一種邁向整合自我與他者的社會交互理論
——讀《自我和他者：對主體性、同感和羞恥的探究》

何 靜

一種邁向整合自我與他者的社會交互理論
——讀《自我和他者：對主體性、同感和羞恥的探究》

何 靜

20世紀80年代興起的具身認知哲學(xué)思潮主張：我們對世界的認知與我們的身體以及身體與世界的相互作用不可分離。相應(yīng)地，隨著認知科學(xué)與哲學(xué)跨學(xué)科研究的不斷深入，社會認知研究范式中也出現(xiàn)了一條新的進路。這一新的研究進路將社會認知過程視為一種基于具體情境的交互活動，主張通過基于行動的、主體間的互動來建構(gòu)和理解他人的心理狀態(tài)，并在一定程度上初步形成了以扎哈維（D. Zahavi）、加拉格爾（S. Gallagher）等為代表的“具身社會認知”研究范式。這種新興的研究范式，一方面積極吸納現(xiàn)象學(xué)和實用主義傳統(tǒng)中有關(guān)社會認知本質(zhì)的敏銳洞見；另一方面大量借鑒近二十年來認知科學(xué)關(guān)于模仿、共情、情緒傳染等的實證研究成果，減少了社會認知研究中的思辨成分，從實體建構(gòu)層面拓展了我們對社會認知的理解。2014年英國牛津大學(xué)出版社出版的扎哈維的著作《自我和他者：對主體性、同感和羞恥的探究》 （下文簡稱：《自我和他者》），正是具身社會認知研究范式近期發(fā)展的一個重要研究成果。它推動了當代西方哲學(xué)研究焦點從意識交互性到行動交互主體性的轉(zhuǎn) 變。a

一、該書的框架

扎哈維是丹麥著名哲學(xué)家，主要研究領(lǐng)域為現(xiàn)象學(xué)與認知哲學(xué)。他的著作《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)》已被翻譯成26種語言，其中文版于2007年在國內(nèi)出版。2008年， 扎哈維的另一本著作《主體性和自身性：對第一人稱視角的探究》也在國內(nèi)翻譯出版。扎哈維現(xiàn)任哥本哈根大學(xué)哲學(xué)系終身教授、主體性研究中心主任。該中心由扎哈維于2002年創(chuàng)辦，旨在通過包括現(xiàn)象學(xué)、詮釋學(xué)、認知哲學(xué)和宗教學(xué)在內(nèi)的不同哲學(xué)傳統(tǒng)的融合，對主體性問題進行深入研究；并促進哲學(xué)和經(jīng)驗科學(xué)的對話與合作。經(jīng)過15年的發(fā)展，該中心贏得了很高的國際學(xué)術(shù)聲譽并成為社會認知研究的一個重要平臺。

《自我和他者》全書共280頁，是扎哈維近二十多年來對主體性、自身性（selfhood）、主體間性和社會性等相關(guān)論題持續(xù)關(guān)注的研究成果。該書在對當代哲學(xué)和科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)提出的關(guān)于自我、主體性理論的批判性考察的基礎(chǔ)上，批判地吸收了來自舍勒、胡塞爾、施泰因、薩特、梅洛—龐蒂、舒茨等現(xiàn)象學(xué)家關(guān)于同感（empathy）和羞恥（shame）現(xiàn)象的探究，為“直接社會交互理論”提供了辯護。

該書由三個獨立而又緊密交織的部分組成。第一部分對第一人稱維度的自我概念（經(jīng)驗性的自我）進行闡述。扎哈維認為在所有的自我經(jīng)驗中，這種關(guān)于經(jīng)驗的、前反思性的覺知維度作為一種“對我來說是怎樣的”的經(jīng)驗，先于任何以反思性或?qū)ο蠡问匠霈F(xiàn)的明確的自我覺知而存在。這部分經(jīng)驗不僅包括了不同經(jīng)驗（如，知覺、記憶或想象等）客觀內(nèi)容的意識，而且還包括了對那些“作為我的”經(jīng)驗內(nèi)容的直接覺知。在扎哈維看來，對自我的恰當理解能夠幫助我們避免那些由其他理論導(dǎo)致的自身性和主體性理解方面的誤區(qū)：如，否認自我的存在、將自我僅僅看作是社會建構(gòu)的結(jié)果，或者認為自我概念僅僅是語言表達的產(chǎn)物等。任何令人信服的意識理論，都必須以認識到自身性維度對經(jīng)驗的重要意義為前提。經(jīng)驗性的自我不僅是不容忽視和更為基礎(chǔ)的，更是一種他心理論要想避免將他人的自身性陷入某種形式的自我覺知中去所必須要考慮的方面。

