胡塞爾與舍勒：交互人格經(jīng)驗(yàn)的直接性與間接性問(wèn)題*

倪 梁 康

胡塞爾與舍勒：交互人格經(jīng)驗(yàn)的直接性與間接性問(wèn)題*

倪 梁 康

胡塞爾與舍勒的“人格現(xiàn)象學(xué)理論”除了包含第一個(gè)向度的意義，還隱含另一個(gè)向度的意義，即隱含在“Person”一詞中的第二個(gè)基本含義：個(gè)人及其個(gè)性。由于在“Person”的前一個(gè)基本含義中，即在精神人格的含義中隱含了某種意義的普遍性，因而個(gè)人與他人或交互人格的問(wèn)題只是在涉及“Person”第二個(gè)基本含義時(shí)才比較明顯地表現(xiàn)出來(lái)。這個(gè)問(wèn)題在胡塞爾的人格現(xiàn)象學(xué)中表現(xiàn)為他人同感、陌生經(jīng)驗(yàn)、交互主體性等等，而在舍勒的人格現(xiàn)象學(xué)中則為互感、同情、感染、同一感等問(wèn)題。

胡塞爾；舍勒；交互人格經(jīng)驗(yàn)；直接性

在完成對(duì)胡塞爾與舍勒的“人格現(xiàn)象學(xué)理論”第一個(gè)向度的論述之后*參見(jiàn)倪梁康：《胡塞爾與舍勒：精神人格的結(jié)構(gòu)分析與發(fā)生分析及其奠基關(guān)系問(wèn)題》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2017年第1期。，我們轉(zhuǎn)而關(guān)注它的第二向度，即轉(zhuǎn)向隱含在“Person”一詞中的第二個(gè)基本含義：個(gè)人及其個(gè)性*法學(xué)意義上的“法人”概念便是基于人格的這個(gè)含義。。由于在“Person”的前一個(gè)基本含義中，即在精神人格的含義中隱含了某種意義的普遍性，因而個(gè)人與他人或交互人格的問(wèn)題只是在涉及“Person”第二個(gè)基本含義時(shí)才比較明顯地表現(xiàn)出來(lái)。這個(gè)問(wèn)題在胡塞爾的人格現(xiàn)象學(xué)中表現(xiàn)為他人同感、陌生經(jīng)驗(yàn)、交互主體性等等，而在舍勒的人格現(xiàn)象學(xué)中則以互感、同情、感染、同一感的問(wèn)題思考方式出現(xiàn)。因此，我們可以在“Person”的第二個(gè)含義方面而非在前一個(gè)含義方面談?wù)摗皞€(gè)體性(Individualit?t)”或“交互人格(Interpersonalit?t)”的問(wèn)題。

盡管胡塞爾更多被視為偏于認(rèn)識(shí)論、形式邏輯、自然哲學(xué)、實(shí)在本體論等方面的哲學(xué)家，但這個(gè)看法隨著其遺稿越來(lái)越多地出版，已經(jīng)越來(lái)越被證明為是錯(cuò)誤的。他的畢生哲學(xué)思考更多指向倫理學(xué)、精神哲學(xué)、超越論邏輯、人格理論、交互主體性理論等*耿寧為2001年出版的《自然與精神》(《胡塞爾全集》第32卷)所撰的書評(píng)曾概括地寫道：“《胡塞爾全集》中的遺稿出版得越多，就越清楚地表明，胡塞爾哲學(xué)的主要問(wèn)題與其說(shuō)是為科學(xué)進(jìn)行絕然性論證的問(wèn)題(‘笛卡爾的動(dòng)機(jī)’)，遠(yuǎn)不如說(shuō)是與自然科學(xué)相對(duì)的意識(shí)、主體性、人格、精神的科學(xué)和哲學(xué)的獨(dú)立性問(wèn)題。”([瑞士]耿寧著,方向紅譯：《胡塞爾論〈自然與精神〉》，[瑞士]耿寧著，倪梁康、張慶熊等譯：《心的現(xiàn)象》，北京：商務(wù)印書館，2012年，第405頁(yè))。我們這里要討論的便是胡塞爾在他人經(jīng)驗(yàn)或交互主體性問(wèn)題方面的思考：它始于1905年，最初被冠以“同感”的標(biāo)題；此后這個(gè)問(wèn)題一直貫穿在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)思考的始終，直至他去世。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的總體介紹，可以參考胡塞爾《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》遺稿三卷本編者耿寧(I. Kern)為此撰寫的三篇《編者引論》*[德]胡塞爾著,[瑞士] 耿寧編：《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》第1、2、3卷(《胡塞爾全集》第13、14、15卷)，海牙：馬爾梯努斯·奈伊霍夫出版社，1973年。以及筆者的文章《胡塞爾的交互主體性現(xiàn)象學(xué)》*倪梁康：《胡塞爾的交互主體性現(xiàn)象學(xué)》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版2014年第3期，第83—91頁(yè)。。對(duì)此筆者這里不再贅述，而只是引用胡塞爾1930年11月16日致米施(G. Misch)信中的一段話來(lái)說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題在胡塞爾的哲學(xué)思考中的重要位置：“[《邏輯研究》出版之后，]接下來(lái)(在出版《觀念》時(shí)就已經(jīng)走到了這一步！)，我只想對(duì)一門超越論的主體性學(xué)說(shuō)、而且是交互主體性的學(xué)說(shuō)進(jìn)行系統(tǒng)的論證，而原先對(duì)形式邏輯和所有實(shí)在本體論所抱有的興趣，現(xiàn)在都已蕩然無(wú)存?！?[德]胡塞爾著,[德]舒曼編：《胡塞爾書信集》第6卷，多德瑞赫特：克魯維爾學(xué)術(shù)出版社(Kluwer Academic Publisher)，1994年，第282頁(yè)。

