“康德與薩德”：導(dǎo)向真實(shí)倫理學(xué)

盧永欣

“康德與薩德”：導(dǎo)向真實(shí)倫理學(xué)

盧永欣

黑格爾曾提出無限判斷的說法，無限判斷就是把兩個(gè)極端差異的概念聯(lián)系起來。類似地，在康德和薩德這兩個(gè)極端差異的思想家那里，存在著“康德即薩德”的說法?！翱档屡c薩德”問題，最早由霍克海默和阿多諾在《啟蒙辯證法》中提出。此后這一問題被法國精神分析學(xué)家拉康重新提出，并被拉康理論的卓絕闡釋者齊澤克持續(xù)思考?？档绿岢觥盀榱x務(wù)而義務(wù)”的道德律令，和薩德的“為欲望而欲望”的徹底之惡原則，具有同樣的形式主義特征。由此，康德的道德律令呈現(xiàn)出拓?fù)鋵W(xué)上的莫比烏斯帶現(xiàn)象，即顛倒為薩德式的徹底之惡的倫理原則。康德倫理學(xué)的薩德式悲劇揭示了道德形式主義的局限，呈現(xiàn)了主體的生存悖論。象征秩序(大他者)，造就了主體性，但也造就了短缺主體。對(duì)此，主體只有采取象征性自殺的方式，敢于直面創(chuàng)傷性的真實(shí)界，以行動(dòng)來對(duì)抗他者，才能獲得自由和重生。由此，“康德與薩德”問題，在拉康和齊澤克的真實(shí)倫理學(xué)和行動(dòng)理論中得以解答。

康德；薩德；齊澤克；象征秩序；行動(dòng)

作為一個(gè)有趣的現(xiàn)象，黑格爾曾提出無限判斷問題。無限判斷就是把兩個(gè)極端差異的概念等同起來。例如，在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，他曾提出“精神即頭蓋骨”、“財(cái)富即自我”之類的命題。類似地，在康德和薩德這兩個(gè)極端差異的思想家那里，也存在著“康德即薩德”這樣的說法。在倫理學(xué)上，康德倡導(dǎo)不摻染任何雜質(zhì)的純粹道德命令，因此可以稱為最純粹的倫理學(xué)家；與之相反，薩德，以寫作《索多瑪120天》等作品而著稱的法國色情文學(xué)家，可視為史上最骯臟的思想家。這兩個(gè)人是怎么牽扯到一起，竟存在著“康德即薩德”的說法？

“康德與薩德”的問題，最早由霍克海默和阿多諾在《啟蒙辯證法》中提出。無獨(dú)有偶，這一問題也被法國精神分析學(xué)家拉康提出，并被拉康理論的卓絕闡釋者齊澤克持續(xù)思考。本文主要遵從這一思想史理路，分別闡釋“康德與薩德”問題在他們那里的主要意旨，并在康德和薩德的極端關(guān)聯(lián)和對(duì)比之后，借助從拉康發(fā)端的“真實(shí)倫理學(xué)”，引領(lǐng)出一種新的行動(dòng)理論的探討。

一、《啟蒙辯證法》中的“康德與薩德”

康德和薩德之間關(guān)系的揭示，首先出現(xiàn)在霍克海默和阿多諾的《啟蒙辯證法》的《附論2：朱莉埃特或啟蒙與道德》，作者沿著康德的理論邏輯，揭示了從康德到薩德的理論過渡。

在康德那里，理性首先體現(xiàn)為體系化，任何不受體系引導(dǎo)的思想都是武斷的，通過普遍化的邏輯形式，理性建立了從最高的屬到最低的種之間的嚴(yán)密體系結(jié)構(gòu)。與之相應(yīng)，事物具有被知性所把握的客觀性，即“主觀的客觀性”。這樣，由知性確立的原理就可以把握事物，即原理和事實(shí)、自然和認(rèn)知之間存在一致性，這種一致性即判斷力的先驗(yàn)假設(shè)。進(jìn)而，理性不僅要求其建立的體系和直觀符合，而且還要和實(shí)踐符合，這就是啟蒙的偉大構(gòu)想，“啟蒙思想體系成為既可以把握事實(shí)又可以幫助個(gè)體最有效地支配自然的知識(shí)形式”。*[德]霍克海姆、[德]阿道爾諾：《啟蒙辯證法》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社，2003年，第91—92頁。

