昂格爾的“中國問題”

吳玉章

目 次

一、引言

二、昂格爾的中國問題

三、如何認識昂格爾的中國問題

四、昂格爾思想體系的基本要點

五、昂格爾的中國問題是不是真的中國問題識與政治》2［美］昂格爾：《知識與政治》,支振峰譯，中國政法大學出版社2004年版。開始，直到今天還在不停地思考自己感興趣的問題，只是現在他的關注點不再是法律、政治、社會學和心理學的具體問題，而是宗教、物理學、國際貿易，以及實用主義哲學本身。3清華大學公共管理學院的博士后蔣余浩研究員一直關注昂格爾教授思想的發(fā)展。

一、引言

羅貝托·昂格爾（Roberto Unger）屬于“出則部級高官，入則大學教授”的精英人物。作為政治家，昂格爾先后兩次為他人競選出謀劃策，先是助選眾議院議員，后是參加總統(tǒng)大選。盡管這兩次“助選”不知是否很成功，但是，昂格爾自己成功參加政治則是確鑿無疑的。在2007年和2015年，昂格爾兩度出任巴西政府戰(zhàn)略事務部部長，曾經與當時的巴西總統(tǒng)盧拉，以及后任總統(tǒng)羅賽芙同桌議事，一時頗為風光。作為學者，昂格爾先后出版了多部著作。1據不完全統(tǒng)計，昂格爾教授已經發(fā)表下列著作：Knowledge and Politics,Free Press, 1975;Law in Modern Society, Free Press, 1976; Passion: An Eassy on Personality, Free Press,1984;Critical Legal Studies,Harvard University Press,1986;Politics: A Work in Constructive Social Theory, Cambridge University 1987, in 3 vols;What Should Legal Analysis Become?Verso, 1996;Democracy Realized: The Progressive Alternative, verso,1998;The Future of American Progressivism, Beacon,1998; What Should the Left Propose? Verso, 2006;The Self Awakened,Harvard, 2007;Free Trade Reimagined,Princeton University Press,2007;The Left Alternative,Verso, 2009;The Religion of the Future,Harvard 2014;The Singular Universe and the Reality of the Time, Cambridge University Press, 2014.從他28歲擔任哈佛大學法學院教授以來，42年過去了，如今昂格爾已經整整70歲，但是，他既沒有限制自己的思考和政治活動，哈佛大學法學院也沒有強制他退休，他依然生活得相當自由，甚至奔放，簡直率性而為。

昂格爾從1975年發(fā)表自己的第一部著作《知

二、昂格爾的中國問題

昂格爾思想相當豐富，其研究思考的領域廣泛。對我們中國讀者來說，昂格爾對于中國問題的認識是令人感興趣的方面之一。昂格爾曾經對中國問題有過強烈的研究興趣。4從前面列舉的昂格爾的著作來看，他后來再沒有回到他曾經如此感興趣的中國問題。盡管他有時在演講中，或是講義中還提及中國，包括改革開放以來的中國，但是，在他正式的著作中，他很少再提中國問題。在思考西方法治發(fā)展過程時，昂格爾發(fā)現，西方法治發(fā)展的道路與中國法律的發(fā)展之間有一段相似經歷，有一些共同現象。用昂格爾的話說，就是都曾經經歷了官僚法階段；5昂格爾發(fā)現，像古代中國那樣官僚帝國的法律也具有某種普遍性和專門性，這使這種法律從表面上看頗像歐洲封建社會后期產生的法律制度。參見［美］昂格爾：《現代社會中的法律》，吳玉章、周漢華譯，中國政法大學出版社1994年版，第60頁。但是此后，中國沒有出現“類似于后封建時期歐洲社會那種專業(yè)的法院、律師和法律理論”。6［美］昂格爾：《現代社會中的法律》，吳玉章、周漢華譯，中國政法大學出版社1994年版，第78頁。在其著作《現代社會中的法律》（Law in Modern Society，1976年出版）中，昂格爾詳細討論了他心目中的中國問題。其中，舉凡古代中國的要素，例如，自然秩序與改革、君子與小人、禮與法、儒家與法家、士的作用、皇室與諸侯、商業(yè)的地位、宗教觀念等，幾乎應有盡有。從昂格爾的論述中，我們知道，他主要借助于英文和德文文獻展開自己對中國問題的關注與思考。