貫穿該書的主題是：如何認識并理解不同維度的自我。一方面，扎哈維將經(jīng)驗性的自我看作是自身性的核心組成部分；另一方面，他追隨胡塞爾和施泰因，認為這種形式的經(jīng)驗并不足以令我們將自我看作是嵌入于社會環(huán)境中的行動者——承擔一定的社會角色，理解社會規(guī)則并以此來指導(dǎo)自身行動。由此，在該書的第二部分，扎哈維從舍勒、胡塞爾、施泰因和薩特關(guān)于同感和主體間性的論述出發(fā)，批判了現(xiàn)有理論中普遍存在的、將同感還原到或等同于“情緒傳染”的觀點。他認為，同感作為一種我們對他人心智存在的直接覺知，包含了對自我和他人進行區(qū)分的覺知。在扎哈維看來，正是這種隱含著的“他者性”（alterity），令我們覺得他人的情感和行為并非神秘而不可通達。在日常面對面對交往中，我們往往不需要訴諸復(fù)雜的推理或模仿，僅僅通過對他人言行的直接知覺便能夠相對準確地對他人的情感、信念、欲望或行動進行理解和預(yù)測。

在該書的最后一部分，扎哈維通過對羞恥這一情感現(xiàn)象的考察，進一步論述了自我的本質(zhì)以及其中蘊含著的自我與他者的關(guān)系。他認為一種對羞恥現(xiàn)象的全面理解，應(yīng)當包含第一和第二部分中對經(jīng)驗的自身性、同感和以及社會性自我在內(nèi)的、更加厚實的自我概念的考察。全書的最后一章，扎哈維聚焦于對“我們”（we）結(jié)構(gòu)的考察。在聯(lián)合行動或集體活動中，這種“我們—意向性”（we-intentionality）是先于自我意識和對他人的意識而存在的嗎？它是以模糊甚至拋棄自我和他人的之間的區(qū)分為前提的嗎？如果集體的或者那種作為“我們的”經(jīng)驗中的確包含了自我意識，那么，在某種程度上，后者的經(jīng)驗內(nèi)容一定會受到前者的影響或被后者改變。

該書的主要觀點可以概括如下：

（1） 經(jīng)驗性的自我（或最小限度的自我）是我們認識自我、他人和世界的一個必要組成部分，而且它具有一種直接的經(jīng)驗實在性；

（2） 一種最原初的自身性和屬我性經(jīng)驗是被給予或自身指涉的，它不以他人的存在為前提，也不是社會建構(gòu)的結(jié)果；

（3） 社會性的和規(guī)范意義上的自我展現(xiàn)了一個更為復(fù)雜的自我維度，是個體嵌入社會情境以及認識并尊重他者性的結(jié)果；

（4） 在大多數(shù)情形中，我們能夠?qū)λ说男袆雍托闹菭顟B(tài)進行直接感知——這表明了我們的自身體驗具有自身性和他異性交互作用的特點；

（5） 以“我們”為主體的經(jīng)驗，既不優(yōu)先于也不等同于自我經(jīng)驗或他人的經(jīng)驗，它建立在同感、聯(lián)合注意和第二人稱視角采納的基礎(chǔ)上。