霍克海默和阿多諾把啟蒙的這種傾向稱為“啟蒙的烏托邦”。啟蒙的烏托邦以一種抽象化的普遍形式，把特殊、個(gè)別歸于普遍麾下，個(gè)體的偶性差別和特殊旨趣被共同旨趣所代替，由此形成了概念決定感覺、普遍決定特殊、共性決定偶然、整體決定個(gè)別、道德決定情感的理性總體規(guī)劃。故而，理性淹沒了個(gè)體旨趣，抽取了主體的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，最終成為冰冷的計(jì)算和籌劃。存在，曾經(jīng)被視為活生生的生命之流，現(xiàn)在卻要按照制造和管理去理解，即人們開始把存在定位為制造和管理，由此，生活旨趣被制造，生命存在被管理。進(jìn)而極權(quán)制度把啟蒙的這種特質(zhì)付諸實(shí)踐。極權(quán)制度與純粹理性非常一致地把人當(dāng)作物，當(dāng)作行為方式來理解，按照理性的計(jì)算原則來規(guī)劃一切，并且惟科學(xué)是從，它的法則就是粗暴殘酷的勞動(dòng)效率?？茖W(xué)也成為了權(quán)力的奴仆，成為了奴役大眾社會(huì)再生產(chǎn)的方法總和。

啟蒙排斥了神話，但建立在理性基礎(chǔ)上的道德建設(shè)卻只是一種無望的努力，這是因?yàn)槔硇砸殉槿〉袅藗€(gè)人旨趣，使得生活全盤理性化、全盤形式化，并最終導(dǎo)致了一種機(jī)械麻木的體制化生存。潛伏于康德的先驗(yàn)自我和經(jīng)驗(yàn)自我之間的矛盾，最終呈現(xiàn)為理性的悖論。這種悖論，被薩德所發(fā)現(xiàn)并淋漓盡致地展示了出來?！霸缭隗w育產(chǎn)生闡釋的一百多年前，薩德單憑經(jīng)驗(yàn)就已發(fā)現(xiàn)，康德從超驗(yàn)角度所論證的知識(shí)和籌劃之間的親和性，在資產(chǎn)階級(jí)生活的每個(gè)角落都有著難以逃避的合目的性特征。這種生活是全盤理性化的?！?同上，第96—97頁。

自我持存是啟蒙的目標(biāo)，理性自治是啟蒙的特點(diǎn)，理性和自我的毀滅卻是啟蒙的后果。由理性所分離出來的客觀方面和主觀方面都走到了極端。理性的客觀方面，使得理性成為形式理性，成為了計(jì)算和籌劃的工具，理性完全功能化了，變成無目的的合目的性。相應(yīng)地，理性的主觀方面，即作為自我持存者，將主體性發(fā)揮到極致，使得主體喪失了實(shí)質(zhì)旨趣，轉(zhuǎn)化為獨(dú)一無二、無拘無束卻又空洞乏味的主體，那個(gè)無任何目的的極端享樂者——不要問什么原因，只是為了找找樂兒。啟蒙所導(dǎo)致的荒誕，在啟蒙的另類兒子薩德那里得以充分演繹。

在薩德筆下，主人公嚴(yán)格地按照理性行事，從而把康德的道德律令演化成冷峻的惡的律令?？档略f：“因而，德性在某種意義上是建立在內(nèi)在自由這一基礎(chǔ)上的，它同時(shí)也包含著對(duì)人一種斷言式的命令，這種命令把人的一切能力和偏好都置于(理性的)的控制之下，同時(shí)也置于人的自我控制之下。自我控制最終戰(zhàn)勝了由人的情感和偏好(無動(dòng)于衷的)所決定的消極命令。這是因?yàn)?，除非理性把支配?quán)攬?jiān)谧约菏掷铮駝t，情感和偏好將行使這一支配權(quán)?！?[德]康德：《道德學(xué)說的形而上學(xué)起源》(Metaphysische Anfaenge der Tugendlehre),《康德全集》第6卷，第408頁。轉(zhuǎn)引自[德]霍克海姆、[德]阿道爾諾：《啟蒙辯證法》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，第104頁。薩德筆下的人物，例如朱莉埃特，以極端的形式演繹了康德道德法則。朱莉埃特“對(duì)自我控制所作的說明總是與康德有著某種聯(lián)系”，“作為一名咄咄逼人的啟蒙運(yùn)動(dòng)之子”，她信仰科學(xué)，全然蔑視任何不合理的崇拜；“作為一個(gè)優(yōu)秀的哲學(xué)家，她保持著冷靜和反思”；作為一個(gè)新道德價(jià)值的極端詮釋者，她用思想和身體挑戰(zhàn)著傳統(tǒng)道德，并提出了自己的道德。和康德所提出的“(嚴(yán)格形式上的)冷漠，是德性的必要前提”一樣，朱莉埃特也認(rèn)為冷靜和果斷是德性的力量，是道德生活的健康狀態(tài)。對(duì)于幸福應(yīng)當(dāng)無動(dòng)于衷，壓根不要相信愛情，只有肉體的享樂。犯罪壓根不需要尋找理由，因?yàn)閷ふ依碛删鸵馕吨悴皇且粋€(gè)純粹的自我控制者。就純粹的形式理性而言，自由應(yīng)當(dāng)擺脫良知煩惱的限制，心靈應(yīng)當(dāng)擺脫愛恨情仇的限制。不要問什么快樂目的，純粹是為了找找樂兒。