一、引言：交互主體性現(xiàn)象學(xué)思考的出發(fā)點(diǎn)：自身直觀

關(guān)于交互主體性的問(wèn)題，盡管王陽(yáng)明作為倫理主張和要求提出“天地萬(wàn)物，本吾一體者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎”*[明]王陽(yáng)明：《王陽(yáng)明全集》上冊(cè)，上海：上海古籍出版社，1992年，第79頁(yè)。耿寧在其“貴陽(yáng)會(huì)議后記”中批評(píng)性地引用了王陽(yáng)明這段話([瑞士]耿寧：《“王陽(yáng)明及其后學(xué)論‘致良知’”貴陽(yáng)會(huì)議之結(jié)語(yǔ)》，《廣西大學(xué)學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版2015年第2期，第23—24頁(yè))。，歌德曾充滿文學(xué)渲染地吟唱“無(wú)物在里面，無(wú)物在外面：因?yàn)樵诶锩婢褪窃谕饷妗?歌德：《副詞(Eppirhema)》。后面我們將會(huì)討論的施洛斯貝格的著作《他人經(jīng)驗(yàn)》將歌德的這句詩(shī)列在其正文之前 (Schlo?berger, M., Die Erfahrung des Anderen. Gefühle im menschlichen Miteinander, Berlin: Akademie Verlag, 2005, S. 9) 。，但在社會(huì)本體論和社會(huì)認(rèn)識(shí)論的視角中，情況仍然會(huì)如耿寧所說(shuō)：我們不得不從我們的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，即從交互主體性出發(fā)，從不同主體的多數(shù)及其實(shí)際關(guān)系出發(fā)。我不是某個(gè)他人。他的自我不是我的自我，他的疼痛不是我的疼痛，他的感受不是我的感受，他的經(jīng)驗(yàn)不是我的經(jīng)驗(yàn)，他的思想不是我的思想，反之亦然。當(dāng)我轉(zhuǎn)向他人時(shí)，他人是作為你而與我面對(duì)面。如果我與他有問(wèn)題，我必須找到一個(gè)適合他和我的解決辦法。如果我愛(ài)一個(gè)人，我愛(ài)的是他而不是我，我擁抱的是他而不是我*參見(jiàn)[瑞士]耿寧：《“王陽(yáng)明及其后學(xué)論‘致良知’”貴陽(yáng)會(huì)議之結(jié)語(yǔ)》，前揭刊，第23頁(yè)。。即是說(shuō)，“內(nèi)”和“外”是不容置疑的社會(huì)本體論和社會(huì)認(rèn)識(shí)論的事實(shí)：我的心靈生活是內(nèi)在于我的，他的心靈生活是外在于我的，無(wú)論我和他在倫理學(xué)上是否應(yīng)當(dāng)分享或分擔(dān)各自的心靈生活。

這也是胡塞爾在交互主體性問(wèn)題思考中的社會(huì)本體論和社會(huì)認(rèn)識(shí)論的基本出發(fā)點(diǎn)。他從這里出發(fā)來(lái)思考對(duì)他人的理解和與他人的同感是如何可能以及在何種程度上可能的問(wèn)題。作為超越論的現(xiàn)象學(xué)家，他比其他人都更有理由首先訴諸于內(nèi)在的自身直觀，因?yàn)椤耙磺姓嬲默F(xiàn)象學(xué)詮釋都必須在原初的自身觀視(Selbsterschauung)中得到展示”*[德]胡塞爾：《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》第2卷，第335頁(yè)。。在這個(gè)意義上，他會(huì)批評(píng)王陽(yáng)明的萬(wàn)物一體以及歌德的不分內(nèi)外的主張，同樣會(huì)批評(píng)舍勒，并將其同感理論看作“一門真正的現(xiàn)象學(xué)理論的對(duì)立面”*[德]胡塞爾：《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》第2卷，第335頁(yè)。。