為了回答為什么古代中國沒有走上法治道路的問題，昂格爾特別關注早期中國的歷史。昂格爾在分析中突出說明：第一，中國古代歷史時期的特點，其中，公共的和實在的規(guī)則根本不起任何作用；第二，公共的和實在的規(guī)則與認識社會、組織社會的方式之間的密切關系；第三，儒家和法家的不同思想觀念如何反映法律的社會和文化前提所提出的基本問題。7［美］昂格爾：《現代社會中的法律》，吳玉章、周漢華譯，中國政法大學出版社1994年版，第79頁。

昂格爾將早期的中國歷史分為兩個具體階段，即封建階段和改革階段。所謂封建階段，即從西周到春秋早期；而改革時期則從春秋中期到秦的統(tǒng)一。在封建時期，昂格爾分別考察了當時社會中存在的不同群體，如君主、貴族、商人、士、平民等，然后又概括介紹了當時的思想意識，或說宗教特點，接著又對中國當時“禮”的性質和特點有所歸納。

在介紹封建時期中國社會中的商人時，昂格爾強調了商人不獨立的特點，強調了商人和商業(yè)中心的依附地位。8昂格爾認為，早期中國社會中的特點之一就是商人明顯的依附地位，而商人依附的就是貴族。參見［美］昂格爾：《現代社會中的法律》，吳玉章、周漢華譯，中國政法大學出版社1994年版，第81頁。

在介紹封建時期中國社會中的思想意識特點時，昂格爾強調當時中國盡管有若干種不同的宗教形式，但是“早期中國宗教的內省性”9［美］昂格爾：《現代社會中的法律》，吳玉章、周漢華譯，中國政法大學出版社1994年版，第86頁。是一個明顯的特點。在昂格爾看來，所謂的內省性就是指“通過神化現存的自然和社會秩序而維護它們”。10［美］昂格爾：《現代社會中的法律》，吳玉章、周漢華譯，中國政法大學出版社1994年版，第86頁。他認為，早期中國的這種宗教觀念不是孤立的，而是與早期中國的主導形象，即統(tǒng)治者治下的中央集權政治密切相關。這種中央集權政治的宇宙觀，也就是早期中國的宗教觀念，“不過就是社會秩序觀點的擴大化”。11［美］昂格爾：《現代社會中的法治》，吳玉章、周漢華譯，中國政法大學出版社1994年版，第82頁。

昂格爾認為，早期中國社會的“禮”具有以下四個基本特點：第一，“禮”是一種與等級緊密相關的行為標準，它們根據個人相對的社會地位而支配人們之間的關系；第二，“禮”是內在于特定社會狀況和地位的習慣性的行為形式，而且，期待某一等級成員在特定情況下如何行為與關于他們應當如何行為的認識之間并沒有嚴格的界限；第三，“禮”不是實在的規(guī)則，的確，從某種意義上講，它根本就不是規(guī)則；第四，“禮”不是公共的規(guī)則。由于被認為是非制定的，“禮”也就不被看作國家機關的產物。12［美］昂格爾：《現代社會中的法律》，吳玉章、周漢華譯，中國政法大學出版社1994年版，第84—86頁。

昂格爾認為，古代中國的改革時期是一個驚人的變化時期。鑒于封建制度的繼續(xù)瓦解，出現了一系列新的現象。昂格爾發(fā)現，在爭霸斗爭中最有可能獲得勝利的國家，就是“那些為了生產和戰(zhàn)爭的目的而設法最有效地調度自己的經濟和人力資源的國家”。13［美］昂格爾：《現代社會中的法律》，吳玉章、周漢華譯，中國政法大學出版社1994年版，第88頁。同時，由于封建制度瓦解所導致的巨大的斷裂和突然的背運，使一個由“流動的外交家、學者和詭辯術士組成的集團”14［美］昂格爾：《現代社會中的法律》，吳玉章、周漢華譯，中國政法大學出版社1994年版，第88頁。應運而生了，而該集團的組成人員基本上都是“士”這類知識分子。在進一步的分析中，昂格爾發(fā)現，“中國這一改革階段的突出特點就是缺乏相對獨立于君主集團政府的第三等級”15［美］昂格爾：《現代社會中的法律》，吳玉章、周漢華譯，中國政法大學出版社1994年版，第89頁。。昂格爾認為，商人們既無動因也沒有機會維護自己的利益，發(fā)展自己的法律；而“士”由于被吸收到新興的國家官僚機器中也就不能為獨立的法律職業(yè)集團的產生而預先播種。16［美］昂格爾：《現代社會中的法律》，吳玉章、周漢華譯，中國政法大學出版社1994年版，第89頁。