薩德式的人物漠視所有的憐憫、同情、軟弱、不幸、懊悔和愛情，堅(jiān)持去做不帶一丁點(diǎn)情感色彩的事情。正如齊澤克所言，薩德筆下的主人公并非野蠻的動(dòng)物，而是面色蒼白、冷酷無情的知識(shí)分子，是完全沉溺于野蠻的知性之愛的理性人。給予主人公們快樂的不是性，而是機(jī)械麻木、有條不紊的程序，他們把性完全知性化了，把享樂完全工具化、體制化了。薩德的立場(chǎng)是現(xiàn)代主體性具有的真正倫理內(nèi)涵，甚至說是整個(gè)啟蒙過程的倫理內(nèi)涵。由此，薩德作為另一種極端的倫理形式主義者，和康德會(huì)合到了一起?！罢绨?霍所見到的那樣，在這里，薩德頗為荒謬地與康德再次會(huì)師?？档虏皇峭瑯用镆曈筛袀膽z憫或任何其他病態(tài)的滿足感所支撐的虛假道德嗎？康德不是同樣鼓吹說，冷酷以及為了履行義務(wù)而履行義務(wù)的態(tài)度，是唯一正確的倫理態(tài)度嗎？薩德的作品從形式化的工具理性中推導(dǎo)出了全部的倫理結(jié)論，即，它強(qiáng)調(diào)倫理上的中立和冷峻，并指出，如果我們一味嚴(yán)格地遵循理性行事，我們甚至無法建立最為基本的禁止殺人的條令。”*[斯洛文尼亞]齊澤克：《實(shí)在界的面龐》，季廣茂譯，北京：中央編譯出版社，2004年，第4—5頁。

二、拉康和齊澤克理論中的“康德與薩德”

正如齊澤克所言，雖然并不清楚拉康是否知道霍克海默和阿多諾的觀點(diǎn)，但他在《康德與薩德》等作品中同樣談到了康德和薩德的內(nèi)在關(guān)系。

精神分析具有一個(gè)漫長的理論潛伏期，這作為精神史的誕生來說是可以理解的，但精神分析產(chǎn)生的最后時(shí)間節(jié)點(diǎn)到底在哪，卻存在各不相同的回答。不過，拉康對(duì)此給出了明確的指認(rèn)：始于康德。“拉康辯論的核心是，康德是第一個(gè)描述出弗洛伊德的‘超越快樂原則’內(nèi)容范疇的人?！?[斯洛文尼亞]齊澤克：《因?yàn)樗麄儾⒉恢浪麄兯龅摹我蛩氐南順贰罚?郭英劍等譯，南京：江蘇人民出版社，2007年，第280頁。