但從這個(gè)出發(fā)點(diǎn)的起步是否會(huì)難以避免唯我論的指責(zé)，正如胡塞爾自己也曾一再擔(dān)心的那樣？對(duì)此，筆者抱有與厄爾(Gerhard Ehrl)相同的疑問(wèn)：“唯我論與交互主體性真的處在一個(gè)反思層面上，以至于前者可以消融在后者中嗎？”*Gerhard Ehrl.“Solipsismusproblem und Intersubjektivit?tsfrage in Husserls Vorlesungen von 1910/11 und 1923/24”, in: Sabine S. Gehlhaar (Hrsg.), Primaphilosophia, Traude Junghans Verlag Cuxhaven &Dartford, Band 14/ Heft 3, 2001, S. 256.而且筆者還深信，唯我論的指責(zé)在意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的語(yǔ)境中并不是一個(gè)值得大費(fèi)周折去應(yīng)對(duì)的問(wèn)題。自古以來(lái)便同樣在主張“萬(wàn)法唯識(shí)”和“唯識(shí)無(wú)境”的佛教唯識(shí)學(xué)，實(shí)際上也從未費(fèi)心去提出和回答類似的問(wèn)題*佛教中有大小乘在此問(wèn)題上類似唯我論的爭(zhēng)論。明末王肯堂的《成唯識(shí)論證義》卷7在“異境非識(shí)難”的標(biāo)題下對(duì)此記載和論述：“小乘躡上難云：既言此人緣他人心時(shí)，托他人心為質(zhì)自變相分緣者，即相分不離此人心，是唯識(shí)。若他人心本質(zhì)緣不著者，即離此人心外有他人心，何成唯識(shí)耶？意謂唯識(shí)之義，但離心之外，更無(wú)一物，方名唯識(shí)。既他人心異此人心為境，何成唯識(shí)？又他人境亦異此境，即離此人心外有異境，何成唯識(shí)？論主責(zé)曰：奇哉固執(zhí)，處處生疑！豈唯識(shí)之教，但說(shuō)一人之識(shí)耶？小乘問(wèn)云：既不說(shuō)一人之識(shí)者，如何？論主答……言識(shí)之一字者，非是一人之識(shí)，乃總顯一切有情，各各皆有八識(shí)，各有五十一心所，各有所變見(jiàn)相二分，各有分位差別。二十四種不相應(yīng)行，各有空理，所顯六種，真如無(wú)為，何獨(dú)執(zhí)一人之識(shí)乎……唯之一字，但遮徧計(jì)執(zhí)，不遮依他起?！?[明]王肯堂：《成唯識(shí)論證義》，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第51冊(cè)，No. 0822，0069c21)最后一句“但遮徧計(jì)執(zhí)，不遮依他起”，已經(jīng)表明這里討論的“唯識(shí)”與“他心”實(shí)際上是兩個(gè)層次的問(wèn)題：認(rèn)識(shí)論的和社會(huì)學(xué)的問(wèn)題。。也許唯識(shí)家們像狄爾泰或施泰因一樣看到：純粹自我既不是個(gè)體自我，也不構(gòu)成個(gè)體自我的對(duì)立面，而是處在與個(gè)體自我和交互主體截然不同的層面上。除此之外，筆者還認(rèn)為，這個(gè)指責(zé)預(yù)設(shè)了社會(huì)認(rèn)識(shí)論和社會(huì)本體論的實(shí)然確證與倫理學(xué)的應(yīng)然要求的同一性。

舍勒似乎比胡塞爾更清楚地看到了這一點(diǎn)。他并未花費(fèi)力氣去應(yīng)對(duì)唯我論問(wèn)題，而只是簡(jiǎn)單地說(shuō)：“通過(guò)一種明見(jiàn)的超越意識(shí)，唯我論是明見(jiàn)背謬的?！?Scheler, M., GW 2. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Bonn: Bouvier Verlag, 2009, p.378.這種明見(jiàn)的超越意識(shí)是指一種“在每一個(gè)‘關(guān)于……的知識(shí)’的行為中一同被給予的直接知識(shí)，它是對(duì)已經(jīng)作為存在者的存在者本質(zhì)上不依賴于一個(gè)知識(shí)行為之進(jìn)行(以及也是對(duì)‘這個(gè)’知識(shí)行為的知識(shí)，既是在我們對(duì)我們的感知方面，也是在我們對(duì)外部世界的感知方面)的知識(shí)?！?Scheler, M., GW 2. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Bonn: Bouvier Verlag, 2009, p.378.看起來(lái)舍勒是通過(guò)某種對(duì)“自我—我思—我思對(duì)象”的笛卡爾式的直接知識(shí)來(lái)解決對(duì)笛卡爾式的唯我論指責(zé)。他已經(jīng)看到“問(wèn)題并不在于‘集體’和‘集體成員’之間的對(duì)立，而是在于本質(zhì)和這個(gè)本質(zhì)的(實(shí)例)個(gè)體之間的對(duì)立”*Scheler, M., GW 2. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Bonn: Bouvier Verlag, 2009, p.378.。