當然，上述5點并不能涵蓋扎哈維在《自我和他者》中提出的所有觀點（而且因為篇幅的限制本文也無法做到這一點），但它們構(gòu)成了全書的核心框架。

二、核心觀點

總有一種自我包含在自身意識之中嗎？離開了他人和社會，還有沒有自我？自身性是經(jīng)驗的內(nèi)在特征還是社會建構(gòu)的結(jié)果？我們?nèi)绾卫斫馑?？這些問題，既是意識結(jié)構(gòu)研究和社會認知研究的核心問題，也是該書討論的出發(fā)點。扎哈維將現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)置于當代分析哲學(xué)和經(jīng)驗研究的成果中，為多重維度的自我概念和自我對他人的意識進行辯護。

（一） 經(jīng)驗性的自我

《自我和他者》的第一部分圍繞“經(jīng)驗性的自我”這一主題展開。盡管在哲學(xué)傳統(tǒng)中，研究者們將自我看作是社會建構(gòu)的產(chǎn)物，并由此強調(diào)自我在文化以及語言上被構(gòu)成的特征（如，黑格爾、羅伊斯和米德等）。但是扎哈維認為，以往的研究者們忽略了所有有意識的經(jīng)驗都包含著的“最小限度的”（minimal form）或“經(jīng)驗性的”（experiential）自我。這是一種前反思的自我意識，某種對自我的熟識和指涉——不同于那些將自身或自身經(jīng)驗進行“對象化”的、概念化的反思，這種最小限度的自我是主體在紛繁復(fù)雜的體驗中所具有的恒常性的、第一人稱被給予的維度。

扎哈維區(qū)分了關(guān)于自我研究的兩條不同進路：敘事性的進路和經(jīng)驗性的進路。敘事性的自我研究進路強調(diào)身份認同、承諾和規(guī)范對自我的重要意義；而經(jīng)驗性的進路則更加關(guān)注自我在擁有感、前反思性的自我意識和現(xiàn)象性等方面的特征。在扎哈維看來，這兩種進路雖然存在著重要區(qū)別，卻能夠輕易地互補，為我們呈現(xiàn)多重維度的自我。從經(jīng)驗性的自我和敘事性的自我間的關(guān)聯(lián)開始，扎哈維一方面強調(diào)經(jīng)驗性的自我具有一種直接的體驗實在性，它雖然常常是隱匿的，卻是最基本的自我類型，是意識結(jié)構(gòu)不可分割的部分，是構(gòu)成其他更復(fù)雜（社會性或敘事性自我）維度自我的基礎(chǔ)；另一方面，他主張自我不僅僅是一個純粹和形式的經(jīng)驗主體，還作為一個進入公共情境中被社會化的主體而存在。這種由社會環(huán)境以及主體所認同的價值、規(guī)范和信念而塑造的敘事性的自我具有明顯的社會維度，是人類自我的核心特征。它遠比經(jīng)驗性的自我復(fù)雜、開放和多變，但在現(xiàn)象學(xué)和存在論上依賴于前 者。

（二） 主體性和主體間性

通過對經(jīng)驗性自我的討論，扎哈維展現(xiàn)了他對（在一定程度上是前—社會性的）自我主體性特征的關(guān)切。但同時，他也強調(diào)經(jīng)驗性自我的存在不可能獨立于經(jīng)驗流而存在。換句話說，不存在純粹的、抽離于經(jīng)驗的經(jīng)驗性自我。因此，在《自我和他者》的第8章中，扎哈維特別討論了主體性與主體間性之間的關(guān)聯(lián)，并將這部分的討論作為第二部分關(guān)于自我對他人理解問題考察的開篇。扎哈維指出，對意識的主體性和第一人稱性特征的考察，并不意味著我們要對主體間性的推論性說明作出承諾。他由此反對那種認為我們對他人心智活動的歸因是以推論為基礎(chǔ)的觀點。在對胡塞爾、舒茨和薩特關(guān)于主體間性思想進行梳理和論述的基礎(chǔ)上，扎哈維提出：如果要為主體間性問題提供一個令人滿意的說明，我們就必須以經(jīng)驗性的自我概念為前提。