根據(jù)康德的倫理學(xué)說，人們的意志和實(shí)踐活動(dòng)的動(dòng)機(jī)就是某種倫理表象，它通過帶給主體快樂和不快樂的情感來決定人們的意志。在一般的實(shí)踐活動(dòng)中，人們的意志常是以一些經(jīng)驗(yàn)的、偶然的對(duì)象為表象，但康德把這種現(xiàn)象稱為“病態(tài)的”。與此相反，在日常經(jīng)驗(yàn)的倫理對(duì)象之外，必然有某種超越于任何經(jīng)驗(yàn)范圍的道德自在之物，它就是“至善”。至善無條件地獨(dú)立于人們的經(jīng)驗(yàn)，是引發(fā)人們道德行為的純粹先驗(yàn)動(dòng)機(jī)。這樣，康德就抽取了任何具體的道德內(nèi)容，只保留了道德的純粹形式、普遍法則?！爸挥信懦巳抠|(zhì)料之后的具有普遍性的形式的準(zhǔn)則，才有可能成為法則?！?郭昭君、呂敬美：《康德與伯林的兩種自由觀比較及其當(dāng)代啟示》，《廣西大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2013年第4期，第88頁。由此，康德的道德理論呈現(xiàn)出拓?fù)鋵W(xué)意義上的“莫比烏斯帶”現(xiàn)象。道德內(nèi)容不見了，取而代之的是純粹的道德形式，道德意志以此種純粹的道德形式為目的，由此形式成了內(nèi)容，形式和內(nèi)容出現(xiàn)了短路。

康德道德理論導(dǎo)致的“莫比烏斯帶”現(xiàn)象不僅表現(xiàn)為內(nèi)容與形式的翻轉(zhuǎn)和短路，還表現(xiàn)為純粹道德形式自身的翻轉(zhuǎn)和短路。如上所述，在康德那里，道德領(lǐng)域刪除了任何病態(tài)內(nèi)容，甚至善本身。道德律令呈現(xiàn)為斷言命令：“你可以，因?yàn)槟惚仨?！”但這種純粹的道德形式推到極端，卻出現(xiàn)某種翻轉(zhuǎn)，導(dǎo)致剩余享樂，即不以任何具體內(nèi)容為目的的享樂、純粹享樂、為樂而樂、苦中之樂?！袄翟凇档屡c薩德’中的觀點(diǎn)是，這樣消除所有‘病態(tài)的’對(duì)象并還原至純粹的形式，就從自身產(chǎn)生出了一個(gè)新的、從未聽說過的對(duì)象；拉康將這個(gè)‘非病態(tài)的’對(duì)象——對(duì)于康德來說是一個(gè)不可思議的悖論——指定為小對(duì)體(object petit a)，是過剩的享樂，是欲望的目標(biāo)-原因(object-cause)。拉康所做的是在形式自身的層次上重復(fù)適合于流性帶的倒置：如果我們?cè)诩兇庑问降谋砻嬗凶銐虻倪M(jìn)展，我們就會(huì)遇到一個(gè)非正式的、玷污了形式的享樂‘污點(diǎn)’——‘病態(tài)的’享樂的自我克制(消除掉所有‘病態(tài)的’內(nèi)容)帶來了一個(gè)一定的剩余享樂?！?[斯洛文尼亞]齊澤克：《因?yàn)樗麄儾⒉恢浪麄兯龅摹我蛩氐南順贰罚?郭英劍等譯，南京：江蘇人民出版社，2007年，第283頁。

剩余享樂的思想源于晚年弗洛伊德。按照弗洛伊德早期的觀點(diǎn)，心理機(jī)制按照“快樂原則”行事，快樂有著具體的實(shí)現(xiàn)對(duì)象，但是單純的快樂原則會(huì)危及人的自我保存，所以就出現(xiàn)了“現(xiàn)實(shí)原則”，以平衡心理機(jī)制的矛盾。但是快樂原則和現(xiàn)實(shí)原則仍會(huì)有不可化約的不協(xié)調(diào)性。為解釋這一點(diǎn)，晚年弗洛伊德提出了“死亡驅(qū)力”理論。死亡驅(qū)力表明，擾亂心理機(jī)制平衡回路的異物或入侵者，并不是某種外在的東西，而是完全內(nèi)在的，在心理的固有運(yùn)作中有著某種堅(jiān)持徹底滿足的東西。這個(gè)東西，拉康稱之為小對(duì)體a，“對(duì)這個(gè)‘苦中之樂’，拉康的命名當(dāng)然是享樂(jouissance)”。*[斯洛文尼亞]齊澤克：《享受你的癥狀！——好萊塢內(nèi)外的拉康》，尉光吉譯，南京：南京大學(xué)出版社，2014年，第66—67頁。與快樂不同，享樂不以具體對(duì)象為目的，它純粹為享樂而享樂。由此，拉康模仿馬克思的“剩余價(jià)值”概念，創(chuàng)造了“剩余享樂”一詞。在馬克思那里，剩余價(jià)值意味著對(duì)使用價(jià)值的某種舍棄，只是以價(jià)值為目的；類似地，剩余享樂意味著對(duì)具體快樂的舍棄，而只是單純享樂。剩余價(jià)值和剩余快感具有某種同宗的關(guān)系，剩余價(jià)值是啟動(dòng)資本主義生產(chǎn)過程的肇因，剩余享樂是欲望的客體成因。