盡管如此，舍勒1913年出版的《論現(xiàn)象學(xué)與同情感理論以及論愛(ài)與恨》*該書1913年第1版題為《論現(xiàn)象學(xué)與同情感理論以及論愛(ài)與恨》(Zur Ph?nomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und Ha?)，1923年第2版時(shí)大幅擴(kuò)充并更名為《同情的本質(zhì)與形式》(Wesen und Formen der Sympathie)。本文分別簡(jiǎn)稱“《同情》書”第1版和第2版。便已公開反對(duì)胡塞爾將人格視作普遍精神生活的人格、亦即超越論的絕對(duì)意識(shí)的某種殊相的做法：“我們將自阿維羅伊以來(lái)的任何一門想把‘諸人格’亦即各種具體的精神行為中心理解為一種萬(wàn)全精神(Allgeist)、一種絕對(duì)無(wú)意識(shí)的精神(封·哈特曼)、一種超越論的絕對(duì)意識(shí)(胡塞爾)、一種超越論的理性(費(fèi)希特、黑格爾的‘理性泛神論’)的‘諸樣式’‘諸作用’的學(xué)說(shuō)都視作所有形而上學(xué)迷誤中的最大迷誤?！?Scheler, M., GW 7., Wesen und Formen der Sympathie-Die deutsche Philosophie der Gegenwart. Bonn: Bouvier Verlag, 2005, p.86.

這里表露出的分歧乃至對(duì)立的原因，實(shí)際上最終只能追溯到兩位哲學(xué)家各自哲學(xué)立場(chǎng)與方法的基本差異上。我們?cè)谇耙豁?xiàng)研究中針對(duì)作為普遍精神生活的人格問(wèn)題時(shí)曾指出：舍勒所討論的問(wèn)題，恰恰是胡塞爾最初不想討論的問(wèn)題。這個(gè)論題的差異就是由哲學(xué)立場(chǎng)與信仰的差異所引發(fā)的。

但在接下來(lái)的分析中，即在針對(duì)胡塞爾和舍勒的同感理論的比較研究中，我們常常會(huì)發(fā)現(xiàn)：立場(chǎng)和方法上的差異雖然會(huì)具體地表現(xiàn)在對(duì)相同論題的不同思考中，但最終并不一定會(huì)導(dǎo)致截然不同的思考結(jié)果。

這里還需要說(shuō)明一點(diǎn)：與前項(xiàng)研究一樣，此項(xiàng)研究也是在對(duì)胡塞爾和舍勒的比較和對(duì)照中進(jìn)行的。但胡塞爾與舍勒在同感問(wèn)題的對(duì)峙上有一個(gè)鮮明的特點(diǎn)：由于舍勒1913年已經(jīng)將自己在這個(gè)問(wèn)題上的成熟思考(《形式主義》第1卷與《同情》書)付諸發(fā)表，而胡塞爾通過(guò)閱讀這些作品以及與舍勒的交往，顯然已經(jīng)相當(dāng)熟悉舍勒的相關(guān)思路與想法，可以在自己于此方向的思考中參照舍勒的觀點(diǎn)和做法，提出針對(duì)性的批評(píng)和質(zhì)疑。舍勒那方面對(duì)胡塞爾在此問(wèn)題上的思考卻知之甚少，因?yàn)樵诤麪栍凇兜芽柺降某了肌贩ㄎ陌?1931年)中發(fā)表自己在交互主體性方面的系統(tǒng)思考時(shí)，舍勒辭世已有三年之久。從總體上看，盡管舍勒生前對(duì)胡塞爾的思想有諸多研究和引述，也有諸多褒揚(yáng)和批評(píng)，但很少涉及其同感理論或交互主體性學(xué)說(shuō)，遑論對(duì)胡塞爾在這方面的可能批評(píng)的可能反駁。因此，這里對(duì)二人同感理論的比較和對(duì)照，更多涉及的是胡塞爾的視角，以及從此視角出發(fā)做出的評(píng)價(jià)和判斷。埃迪·施泰因在其博士論文《論同感問(wèn)題》(弗萊堡，1917年)中對(duì)舍勒陌生經(jīng)驗(yàn)理論的分析和評(píng)價(jià)，幾乎可以看作出自胡塞爾本人之手，或者說(shuō)，出自胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的立場(chǎng)。舍勒在《同情》書第2版中對(duì)她的立場(chǎng)和觀點(diǎn)的回應(yīng)性分析與評(píng)價(jià)，反過(guò)來(lái)則可以在相當(dāng)大程度上視作舍勒對(duì)胡塞爾本人的同感現(xiàn)象學(xué)的辨析。