扎哈維進一步論證道：首先，第一人稱性使得主體的體驗首先是主觀的。因為這種第一人稱性意味著一種內(nèi)在的、固有的自身指涉。例如，品嘗到?jīng)龅?、甜甜的冰激凌。這種體驗將主體帶入了意向?qū)ο蟮某尸F(xiàn)之中。我不僅在現(xiàn)象上認識了冰激凌的物質(zhì)屬性，而且冰激凌也以直接被給予的方式為我而存在——即對于主體而言，對象是怎樣的。但更為重要的是，這種體驗的主體性并不導(dǎo)致主體間（即自我與他者）的不可通達性或不對稱性。在哈貝馬斯看來，如果一種解釋框架無法確保主體間完全、徹底的相互性，那么這種解釋就是失敗的。①J. Habermas， The Theory of Communicative Action， Volume 1： Reason and the Rationalization of Society，translated by T. McCarthy， Boston： Beacon Press， 1985， p.197.而如何以第一人稱的主體性為出發(fā)點派生出交互主體間的關(guān)系，正是扎哈維致力要解決的難題。由于篇幅的限制，扎哈維沒能在本章中對從主體性到主體間性的轉(zhuǎn)換做出詳盡的闡釋，但是他扼要地指明：社會認知或主體間的理解主要取決于主體將自我的心理狀態(tài)（psychical states）投射到他人身上?；蛘哒f，我們對他人體驗的理解必須包含我們對自身心靈的正確理解和評價。在第二部分的9—12章中，扎哈維從現(xiàn)象學(xué)的視角以及多學(xué)科交叉的視閾，更為細致地討論了這種從主體性到主體間性過程實現(xiàn)的可能 性。

（三） 同感

在《自我和他者》一書中，扎哈維將“同感”作為最為基礎(chǔ)的他者經(jīng)驗而進行集中討論，并在現(xiàn)象學(xué)思路下為“直接的社會感知”提供辯護。基于舍勒、胡塞爾、施泰因和薩特關(guān)于同感的考察，扎哈維反對那種將同感等同于（或還原為）情緒感染的觀點；也否認同感過程是復(fù)雜的“模擬加投射”的產(chǎn)物。同感作為一種指向他者經(jīng)驗的意向性，不可被還原為他人或自身的心理活動。

扎哈維特別區(qū)分了同感與情感分享之間的區(qū)別。作為對他者經(jīng)驗的同感常常是單向的（one-sided），并不需要主體與他者之間具有情感的互動。例如，要理解你朋友對妻子的愛，并不需要你直接分享他對妻子的愛。①D. Zahavi， Self and Other： Exploring Subjectivity， Empathy， and Shame， Oxford： Oxford University Press，2014， p.150.而這種情感體驗的相互性，對情感分享來說卻是必要條件。扎哈維強調(diào)，同感作為主體對他者具身心智的體驗，盡管是指向他人的，卻沒有取消自我和他者之間的區(qū)分。盡管同感的體驗是第一人稱被給予的，但同感的對象（或者說被感知的體驗本身）卻是非本原地給予同感主體。因而，這種自我和他人的區(qū)分，不但是必要的而且在同感體驗中持久存在。正如胡塞爾所說，如果我們能夠向通達自我體驗一般地通達他者體驗，那么他者就不再是他者，而成為了自我的一部分。②E. Husserl， The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology， translated by D. Carr，Evanston： Northwestern University Press， 1970， p.139.

扎哈維認為，這種以感知為基礎(chǔ)的同感體驗構(gòu)成了我們理解他者最基本的形式。那么，這種同感的體驗到底是如何發(fā)生的？作為模擬論③A. I. Goldman， Simulating Minds， New York： Oxford University Press， 2006.變種版本的具身模擬理論認為：在主體對他者進行理解的過程中，主體往往是以一種自動的、無意識的、前語言的以及非表征的方式對他者的心智活動進行模擬的。④V. Gallese， “The Roots of Empathy： The Shared Manifold Hypothesis and the Neural Basis of Intersubjectivity”，Psychopathology， Vol.36， No.4， 2003， pp.171—180；M. Lacoboni， Mirroring People： The Science of Empathy and How We Connect with Others， New York： Picador， 2009.