這樣，拉康就從康德的純粹道德律令中，讀到了薩德式的淫穢?？档聜惱韺W(xué)表達(dá)了大他者(象征秩序)的強(qiáng)硬聲音，為義務(wù)而義務(wù)。道德律令具有強(qiáng)制性、無條件性和非理性的特征：“你能夠，因?yàn)槟惚仨?！”道德律令的純粹形式性，被拉康理解為淫穢的超我律令，由此康德和薩德相接軌。這也是拉康把薩德設(shè)想為康德的真理的原因：與薩德為伍的康德'(Kant avec Sade)。但這種道德律令的淫穢性究竟寄身于何處？它并不存身于粘附在律令的純粹形式上并玷污了它的經(jīng)驗(yàn)性的、'病態(tài)性的'內(nèi)容的某些殘余、殘留之中，而存身于這種形式本身。只要其形式成為驅(qū)使我們服從其命令的驅(qū)動(dòng)力，道德律令就是淫穢性的。這就是說，只要我們因?yàn)樗堑赖侣闪疃乃?，而不是因?yàn)橐惶灼渌麑?shí)證的理由而服從它，道德律令就是淫穢性的：道德律令的淫穢性乃其形式特征的另一面。*[斯洛文尼亞]齊澤克：《意識(shí)形態(tài)的崇高客體》，季廣茂譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第113-114頁。

道德律令不以“病態(tài)的”經(jīng)驗(yàn)對(duì)象為目的，而僅僅呈現(xiàn)為純粹的形式，對(duì)絕對(duì)的道德形式的追求正是倫理的精確含義。但如果是這樣，那么這種空洞的形式是不是也可以成為一種為惡而惡的對(duì)象？“徹底之惡”不正是舍棄了任何具體之惡，僅僅為惡而惡?jiǎn)?？由此，拉康看到徹底之善和徹底之惡的共同特質(zhì)，正因?yàn)樗鼈兌忌釛壛司唧w對(duì)象，從而成為超越快樂原則的空形式，一種純粹的倫理態(tài)度。拉康敏銳地觀察到，在《單純理性限度內(nèi)的宗教》等作品中，康德第一次給予惡以倫理地位，這在思想史上還是第一次。徹底之惡成了一種倫理原則和態(tài)度，它可以成為道德意志的推動(dòng)力。這也是拉康把康德和薩德聯(lián)系起來的理論依據(jù)。在薩德那里，惡是無條件的，倫理激情(按照自己的欲望行事，而不必猶豫不決)排除了任何“病態(tài)的”動(dòng)機(jī)，這也是康德式的倫理行為的標(biāo)準(zhǔn)。因此，康德的“為義務(wù)而義務(wù)”和薩德的“為欲望而欲望”重合到了一起?！氨M管薩德與康德形成了鮮明的對(duì)比，他們還是在這一點(diǎn)上走到了一起——主體是絕對(duì)冷酷無情的，他們服從無條件的指令。”*[斯洛文尼亞]齊澤克：《實(shí)在界的面龐》，季廣茂譯，第13頁。因此，這種對(duì)康德倫理學(xué)的薩德式解讀，并不是對(duì)康德的歪曲，而是康德理論大廈固有的隱含傾向。

此外，在康德和薩德的關(guān)系上，拉康還引入“闡述主體”這一概念。在他看來，康德強(qiáng)調(diào)道德律令的無條件性，但是誰是道德律令的闡述者，這在康德那里蔽而不明——好像道德律令是來自烏有之鄉(xiāng)的非人格命令，是自我確立和設(shè)置的。但是，在康德那里缺席的道德律令的闡述者，在薩德那里卻顯示了出來，他們就是薩德式的劊子手-拷打者-施虐者。他們把自己的快樂建立在其他道德主體的痛苦和羞辱之上，并認(rèn)為自己僅僅是大他者的被動(dòng)的執(zhí)行者。我折磨你，這并不是我真實(shí)想做的，我不過僅僅是完成某種歷史必然性和責(zé)任。由此，暗含在康德那里的斷言式的道德律令，終于以極權(quán)主義的極端形式呈現(xiàn)了出來。