昂格爾認為，在改革時期，中國逐漸出現了一種區(qū)別于“禮”的東西，那就是“法”。不過，昂格爾根據自己對于法律性質的基本界定，認為“中國古代的法并不意味著是自治的”。17［美］昂格爾：《現代社會中的法律》，吳玉章、周漢華譯，中國政法大學出版社1994年版，第92頁。中國古代的法律盡管具有實在性、公共性、普遍性，但是，這種法律并不具備自治性，因為這種法律拒絕在純粹的行政命令和法律之間做出嚴格的區(qū)分。18［美］昂格爾：《現代社會中的法律》，吳玉章、周漢華譯，中國政法大學出版社1994年版，第94頁。接下來，昂格爾還介紹了當時中國的儒家和法家學說的各自特點。19昂格爾的《現代社會中的法律》英文版發(fā)表到現在已經40多年過去了，他的著作的中文版發(fā)表到現在也已經20多年過去了，昂格爾對于古代中國問題認識的是是非非也大致塵埃落定。因此，再繼續(xù)糾纏于昂格爾認識的準確性似乎意義不大了。

最后，昂格爾對于自己提出問題的回答是，古代中國之所以沒有走上法治道路的原因在于：第一，當時社會中，沒有不依附于皇權的、獨立的社會集團，無論是貴族、商人還是士，幾乎全都盤踞在君主周圍，在君主的爭霸“事業(yè)”中獲得自己的發(fā)展。昂格爾的結論是，當時“沒有什么社會集團、等級或機構設法維護它們對于政府的獨立性”。20［美］昂格爾：《現代社會中的法律》，吳玉章、周漢華譯，中國政法大學出版社1994年版，第94頁。第二，當時社會中缺乏一種一神論的宗教形式，從而形不成對于神圣之物的信仰。昂格爾認為，“古代中國沒有發(fā)展出一種超驗的宗教”。21［美］昂格爾：《現代社會中的法律》，吳玉章、周漢華譯，中國政法大學出版社1994年版，第95頁。昂格爾還認為，特定社會的宗教思想或說思想觀念與該社會的組織形式和秩序模式密切相關。因此，他的結論是，多元集團和超驗世界觀的缺乏是古代中國沒有走上法治道路的關鍵原因。22［美］昂格爾：《現代社會中的法律》，吳玉章、周漢華譯，中國政法大學出版社1994年版，第78頁。

與那些比較專業(yè)的中國問題專家相比，甚至與擅長大視野思考的沃勒斯坦23［美］沃勒斯坦：《現代世界體系》，尤來寅、路愛國等譯，高等教育出版社1998年版。（Wallerstein）相比，昂格爾關于中國問題的討論中有一些形式要件上的缺陷，例如，沒有當時人口的統(tǒng)計數字和當時中國的地圖、行政區(qū)劃圖，等等。當然，早期中國社會的數字和圖表的確比較缺乏，也是事實。

三、如何認識昂格爾的中國問題

在認識昂格爾中國問題的時候，我們可能需要了解幾個基本問題。

第一，昂格爾討論中國問題的視角。昂格爾在討論中國問題時，主要是考慮為什么古代中國沒有走向法治這個基本問題。24季衛(wèi)東發(fā)現，昂格爾的基本問題是中華帝國為什么沒有走上法治之路。參見季衛(wèi)東：現代法治國的條件，（代譯序），《現代社會中的法律》，吳玉章、周漢華譯，第2頁。實際上，這不是一個孤立的問題，因為就世界范圍來看，有若干文明形態(tài)都沒有自發(fā)地走向法治，如伊斯蘭地區(qū)、印度教地區(qū)和猶太教地區(qū)等。因此，昂格爾在談論中國問題時，是在比較中國問題與其他地區(qū)的問題中開展的；也就是說，昂格爾是從整個世界的范圍出發(fā)來思考西方法治觀念和制度的發(fā)展問題。