在扎哈維看來，盡管這種理論關(guān)注現(xiàn)象學(xué)的理論資源并將主體對他者表述性行為的直接感知以及主體與他者身體間交互的意義補充到自身理論中，但這種理論與對同感的現(xiàn)象學(xué)說明之間仍然存在差異。從本質(zhì)上說，具身模擬論將他者的心智狀態(tài)視為不可觀察的；認為我們對他者行為和心智狀態(tài)的觀察是通過某種鏡像共鳴機制（mirror-resonance mechanisms）將觀察到的運動轉(zhuǎn)化成主體能夠理解的形式。也就是說，具身模擬論仍然將同感體驗視為某種內(nèi)部模擬的形式。而扎哈維所主張的現(xiàn)象學(xué)進路，則從具身的視角來理解主體對他者的理解過程以及交互主體性的問題。如果我們將他者看作世界有意向性的組成部分，將對他者的理解看作我們理解周圍世界的一種方式，那么我們對他人的心智狀態(tài)就不會變得如此神秘而不可見。

（四） 羞恥

在該書的第一部分，扎哈維對最小程度的自我概念進行了辯護，并且認為這種經(jīng)驗的自我在社會交往中起到了基礎(chǔ)性的作用。但同時，扎哈維也強調(diào)這種最小程度的自我概念的局限性——它主要關(guān)注人類經(jīng)驗生活中的前社會性（presocial）維度。在第三部分，扎哈維以羞恥現(xiàn)象為例，從主體性和最小程度自我的角度對主體間性問題進行闡述。在扎哈維看來，在一個感受到羞恥的自我中不僅包含了經(jīng)驗性的核心自我，還涉及一個更為復(fù)雜層面的自我——由規(guī)范性引導(dǎo)的、處于文化和歷史之中的、社會性的自我。

簡而言之，羞恥是由主體對自我的負面態(tài)度而引起的一種復(fù)雜的情感。在米德和薩特看來，羞恥來源于他人對自我的注視，在這個過程中，自我被他人客觀化了；但是在舍勒和劉易斯看來，羞恥從根本上源于自身所設(shè)定的目標與自身有限的實際能力之間的落差，這個過程并不涉及他者。扎哈維更認同薩特的觀點，在他看來，在羞恥不僅僅是自我反思的結(jié)果，也必然涉及他者性。這一特殊的情感狀態(tài)涉及自我與他者的雙重視角，并且，他者會持續(xù)地對自我評價標準的形成和發(fā)展產(chǎn)生影響。進一步地，扎哈維認為這種來自他者的視角有時是實際存在的，有時是想象中的，有時則是來自內(nèi)化于自我的他者視角和社會規(guī)范。

三、問題與評論

該書給人留下了一些深刻的印象：第一，該書為我們提供了一種邁向整合自我與他者的社會交互理論——對于一個主體而言，被感知的主體并不僅僅作為對象而存在，更是作為一個具身的經(jīng)驗主體而存在；主體僅僅通過對被感知主體言行的直接知覺便能夠相對準確地對他人的情感、信念、欲望或行動進行理解和預(yù)測。第二，扎哈維將現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)置于當代分析哲學(xué)和經(jīng)驗研究的成果中，為這種“直接”的社會交互理論進行辯護。他不但吸收了來自現(xiàn)象學(xué)的理論精華，而且也借鑒了大量來自現(xiàn)象學(xué)以外的研究成果，包括分析哲學(xué)以及其他哲學(xué)傳統(tǒng)、經(jīng)驗心理學(xué)，等等。第三，該書的最大價值在于，對那些對當代哲學(xué)和認知科學(xué)領(lǐng)域中的他心問題、自身性和主體性等問題感興趣的讀者而言，扎哈維梳理了這些問題的前沿理論和進路，并凸顯了現(xiàn)象學(xué)在當前哲學(xué)理論和認知科學(xué)跨學(xué)科研究中所扮演的積極角色。