以上，我們看到了拉康和齊澤克在“康德與薩德”議題上的諸多討論。在“薩德是康德的真理”這一命題上，人們領(lǐng)略到諸多莫比烏斯帶式的翻轉(zhuǎn)：1.道德形式和內(nèi)容的翻轉(zhuǎn)；2.純粹道德形式和剩余享樂(小a)的翻轉(zhuǎn)；3.以純粹善為目的的倫理原則和以純粹惡為目的的倫理原則的翻轉(zhuǎn)；4.“康德”和“薩德”的翻轉(zhuǎn)。這些翻轉(zhuǎn)成為我們理解“康德與薩德”關(guān)系的關(guān)鍵。

三、真實(shí)倫理學(xué)和行動(dòng)

拉康在《精神分析的四個(gè)基本概念》中說：“處于純粹狀態(tài)的欲望，那種在犧牲中達(dá)到高潮的欲望，嚴(yán)格來講，是犧牲一切在人性的溫柔中作為愛之對(duì)象的東西——我會(huì)說，不僅是在病態(tài)對(duì)象的排斥中，而且是在它的犧牲和謀殺中。這就是我寫《康德同薩德》的原因?！?轉(zhuǎn)引自[斯洛文尼亞]齊澤克：《享受你的癥狀！——好萊塢內(nèi)外的拉康》，尉光吉譯，第233—234頁。在拉康看來，康德是第一個(gè)開啟欲望倫理學(xué)的人，但康德是以壓制所謂“病態(tài)性”欲望的方式確立了絕對(duì)律令。法就是法(law is law),對(duì)法的遵守不需要理由。這種絕對(duì)的法，被拉康稱為“一種和我們的幸福不相稱的瘋狂-淫蕩的律法”。它只是排斥了具體欲望的純粹欲望而已，“道德法則，著眼于更加嚴(yán)密，它只是以其純粹狀態(tài)存在的欲望”*出自拉康的《精神分析的四個(gè)基本概念》，轉(zhuǎn)引自[斯洛文尼亞]齊澤克：《快感大轉(zhuǎn)移——婦女和因果性六論》，胡大平等譯，南京：江蘇人民出版社，2004年，第84頁。。它的基本理路就是；“如果每個(gè)人都做同我一樣的事，那又將怎樣？”這是一種大他者的欲望，它時(shí)時(shí)發(fā)出“汝何所欲”的審問。這種超我意義上的法，以大他者之享樂的姿態(tài)，享受著對(duì)主體的強(qiáng)迫和壓制，最終導(dǎo)致了薩德的殘忍的享樂命令。而拉康所做的重要工作就是為欲望正名，在短缺的主體身上找到某種剩余(真實(shí)界)，它是主體的希望所在。因此，拉康認(rèn)為應(yīng)當(dāng)模仿康德，進(jìn)行“純粹欲望批判”，把主體欲望視為非病態(tài)性的，從而恢復(fù)主體的豐富性。

在拉康理論中，主體生成要經(jīng)歷想象界和象征界。人只有在象征秩序的規(guī)訓(xùn)下，才成為主體?！跋笳鞣?hào)以一個(gè)如此周全的網(wǎng)絡(luò)包圍了人的一生，在那些‘以骨肉’生育出他的人來到這個(gè)世上之前，象征符號(hào)早就結(jié)合成一體了；在他出生時(shí)，它們給他帶來星座的秉賦，或者仙女的禮物，或者命運(yùn)的概略；它們給出話來使他忠誠或叛逆；它們給出行動(dòng)的法則讓他遵循乃至他還未到達(dá)的將來，以至他的死后……”*[法]拉康：《拉康選集》，褚孝泉譯，上海：上海三聯(lián)書店，2001年，第290頁。象征秩序規(guī)訓(xùn)、閹割、肢解了主體，造就了主體性(被符號(hào)秩序認(rèn)可的主體)，使得主體成為了短缺主體＄。但是，拉康最為重視的東西也由此而出，即短缺主體還保留著某種象征化之后的剩余，這就是真實(shí)界。真實(shí)界是主體化之后，主體內(nèi)部的隱秘存在點(diǎn)，“在他之中而非他”的東西。真實(shí)界是創(chuàng)傷、難以忍受、不可言說的不可能性。