二、胡塞爾于1929—1935年期間對(duì)交互主體性問(wèn)題的后期思考

盡管胡塞爾自1905年起就在思考同感、陌生經(jīng)驗(yàn)、交互主體性方面的問(wèn)題并留下大量的研究文稿，但他對(duì)此問(wèn)題的公開表達(dá)是在1931年出版的法文版《笛卡爾式的沉思》中。這也一度被視作胡塞爾在此問(wèn)題上最為成熟的思想。包括胡塞爾的弟子舒茨(A. Schutz)在內(nèi)的后來(lái)學(xué)者對(duì)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)社會(huì)理論的評(píng)價(jià)與批評(píng)也毫無(wú)例外地立足于《笛卡爾式的沉思》中的第五沉思*關(guān)于這些評(píng)價(jià)與批評(píng)，可以參見(jiàn)Held, K., “Das Problem der Intersubjektivit?t und die Idee einer ph?nomenologischen Transzendentalphilosophie”. In K. Held & U. Claesges (Ed.), Perspektiven transzendental-ph?nomenologischer Forschung: Für Ludwig Langdgrebe zum 70. Geburstag von seinem K?lner Schulern. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1972，p.3：“盡管各自有不同的論證，胡塞爾的批評(píng)者們?cè)谶@一點(diǎn)上卻幾乎毫無(wú)例外是一致的：胡塞爾沒(méi)有解決交互主體性的問(wèn)題?！焙跔柕?K. Held)這里說(shuō)的胡塞爾的批判者，首先是指現(xiàn)象學(xué)外部的一些關(guān)注胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的重要社會(huì)哲學(xué)學(xué)者，如哈貝馬斯(Habermas)、盧曼(Luhmann)、圖伊尼森(Theunissen)、伽達(dá)黙爾(Gadamer)等，但也有現(xiàn)象學(xué)內(nèi)部的一些對(duì)胡塞爾的交互主體性分析或多或少持批評(píng)態(tài)度的重要學(xué)者，如舒茨(Schutz)、古爾維奇(Gurwitsch)、普萊斯納(Plessner)、瓦爾登費(fèi)爾茨(Waldenfels)，甚至實(shí)際上也包括黑爾德本人。而且，正是胡塞爾弗萊堡時(shí)期的弟子舒茨，還在上世紀(jì)的四五十年代便已經(jīng)將超越論的交互主體性現(xiàn)象學(xué)問(wèn)題引入了社會(huì)學(xué)的爭(zhēng)論。，尤其是其第50節(jié)“共現(xiàn)作為陌生經(jīng)驗(yàn)的間接意向性(‘類比的統(tǒng)覺(jué)’)”、第51節(jié)“結(jié)對(duì)作為陌生經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)想構(gòu)造組元”和第52節(jié)“共現(xiàn)作為帶有其本己證實(shí)風(fēng)格的經(jīng)驗(yàn)方式”。而在此時(shí)期圍繞《笛卡爾式的沉思》產(chǎn)生的胡塞爾研究手稿目前已經(jīng)作為胡塞爾遺稿發(fā)表在《胡塞爾全集》中，其中圍繞德文版《笛卡爾式的沉思》的兩次修改而形成的研究手稿作為第一組(1929—1930年)和第三組(1931—1932年)被收入《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》的第3卷、即《胡塞爾全集》第15卷(1929—1935年)*在此期間與交互主體性問(wèn)題相關(guān)的文稿還有胡塞爾為其計(jì)劃的“系統(tǒng)著作”而撰寫的草稿(1930年夏至1931年初)，以及胡塞爾為《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論現(xiàn)象學(xué)》而撰寫的草稿(1934—1937年)。前者作為第二組文字收入《胡塞爾全集》第15卷，后者則散見(jiàn)于作為《胡塞爾全集》第29卷出版的《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論現(xiàn)象學(xué)·補(bǔ)充卷》中。。

關(guān)于胡塞爾在這個(gè)時(shí)期對(duì)交互主體性問(wèn)題的思考，需要指出以下幾個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)：