第二，昂格爾對于中國問題的認識，無論在古代中國歷史的準確性，還是在古代中國歷史的復雜性方面，都有可以討論的空間。因此，不僅海外學者很少有人引用昂格爾的中國問題繼續(xù)發(fā)揮，而且海外專攻中國問題的學者對于昂格爾的相關認識也往往有所批評。在中國問題專家看來，昂格爾對于古代中國歷史和現實的描述，有不少地方都是失真的，甚至在他的描述中還有不少錯誤。

昂格爾的同事，哈佛法學院的安守廉教授就曾經發(fā)文指出昂格爾認識的錯誤之處。25高道蘊、高鴻鈞、賀衛(wèi)方編：《美國學者論中國法律傳統(tǒng)》，清華大學出版社2004年版。安守廉：《不可思議的西方？昂格爾運用與誤用中國歷史的含義》，高鴻鈞譯，最早見于《比較法研究》1993年第1期。在安守廉教授的論文開始之處，安教授先引了一段昂格爾教授自己在《知識與政治》的話語。26前引文，第1頁。這段話的大概意思是，在觀察和思考距離研究者相對比較遙遠的觀察對象時，研究者一定要知道，自己不是觀察對象的制造者，研究者的認識與制造者的認識是不同的。然后，安守廉教授又指出，昂格爾自己并沒有在研究中堅持這一主張。在此不再贅述。

雖然從古代中國歷史的實際發(fā)展來看，學者們對于昂格爾的批評有合理的地方，但是人們也要看到，能夠從古代中國的歷史發(fā)展提升出自己的一個一般理論問題的，到目前為止，在法學界，似乎只有昂格爾一人。從這點出發(fā)，應該給予昂格爾充分的重視和應有的高度評價。筆者認為，即使昂格爾的描述可能有這樣那樣的不準確和錯誤，但是，這并不影響昂格爾問題的深刻和其結論的發(fā)人深省。27季衛(wèi)東認為，我們還是應該承認，昂格爾關于中國法發(fā)展的論述的確省察癥結所在，是耐人尋味的。參見季衛(wèi)東：《現代法治國的條件》（代譯序），《現代社會中的法律》，吳玉章、周漢華譯，中國政法大學出版社1994年版，第4頁。

第三，昂格爾的中國問題，似乎是有來源的。大約在20世紀30年代，當英國學者李約瑟（Joseph Needham）在研究中國科技歷史時提出了一個問題，也被稱為“李約瑟難題”，即盡管中國古代對于人類的科技發(fā)展做出了很多重要貢獻，但為什么科學和工業(yè)革命沒有在近代中國發(fā)生？面對這樣的問題，西方學者紛紛提出自己的回答，討論相當熱烈。后來，這一難題還有所推廣，西方學者還繼續(xù)問及中國近代為什么落后，等等。

第四，昂格爾的學說對于中國當代法學界的影響何在？在談論之前，我們先看一看昂格爾思想對于西方，特別是美國法學院的沖擊和影響。從昂格爾在學界嶄露頭角到現在，四十多年過去了。經過幾十年的分分合合，由昂格爾等人的思想所造成的美國法學界的巨大裂痕大致已經愈合，昔日以舌尖和筆端做刀槍的“敵我”雙方已經實現了握手言和、皆大歡喜的局面。

那么，昂格爾的思想對于當代中國造成了什么呢？實際上，除了法學領域之外，崔之元教授在社會學和政治學領域里也大力宣傳和普及昂格爾的思想學說，28聽說，昂格爾對于中國20世紀50年代形成的“鞍鋼憲法”很感興趣。但是，在筆者看來，同樣回音寥寥，應者幾稀。