但是，可能由于篇幅的限制，扎哈維關(guān)于“最小化的自我”這一核心概念的闡述只能說是差強人意。在論述過程中，扎哈維常常將這一概念與“第一人稱”（firstpersonally）、通達（access）、親歷（acquaintance）、熟識（familiarity）等表述聯(lián)系在一起。正如他所說，當一個主體有意識地去體驗?zāi)硞€對象或事件的時候，這個主體第一人稱地“通達”或“親歷”了這個體驗。換句話說，主體具有關(guān)于這個對象或事件的第一人稱體驗并能夠形成關(guān)于“對我來說是怎樣的”的描述與判斷。但是，這并不意味著我們可以由此將“自我意識”簡單地分為前反思性的和反思性的兩種自我意識，并且將前者作為自我意識的基礎(chǔ)和根本。

為了令上述區(qū)分更具說服力，扎哈維進一步闡述了“為我的經(jīng)驗”（experience is given）和“我的經(jīng)驗”（experience as mine）之間的異同。扎哈維在該書的第16頁、60頁以及132頁等處試圖對這兩個概念進行區(qū)分，認為“為我的經(jīng)驗”是一種前反思的、非對象性的自我意識，是主體所經(jīng)歷的體驗；而“我的經(jīng)驗”則是一種反思性的、對象化的自我意識。這種區(qū)分難以令人滿意。因為我們完全可以對這樣的區(qū)分做出完全不同的解讀。例如，我們可以說扎哈維似乎預(yù)設(shè)了某種自身表征在自我意識中的普遍存在。我們也可以說，扎哈維想要表明的是為我的體驗必然包含了某種自我意識。因為關(guān)于“對我來說是怎樣的”的描述不可能是一種沒有主體的感受；主體的體驗方式使得這種體驗必然成為“我的體驗”。換句話說，主體體驗的經(jīng)驗性特征，使得它成為“為我的體驗”。但一種體驗為我所有是否意味著該體驗必然就是自我意識的組成部分了呢？僅通過“通達”和“所予”等概念，很難給出完整而令人信服的解釋。

另外，扎哈維特別強調(diào)自我與他者之間的區(qū)分對于社會性情感現(xiàn)象的基礎(chǔ)意義。我們不難理解，在羨慕、妒忌、羞恥和憤怒等情感中，自我與他者的區(qū)分可能會更為突出；而在同情、愛和憐憫等情感中，這種區(qū)分就會相對微弱。例如，在我妒忌一個人的時候，我們之間的共性減弱了，而我們之間的差異（例如，你擁有我所沒有的東西）凸顯出來了。但是，在我同情一個人的時候，我更多地感受到了自我與他者之間的共性與關(guān)聯(lián)；他人的處境或狀況令我感同身受或引發(fā)了我的共鳴。可是我們是否能夠由此認為自我與他者的區(qū)分是所有情感現(xiàn)象的基礎(chǔ)，這一點仍是值得商榷 的。

總之，自我、他者和世界之間的關(guān)系問題是當代認知科學(xué)研究的核心問題。該書從跨學(xué)科的視域，從計算科學(xué)、神經(jīng)科學(xué)、病理學(xué)等多學(xué)科視角，把認知哲學(xué)的研究視野與當前自然科學(xué)的最新發(fā)展聯(lián)系起來，把現(xiàn)象學(xué)的視角與多元論的視角聯(lián)系起來，系統(tǒng)地提出了基于自我與他者直接交互的主體性研究新的進路。該書對于從事現(xiàn)象學(xué)、認知哲學(xué)、心理學(xué)和社會學(xué)基礎(chǔ)理論研究的學(xué)者與愛好者有重要的參考價值，是一本思想性強、資料翔實的跨學(xué)科視域的心智哲學(xué)著作。

（責任編輯：韋海波）

何靜，華東師范大學(xué)哲學(xué)系副教授。

國家社會科學(xué)基金項目“具身哲學(xué)視域中的社會認知研究”（項目編號：15CZX015）；上海市哲學(xué)社會科學(xué)項目“具身哲學(xué)與認知科學(xué)聯(lián)姻中的社會認知研究”（項目編號：2014EZX001）。