A．胡塞爾在《笛卡爾式的沉思》中著重使用了“共現(xiàn)”的概念，并在這個(gè)方向上展開自己的分析。筆者在《現(xiàn)象學(xué)意識(shí)分析中的“共現(xiàn)”——與胡塞爾同行的嘗試》*參見(jiàn)倪梁康：《現(xiàn)象學(xué)意識(shí)分析中的“共現(xiàn)”——與胡塞爾同行的嘗試》，《鵝湖學(xué)志》第6輯(2016年出版)，第185—235頁(yè)。一文之引論中對(duì)這個(gè)獨(dú)具胡塞爾現(xiàn)象學(xué)特征的核心哲學(xué)概念做了專門的論述，并且從胡塞爾的術(shù)語(yǔ)使用方面說(shuō)明：從文獻(xiàn)上看，“共現(xiàn)”的概念首先被胡塞爾用于陌生經(jīng)驗(yàn)，而后才轉(zhuǎn)用于空間事物的經(jīng)驗(yàn)。具體地說(shuō)，胡塞爾大約自1916年起開始全面使用“Appr?sentation”一詞，而且首先是在他于1916年對(duì)自己以前的舊文稿所做的摘錄中。這里所說(shuō)的“以前的舊文稿”，主要是指他1905至1909年期間在利普斯(T. Lipps)關(guān)于同感問(wèn)題思考的影響下撰寫的與此問(wèn)題相關(guān)的一些研究文稿。胡塞爾在這些舊文稿中最初使用的幾乎都是“Kompr?sentation/Kompr?senz”概念*[德]胡塞爾：《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》第1卷，第21—35,33頁(yè)。。直到1916年在對(duì)這些舊文稿做摘錄時(shí)，胡塞爾才順帶寫道：“剛剛還想起：我在以前的文稿中曾說(shuō)過(guò)‘Appr?sentation’?！?[德]胡塞爾：《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》第1卷，第21—35,33頁(yè)。他將此作為“更好的術(shù)語(yǔ)”重新予以采納，并且在這個(gè)摘錄中開始將以前使用的“Kompr?sentation”及其相關(guān)的派生詞全部改為“Appr?sentation”及其派生詞。在后來(lái)的相關(guān)思考中，胡塞爾幾乎只使用后者*胡塞爾此后還零星地使用“Kompr?sentation”一詞(參見(jiàn)《胡塞爾全集》第4卷，第165—166頁(yè)；第23卷，第607頁(yè))，但顯然是在一種不同于“Appr?sentation”的特殊意義(參見(jiàn)《胡塞爾全集》第14卷，第283頁(yè)，注1；第15卷，第190頁(yè))。此外，胡塞爾還在相近的意義上使用“準(zhǔn)—體現(xiàn)(quasi-Pr?senz)”“附現(xiàn)(Adpr?senz)”“擬原本的共現(xiàn)(Als-ob original Appr?sentation)”“Kopr?senz”等概念[參見(jiàn)《胡塞爾全集》第13卷，第349、478頁(yè)；《胡塞爾資料集》(Husserliana Materialen)第8卷，第275、437頁(yè)]。，同時(shí)還將其擴(kuò)展地運(yùn)用到事物感知與自身感知的領(lǐng)域中。由此也可以看出，胡塞爾的“Appr?sentation”概念首先不是被運(yùn)用在事物經(jīng)驗(yàn)的分析中，而是被運(yùn)用在他人經(jīng)驗(yàn)的分析中*施洛斯貝格的說(shuō)法“共現(xiàn)被公認(rèn)為一種事物感知的基本形式”(《他人經(jīng)驗(yàn)》，第127頁(yè))容易導(dǎo)致對(duì)胡塞爾這個(gè)概念的誤解。。除此之外，筆者這篇論文指出：“共現(xiàn)”這個(gè)要素不僅包含在事物經(jīng)驗(yàn)、他人經(jīng)驗(yàn)和自我經(jīng)驗(yàn)中，而且也包含在圖像表象和符號(hào)表象中，最后還包含在本質(zhì)直觀中。概言之，我們?cè)谝庾R(shí)領(lǐng)域中至少可以發(fā)現(xiàn)以下六種互不相同的“共現(xiàn)”方式：映射的共現(xiàn)、同感的共現(xiàn)、流動(dòng)的共現(xiàn)、圖像化的共現(xiàn)、符號(hào)化的共現(xiàn)、觀念化的共現(xiàn)。因此，“共現(xiàn)”雖然首先被胡塞爾用于他人經(jīng)驗(yàn)，但它實(shí)際上是貫穿在所有意識(shí)體驗(yàn)結(jié)構(gòu)中的基本要素。