這里的原因值得我們認真思考。有些學者可能會把昂格爾思想在中國的遭遇視為“水土不服”；也就是說，昂格爾的思想不適合中國當代的社會環(huán)境和時代問題。現在看來，這里面的原因很多，恐怕不能一一說明。也許，我們這個民族，我們這個時代，還是太過于重視事功了。我們在評價一個人、一個時代的時候，往往特別強調他或她究竟帶來了什么具體的社會變化，例如，他或她究竟創(chuàng)造了多少GDP。然而，在強調和重視事功的同時，我們往往忽略了他或她，在這個時代，究竟在思想方面帶來了什么。

此外，還有一個原因，那就是20世紀70年代后的中國，剛剛從一個巨大的空想世界中蘇醒過來，“文化大革命”剛剛被宣告結束，人們才從一系列空想中擺脫出來，痛定思痛，渴望腳踏實地，而不再愿意“揪著頭發(fā)離開地球”。

四、昂格爾思想體系的基本要點

如果我們可以總體上把握，那么，在昂格爾的思想體系中，有一些基本要點值得介紹。

第一，昂格爾認為，社會制度是由人們所創(chuàng)造和再創(chuàng)造的。29Anger: Social Theory: Its Situation and Its Task, Cambridge University Press, 1987, Introduction.在人與制度的具體關系中，人永遠處于第一位的位置，而制度的創(chuàng)造和改革一定要服從人們的需要，服務于并有利于維護人們的自我解放；也就是說，人們有權為了自我解放而不斷創(chuàng)造新的制度。為此，昂格爾甚至提出人們應該享有一種新的權利即“不穩(wěn)定的權利”（Destabilization Rights）。30有的美國法學教授還認為，這種“否定穩(wěn)定的權利”已經出現在近來美國公法訴訟的實踐之中了。Charles F . Sabel and William H. Simon,“Destabilization Rights: How Public Law Litigation Succeed?”,Harvard Law Review,Vol.117,No.4(Feb,2004).

第二，在昂格爾的思想體系中，有這樣一種認識：在影響人們的個性和身份的諸多因素中，關系當然很重要，人們的許多品質恰恰是在具體的關系中體現出來的，如夫妻、家庭、長幼、尊卑關系等。但是，關系并不能窮盡有關人們特性和身份的一切，因為除了關系之外，還有制度環(huán)境的因素。制度環(huán)境對于人們的影響至深至大，以至于人們常說，人是制度的產物。人們長期認為，制度環(huán)境是必然的、是不會變化的，甚至是不可能改造的。在昂格爾看來，這種認識是錯誤的，它屬于一種“虛假的必然性”認識。為此，昂格爾提倡一種“粉碎制度環(huán)境”的思想解放。

當然，也有一些學者批評昂格爾的思想。有人認為，昂格爾的學術思想就是“叔本華哲學的對立物”31Https//en.wikipedia.org/wiki/Roberto Mangabeira Unger.，也有人說是“純粹空想”，屬于“基督教浪漫主義”陣營。例如，牛津大學法理學教授瓦爾德榮（Jeremy Waldron）就將昂格爾的思想與柏拉圖的《理想國》，哈靈頓的《大洋國》，以及莫爾的《烏托邦》相提并論。32Jeremy Waldnon,"Dirty Little Secret", Columbia Law Review, Vol.98.瓦爾德榮認為，雖然昂格爾在批判西方主流法律思想方面，是切中要害的，是有說服力的，但是，他在提出“另一種建設性選擇”或方案時，則顯得想法不多，即使有些想法，也語焉不詳，令人們不知從何處下手開始改造。從這個意義上說，昂格爾的建設性思想是失敗的。

五、昂格爾的中國問題是不是真的中國問題

今天，關心昂格爾中國問題的人已經不多，但是，昂格爾提出的問題始終存在，也值得人們繼續(xù)深入討論。那么，昂格爾的中國問題，從當時中國的發(fā)展來看，是不是真的中國問題呢？在筆者看來，昂格爾提出的問題，多少還算是西方學者對于中國發(fā)展提出的問題，至于其中有沒有西方中心論的痕跡，也很難說。因此，我們換一個角度，從當時中國的實際發(fā)展出發(fā)，再來看這個問題是不是一個真的中國問題。

