壓倒了至上的‘自我意識’”*《馬克思恩格斯全集》第21卷，北京：人民出版社，1965年，第313頁。。一直以來，施蒂納都被定性為極端的利己主義者，他從極端的個體自我出發(fā)，要求絕對的個體自由，實際上是謀求現(xiàn)實自由化和私人化，從而成為無政府主義的先驅和虛無主義的代言人。值得一提的是，在《德意志意識形態(tài)》這本嚴肅的哲學著作中，施蒂納被馬克思和恩格斯起了很多綽號——“伯林小市民”、“圣者”、“鄉(xiāng)下佬”、“教父”、“堂吉訶德”等等。事實上，在作者眼里，施蒂納就是希望自由地謀取私利的小市民或者鄉(xiāng)下佬的代言人，只是他帶有學究氣質或者樂于通過幻想來成就自己而已。馬克思恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中用了大半篇幅來批判施蒂納的極端個人主義，認為任何個體的行為都不能脫離社會而單獨存在，個體自由的實現(xiàn)有賴于社會生產力的進步，也有賴于社會政治宗教文化制度的約束。簡單地將社會關系宣布為宗教關系，然后企圖一勞永逸地把它葬送以確保世俗的個體利益是不現(xiàn)實的。馬克思談論自由時，主體就不是財產的私有者，主體人變成為生產者，是社會大生產中的一員，是實踐的主體。這樣的主體需要在改造自然中進行勞動從而改造自我，并且不得不和整個社會的生產相聯(lián)系，從而也使得自己從獨立的內向性王國走出來。例如1848年馬克思在《關于自由貿易的演說》中闡明自由貿易的道理時，已經不是站在工人的私人權益的角度，而是從整個社會生產的角度來說明貿易自由的兩面性。自由貿易能夠讓大量外來的廉價的谷物運進來，從而降低面包的價格。這看似有利于工人的生活成本剛性支出的下降，能夠保護工人的切身利益。實際上馬克思認為具體的自由如貿易自由有可能傷害到整體的自由?！爱敼任锏膬r格和工資都同樣處于較高的水平時，工人節(jié)省少許面包就足以滿足其他需要。但是一旦面包變得非常便宜，從而工資大大下降，工人便幾乎根本不能靠節(jié)約面包來購買其他的東西了。”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第366頁。在這里，馬克思充分注意到自由的復雜性，簡單提倡貿易自由有可能傷害工人的現(xiàn)實自由；如果簡單地反對貿易自由，則有可能為政治實權者征收重關稅提供理由。因此提倡貿易自由和反對貿易自由從自身利益出發(fā)都有其道理，如果不站在實踐主體的角度，就可能分辨不出誰是誰非來。

對于馬克思來說，這些標榜自由至上的思考只是在解釋資本主義社會，或者說這些自由主義思想就是資產階級社會的現(xiàn)實反映。自由主義背后是自私自利的利益關系、自以為是的財產處置權利和自我封閉的生活空間，從而將自由的普遍神圣性驅逐掉，回到弱肉強食的叢林法則中去，這是社會達爾文主義的邏輯。私有財產是支撐極端自由主義主張的基石，因而馬克思強調要消滅自由的經濟基礎——私有財產，在生產資料共有體制中，才能實現(xiàn)真正的自由的個性，“現(xiàn)實的私有財產恰好是最普遍的東西，是和個性沒有任何關系、甚至是直接破壞個性的東西”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第253頁。。

實踐主體成功擺脫內向性主體自由與世隔絕的困境，主體的自由不再是私人的事情，而與現(xiàn)實的社會發(fā)展水平有關。在古代，人們高度依附于一個謀生團體，其自由主要是公民對于這個共同體的參與性自由。這種自由的先天因素很多，主要受制于血緣、出生地和性別，因此很多人特別是婦女沒有什么自由可言。近代商業(yè)的發(fā)展與個體現(xiàn)實自由之間具有復雜性，一方面從生活的角度來看，減少了對國家以及家族等共同體的依賴性，另一方面從生產的角度來看，又增強了對社會和國家等共同體的依賴性。正如馬克思所言的那樣，“人不是抽象的蟄居于世界之外的動物，人就是人的世界，就是國家，社會”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第1頁。。如果象黑格爾那樣在現(xiàn)實性中去尋找精神化的超人，最終尋找到只能是人自己的某種反映，絕對精神化的人是自身的假象，黑格爾所言的揚棄了人的現(xiàn)實具體性的人實際上已經是非人了。

余 論

馬克思從實踐主體的角度去尋找人的現(xiàn)實性自由的思路給今日的西方當代學者的自由研究很多啟發(fā)。當代西方學者對自由的研究貢獻比較大的有貢當斯、伯林和羅爾斯等人。貢當斯的貢獻在于，他承襲馬克思實踐主體理論，區(qū)分了古代自由與現(xiàn)代自由的不同，*參見[法]貢當斯：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文、劉滿貴譯，上海：上海人民出版社，2003年。在古代，人們高度依附于一個謀生團體，這種自由的先天因素很多，而現(xiàn)代自由逐漸擺脫了血緣、出生地和性別的影響。伯林提出積極自由與消極自由的區(qū)別，在理論上獨樹一幟。他認為積極自由是自主，自己選擇和處置自身利益；而消極自由是個體對限制和不自由的擺脫，脫離外來的約束?！暗谝环N，(遵從許多先例)我將稱作‘消極自由’，它回答這個問題：‘主體(一個人或人的群體)被允許或必須被允許不受別人干涉地做他有能力做的事、成為他愿意成為的人那個領域是什么？’第二個含義我將稱作‘積極自由’，它回答這個問題：‘什么東西或什么人，是決定某人做這個、成為這樣而不是做那個、成為那樣的那種或干涉的根源？’”*[英]以賽亞·伯林：《自由論》，胡傳勝譯，南京：譯林出版社，2011年，第170頁。羅爾斯提出，“當個人擺脫某種限制而做(或不做)某事，并同時受到保護而免受其他人的侵犯時，我們就可以說他們是自由地做或不做某事的”*[美]羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1988年，第192頁。。同時，羅爾斯認為，在各種自由權利中人的基本生存權利應該得到優(yōu)先保障，“一種機會的不平等必須擴展那些機會較少者的機會”*[美]羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，第292頁。。

我們可以看到，當代的西方自由理論已經突破了早期自由論者的思路，將自由看作是整個社會的一個功能和體現(xiàn)。但從整個西方學者對自由的研究來看，沒有超馬克思實踐主體的模式，反而集中力量在自由的概念區(qū)分和“詞典式”的公平實現(xiàn)條件作一些硬性的規(guī)定，而沒有注意到實踐主體的自由能否實現(xiàn)除了和絕對的生產力水平有關，也和社會政治以及文化宗教等有關。他們的研究要么把大量的筆墨花在闡述自由意志自身之中，要么囿于柏林框架內在自由的類別劃分中轉圈。總之，一方面現(xiàn)代西方對自由的研究已經突破了以自主為核心的個人自由主義，更看重自我選擇的范圍和社會條件；另一方面現(xiàn)代西方對自由的研究集中于對自由概念的劃界和理解，而不是像馬克思那樣在現(xiàn)實的社會生活中來理解自由，從行動主體、主體觀念和主體所處的社會生產環(huán)境來理解自由，因而他們的自由主體都還是抽象的人，而有別于馬克思的實踐主體。

(責任編輯 巳未)

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林福山，(廣州510275)中山大學哲學系博士生，(玉林537000)玉林師范學院馬克思主義學院講師。