在陌生經(jīng)驗(yàn)上所說(shuō)的“共現(xiàn)”，也被胡塞爾稱作“同感的共現(xiàn)”。它意味著：他人的軀體是被體現(xiàn)給我的，他人的心靈生活是被共現(xiàn)給我的。這兩者是一個(gè)他人經(jīng)驗(yàn)的不可或缺的組成部分，并且共同構(gòu)成了我對(duì)他人身體的感知。以施泰因(E. Stein)的疼痛描述為例：“疼痛不是一個(gè)事物，也不能像一個(gè)事物一樣被給予我，即使我在疼痛的表情‘中’意識(shí)到它，我外在感知到的表情與疼痛‘合為一體地’被給予?！?[德]埃迪·施泰因：《論同感問(wèn)題》(Zum Problem der Einfühlung, Halle: Buchdruckerei des Waisenhauses, 1917)；中譯本：《論移情問(wèn)題》，張浩軍譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2014年。關(guān)于“Einfühlung”究竟譯作“同感”還是“移情”的問(wèn)題，筆者在《胡塞爾的交互主體性現(xiàn)象學(xué)》(《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版2014年第3期，第83頁(yè)，注1)中已有說(shuō)明。張浩軍使用心理學(xué)的譯名“移情”，并認(rèn)為“同感”與“移情”“并無(wú)實(shí)質(zhì)性區(qū)別”(《論移情問(wèn)題》，第2頁(yè))。這里有一個(gè)例子可以說(shuō)明兩者之間確有實(shí)質(zhì)性區(qū)別：“einfühlen”的被動(dòng)態(tài)“eingefühlt”相應(yīng)地譯作“被同感”與“被移情”?！氨灰魄榈捏w驗(yàn)”(前揭書，第16頁(yè))與“被同感的體驗(yàn)”實(shí)際上會(huì)引起不同的理解。例如很難理解“被移情的疼痛”是指什么，似乎是指將自己的疼痛移到他人那里；而“被同感的疼痛”則很清楚：我同感到的疼痛不是我本原地體驗(yàn)到的自己的疼痛。這里所說(shuō)的被外感知到的他人表情與在他人表情“中"被意識(shí)到的他人疼痛就是胡塞爾所說(shuō)的“被體現(xiàn)的東西”與“被共現(xiàn)的東西”，它們?cè)谒烁兄男袨橹小昂蠟橐惑w”。

盡管對(duì)他人的感知仍然是感知，是直接的直觀，但原則上是一種特殊的感知，根本不同于一般空間事物的感知。后者也是由體現(xiàn)和共現(xiàn)共同組成，例如一所房子被體現(xiàn)的正面和它被共現(xiàn)的背面、里面，但事物感知的被共現(xiàn)的部分隨時(shí)可以轉(zhuǎn)變?yōu)轶w現(xiàn)，例如當(dāng)我轉(zhuǎn)到房子后面去或進(jìn)入房子里面并看到它的背面或里面時(shí)，而陌生感知中的被共現(xiàn)的部分則注定是永遠(yuǎn)只能以共現(xiàn)的方式被給予我。因此，在刻畫“共現(xiàn)”的特征時(shí)，胡塞爾談道：“這里必定存在意向性的某種間接性”，即“陌生經(jīng)驗(yàn)的間接意向性”*[德]胡塞爾著，[荷]施特拉瑟編：《笛卡爾式的沉思》，海牙：馬爾梯努斯·奈伊霍夫出版社，1950年，第138頁(yè)以下。。事實(shí)上，不僅在《笛卡爾式的沉思》中，而且在1927年初的一批被耿寧稱作具有“自成一體的、在實(shí)事上經(jīng)過(guò)完全仔細(xì)加工的形態(tài)”*[瑞士]耿寧:《編者引論》，《胡塞爾全集》第14卷，第XXXIV頁(yè)。的研究文稿中，胡塞爾也在談“作為一種間接共現(xiàn)的同感共現(xiàn)及其充實(shí)”*[德]胡塞爾：《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》第2卷，第488頁(yè)。。

但是，陌生經(jīng)驗(yàn)究竟在什么意義上是間接的？或者說(shuō)，我們究竟在什么意義上能夠直接地把握他人的心靈生活？*圖伊尼森(Theunissen)曾對(duì)胡塞爾《笛卡爾式的沉思》所說(shuō)的陌生經(jīng)驗(yàn)之“間接性”做過(guò)三重界定，它們可以歸結(jié)為在此意義上的間接性，即對(duì)他人的經(jīng)驗(yàn)必須借助世界的中介。參見(jiàn) Theunissen, M., Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, Berlin: Walter de Gruyter, 1965, 19772, A, §§ 19—20, S. 102 ff。從共現(xiàn)的角度來(lái)看，這里的“間接”和“直接”都是一種相對(duì)的說(shuō)法，并且會(huì)引發(fā)進(jìn)一步的問(wèn)題。它首先涉及：在“作為間接共現(xiàn)的同感共現(xiàn)”中的“間接”究竟是相對(duì)什么而言？具體說(shuō)來(lái)，與體現(xiàn)相比，所有共現(xiàn)都應(yīng)當(dāng)被稱作是間接的，因?yàn)樗皇侵苯拥捏w現(xiàn)，而需借助體現(xiàn)才能一同被給予；在此意義上,體現(xiàn)比共現(xiàn)要更原初或更原本，因此更稱得上是直接的。然而共現(xiàn)本身不是一個(gè)獨(dú)立的行為，而是其中的一個(gè)要素。共現(xiàn)與體現(xiàn)一起才能組成一個(gè)獨(dú)立的行為，在他人經(jīng)驗(yàn)的行為這里也是如此。他人是通過(guò)對(duì)他人軀體的體現(xiàn)和他人心靈的共現(xiàn)而直接被我們經(jīng)驗(yàn)到的、直接被給予我們的。因此，他人經(jīng)驗(yàn)的行為或同感的行為較之于對(duì)他人的任何一種類比推理,顯然又應(yīng)當(dāng)被稱作是直接的和直觀的。因而用“直接”和“間接”來(lái)定義他人經(jīng)驗(yàn)的整個(gè)行為并不妥當(dāng)，除非我們可以有所分別地說(shuō)：陌生軀體的體現(xiàn)是“直接的”，陌生心靈的共現(xiàn)是“間接的”，而這整個(gè)陌生主體性又是“直接地”被給予我的。這種情況同樣出現(xiàn)在空間事物的感知中：房子的正面是直接被體現(xiàn)的，它的背面是間接被共現(xiàn)的；當(dāng)我轉(zhuǎn)到房子背面時(shí)，情況也依然如此；事物感知中總有一些部分是間接被共現(xiàn)的。但我們卻不能因此將整個(gè)事物感知都稱作“間接的”，它會(huì)導(dǎo)致一個(gè)語(yǔ)詞矛盾(contradictio in adiecto)的產(chǎn)生。這一點(diǎn)原則上也適用于他人感知。