西周以降，隨著統(tǒng)一帝國的解體，“禮崩樂壞”的現象日益嚴重。當時諸侯分立，相互爭霸，百家學說蜂起，多數人各持一種理論彼此相互攻擊。不過，就政治理論而言，盡管有人主張“無所作為”，但是大多數人還是愿意維護，甚至強化君主專制的制度。即使是強調法律作用的法家代表人物，也主張君主依法而治，也就是君主一人之下的法治。中國人的政治智慧和經驗都表明：第一，國家越大越好；第二，就整個天下格局而言，國家的數目越少越好。正所謂“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”。中國人，特別是古代中國人對于國家的分裂局面，大都痛心疾首，著名的詩人們也愿意在自己的詩歌中表達國家分裂的痛苦，人們大都稱贊并愿意生活在大一統(tǒng)的政治局面之中。

從古代中國的情況來看，有幾個現實值得格外注意。第一，當時中國的政治沒有提供其他可資借鑒的模式。當時中國，對于自己邊緣部分的了解，大都將其歸類為“蠻夷”，即使介紹他們的政治制度，也多是語帶嘲諷；那么，對于自己核心部分的了解，也大都是一個一個的君主大權在握的國家。再從另一個角度來看，當時的邊緣地區(qū)的政治人物對于中國核心地區(qū)的典章制度也并不崇拜，甚至認為，中國當時的禮樂法度正是亂之源也。33《史記·秦本紀》有一段戎族對于周代文明的批評。秦繆公向戎族代表展示公室積聚，后者不以為然，并且接著表示對于詩書禮樂法度的批判意見。不過，戎族代表也沒有宣傳自己的政治制度和管理特色。轉引自侯外廬等：《中國思想通史》，人民出版社1957年版，第一卷，第37頁。由于多種原因，如自然地理原因，山海阻隔等，34當時現狀是，“山無徑跡，澤無橋梁，不相往來，舟車不通……”轉引自葛兆光：《中國思想史》（第一卷），復旦大學出版社2001年版，第7頁。當時的中國人對于華夏文明之外的世界，幾乎一無所知。中國開始比較詳細地了解外界，尤其是了解外國的政治制度，大概是從18世紀至19世紀開始的。而且，這種了解還有一個逐漸由淺入深的過程。最初也是先知道華盛頓大統(tǒng)領之類，然后再慢慢了解美國的政治和法律制度。

第二，當時中國的知識界也沒有提供與統(tǒng)一帝國不同的政治制度知識儲備。在春秋戰(zhàn)國時代，雖然涌現了百家學說，但是，古代知識界對于中國之外的政治制度和模式仍然幾乎不知道。即使是先秦經典《山海經》中的《海外經》（四篇）也是僅記載海外的奇人異物，而沒有“海外”政治制度的介紹。35這里所說的“海”，不是海洋的海，而是以偏遠少數民族為界限的“海”。按照《爾雅·釋地》的解釋，九夷、八狄、七戎、六蠻，謂之四海。

第三，從歷史發(fā)展來看，君主專制大一統(tǒng)的政治結構，無論中西，在相當長的歷史時期內，還是一個比較先進的政治“形式”，曾經產生過真正出類拔萃之人，也創(chuàng)造過燦爛的文明。36弗雷澤認為，君主制的出現乃是一個使人類從野蠻狀態(tài)脫離出來的基本條件。轉引自葛兆光：《中國思想史》（第一卷），復旦大學出版社2001年版，第14頁。而且，大一統(tǒng)的政治結構，無論對于整個民族的發(fā)展，還是百姓生活的安定來說，都有很大促進和保護作用。

總之，在中國，無論古代還是現代，在人與制度的關系問題上，人們普遍認為，還是人更加重要。有一個現象可以證明，即幾千年來，提到秦皇、漢武，唐宗、宋祖，或者成吉思汗，那是老幼婦孺皆知?？墒牵岬街袊闹贫?，大多數人就不知道了，有人即使知道一些，如科舉、宰相，等等，但也說不清楚。