拉康理論的解放潛質(zhì)也正在于這里。齊澤克尤其強(qiáng)調(diào)，拉康作為一個(gè)后現(xiàn)代主義者，和現(xiàn)代主義理論家截然不同，他要直面創(chuàng)傷性的真實(shí)界，在真實(shí)界身上尋找到希望。真實(shí)界是不可能的，但并不是不可遭遇、不可發(fā)生。在和戴里的談話中，齊澤克明確指出，把真實(shí)界作為一種永遠(yuǎn)不能接近的東西是對(duì)拉康的誤解。拉康說真實(shí)界是不可能的，并不是說它不可能發(fā)生或者永遠(yuǎn)不可遭遇。真實(shí)界確實(shí)可能遭遇和發(fā)生。真實(shí)界意味著死亡，但也意味著生命。因此，“實(shí)在界不僅僅是死亡，同時(shí)還有生命：不僅僅是蒼白的、凝固的、無生命的僵化，同樣還有‘一切都從中滲出的肉’，在其黏液當(dāng)中跳動(dòng)的生命實(shí)體”*[斯洛文尼亞]齊澤克：《享受你的癥狀！——好萊塢內(nèi)外的拉康》，尉光吉譯，第35—36頁。。真實(shí)界意味著新生的可能性和自由的存在?！皩?duì)拉康來說，真實(shí)界不是這種我們不能接近的本原事物：真實(shí)界是自由，是對(duì)現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)的一次根本切割?！?[斯洛文尼亞]齊澤克、[英]格林·戴里：《與齊澤克對(duì)話》，孫曉坤譯，南京：江蘇人民出版社，2005年，第174頁。這種對(duì)真實(shí)界的直面態(tài)度，直接導(dǎo)致了一種新的倫理和政治立場(chǎng)。這就開啟了齊澤克的行動(dòng)理論。這種理論發(fā)端于拉康，齊澤克把它作為一種激進(jìn)立場(chǎng)凸顯了出來。

如果你拒絕了普遍理性和進(jìn)步，你就必然屈服于非理性的愚昧主義，這是啟蒙的基本立場(chǎng)。但這是不是一種?？滤爬ǖ摹皢⒚傻那迷p”？難道很多象征命令不是遵循了同樣的姿態(tài)嗎？(“如果你不……你就……！”)象征秩序給主體以虛假的符號(hào)身份，并把一種甚至不可能的東西提供給他。主體依附于符號(hào)秩序，這種符號(hào)秩序給主體以安慰，但也剝奪了主體。因此，主體的自由就在于對(duì)象征秩序的拒斥和決絕。和象征秩序的決絕，只不過展示了我們壓根不可能失去我們從未擁有的東西。你沒有失去什么？只是失去了一種統(tǒng)治生命的東西，你獲得的是自由。就此,托尼·邁爾斯說：“對(duì)齊澤克而言，唯一的出路是通過一個(gè)行動(dòng)。一個(gè)行動(dòng)就是主體的一次重生。它包含著一種對(duì)現(xiàn)存的象征秩序的全然拒斥，因此也是對(duì)主體所承擔(dān)的象征命令或角色的全然拒斥。”*[英]托尼·邁爾斯：《導(dǎo)讀齊澤克》，白輕譯，重慶：重慶大學(xué)出版社，2014年，第74頁。

正是在此意義上，齊澤克把行動(dòng)比喻為“象征性自殺”。行動(dòng)是從符號(hào)現(xiàn)實(shí)中回撤的姿態(tài)過程，它能夠以一種絕對(duì)的否定姿態(tài)，開啟人的自由面向。“通過行動(dòng)，我把一切東西，包括我自己，我的符號(hào)身份，置于緊要的關(guān)頭；所以，行動(dòng)總是一次‘犯罪’，是對(duì)我所屬的符號(hào)共同體之界限的一次‘僭越’。行動(dòng)是由這種不可還原的風(fēng)險(xiǎn)定義的：在其最根本的維度上，它總是否定的，即它是一個(gè)消滅的行動(dòng)，一個(gè)消除的行動(dòng)——不僅我們不知道它會(huì)導(dǎo)致什么，就連其最終的結(jié)果，相對(duì)于純粹行動(dòng)的‘不！’而言，也是不重要的，完全次要的?！?[斯洛文尼亞]齊澤克：《享受你的癥狀！——好萊塢內(nèi)外的拉康》，尉光吉譯，第60頁。根據(jù)瑞克斯·巴特勒的總結(jié)，齊澤克的“行動(dòng)”具有冒險(xiǎn)的、不可判定的、無法預(yù)料的特征，正是這些特征顯示了行動(dòng)的自由本質(zhì)*[美]瑞克斯·巴特勒：《齊澤克寶典》，胡大平等譯，南京：江蘇人民出版社，2007年，第90頁。。至此，拉康-齊澤克的真實(shí)倫理學(xué)和行動(dòng)理論的基本旨趣已經(jīng)明了。

結(jié) 語

以上，本文從霍克海默和阿多諾的《啟蒙辯證法》開始，結(jié)合拉康和齊澤克的理論，討論了思想史中存在的“康德與薩德”問題?？档屡c薩德都以絕對(duì)的倫理姿態(tài)，強(qiáng)調(diào)了律令的純粹性?！盀榱x務(wù)而義務(wù)”和“為欲望而欲望”，本質(zhì)上都是絕對(duì)的超我律令。在這種絕對(duì)的超我律令下，主體逐漸失去了最本真的東西。因此，無論是康德的絕對(duì)命令，還是薩德的無限享樂，都離極權(quán)主義如此之近。拉康和齊澤克所憂慮的，正是這種絕對(duì)的倫理形式主義，會(huì)最終“犧牲一切在人性的溫柔中作為愛之對(duì)象的東西”，從而使人成為極權(quán)主義的犧牲品。

對(duì)于現(xiàn)代主體的命運(yùn)，拉康和齊澤克并沒有停留在悲觀的立場(chǎng)，而是給出了希望。這種希望最主要體現(xiàn)在他們的真實(shí)倫理學(xué)和行動(dòng)理論。哈貝馬斯曾擔(dān)憂，拉康的倫理學(xué)與共同體精神格格不入。齊澤克回應(yīng)說，作為象征意義上的自殺姿態(tài)，人的自由行動(dòng)并不是反對(duì)一切社會(huì)關(guān)系，而是一種可能性、偶然性和生成性，是新的社會(huì)關(guān)系的形成基礎(chǔ)。正如托尼·邁爾斯所說，行動(dòng)將“誕生一種能夠讓一種新的主體類型存在的新的象征秩序類型”*[英]托尼·邁爾斯：《導(dǎo)讀齊澤克》，白輕譯，第77頁。。

齊澤克說：“在這個(gè)確切的意義上，一個(gè)行動(dòng)總是‘在善惡的彼岸’：它懸置了有關(guān)善的既定的倫理標(biāo)準(zhǔn)，但這樣的懸置方式又是善的維持所固有的?！?[斯洛文尼亞]齊澤克：《享受你的癥狀！——好萊塢內(nèi)外的拉康》，尉光吉譯，第139頁。這句話可以當(dāng)作本文“康德和薩德”問題的總結(jié)。拒斥既定的象征秩序，直面真實(shí)界，采取自由行動(dòng)，保留主體最后的異質(zhì)性內(nèi)核，正是善的維持所固有的。當(dāng)然，作為一個(gè)馬克思主義者，關(guān)于行動(dòng)，“齊澤克當(dāng)下能說的一切是他希望拒斥我們擁有的東西，也就是資本主義，以期為某種更好的東西敞開空間：在那個(gè)空間里，主體不再是受困于自身的享樂并且只能在奴性中得到快感的妄想的自戀狂?！?[英]托尼·邁爾斯：《導(dǎo)讀齊澤克》，白輕譯，第76頁。開辟新的可能性，建立新的象征秩序，導(dǎo)向善的社會(huì)關(guān)系，這正是當(dāng)代主體的未來使命。

(責(zé)任編輯 林 中)

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1000-7660(2017)02-0009-06

盧永欣，河南沈丘人，哲學(xué)博士，(南寧 530004)廣西大學(xué)公共管理學(xué)院哲學(xué)系副教授。

廣西高校人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地“區(qū)域社會(huì)管理創(chuàng)新研究中心”招標(biāo)課題“同意論啟示下我國意識(shí)形態(tài)管理創(chuàng)新研究”