在他人感知的情況中，用胡塞爾自己的后期使用得越來(lái)越多的一對(duì)更為確切的術(shù)語(yǔ)來(lái)表述會(huì)更好些：我可以原本地(original)把握他人，即感知或直觀他的軀體與心靈的結(jié)合——身體，但不能本原地(origin?r)把握他人，即不能感知或直觀他的心靈*參見(jiàn)[德]胡塞爾：《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》第2卷，第290、292、313頁(yè)。。還有一種可能是使用胡塞爾在此語(yǔ)境中常常使用的“原真性”(Primordinalit?t)概念。耿寧曾指出：“在1934年1月的一個(gè)文本中，胡塞爾區(qū)分了第一、第二和第三的原真性：我當(dāng)下的意識(shí)生活在第一原真性中被給予我，我被回憶的意識(shí)生活在第二原真性中被給予我，而被同感的他人的意識(shí)生活在第三原真性中被給予我。在另一個(gè)我現(xiàn)在還沒(méi)找到的文本中，胡塞爾甚至在我當(dāng)下意識(shí)生活的第一原真性內(nèi)部區(qū)分了現(xiàn)在源點(diǎn)(Quellpunkt des Jetzt)的‘絕對(duì)原本性’——在原印象中被給予，相對(duì)于‘剛剛過(guò)去’(Soeben)——在滯留中被給予，以及即將到來(lái)——在前攝中被給予。在我的意識(shí)生活中，在原印象、滯留和前攝中被給予我的都是第一原真性?！?耿寧接下來(lái)特別提醒說(shuō)：“胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)術(shù)語(yǔ)始終要在它們的語(yǔ)境中被理解?！?[瑞士]耿寧：《胡塞爾的交互主體性現(xiàn)象學(xué)——奧斯陸報(bào)告》，德文未刊稿，中文本由郁欣翻譯，第11頁(yè))“直接”與“間接”所引發(fā)的歧義，這里都不復(fù)存在。

或者也可以借用舍勒的一個(gè)表達(dá)來(lái)說(shuō)：他人具有一個(gè)“雖然是直觀的(anschaulich)、但卻是非感性的(unsinnlich)結(jié)構(gòu)”*Scheler, M., GW 2, a.a.O., p.404.。類似的情況實(shí)際上也對(duì)“聯(lián)想是直接意識(shí)還是間接意識(shí)”或“結(jié)對(duì)是直接意識(shí)還是間接意識(shí)”甚至“回憶是直接意識(shí)還是間接意識(shí)”的問(wèn)題有效。無(wú)論如何，從總體上看，即使撇開《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》三卷本的研究文稿不論，還在早期發(fā)表的《邏輯研究》和《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第1卷中，凡在涉及交互主體性問(wèn)題時(shí)，胡塞爾就已經(jīng)在堅(jiān)持：對(duì)他人的經(jīng)驗(yàn)是通過(guò)直觀而非通過(guò)推論來(lái)完成的*關(guān)于胡塞爾在《邏輯研究》中涉及語(yǔ)言表達(dá)的交流功能時(shí)所論述的交互主體性思想，可以參見(jiàn)耿寧為《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》第1卷撰寫的《編者引論》的闡述(《胡塞爾全集》第13卷，第XXII—XXIV頁(yè))；關(guān)于胡塞爾在《觀念》第1卷中對(duì)他人經(jīng)驗(yàn)之直觀性的闡述，可以參見(jiàn)[德]胡塞爾著,[德]舒曼編：《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第1卷，海牙：馬爾梯努斯·奈伊霍夫出版社，1976年，第11頁(yè)。。就此而論，他所主張的是陌生經(jīng)驗(yàn)之整體的直觀之直接性而非推論之間接性*也正因?yàn)榇?，貝耐特、耿寧、馬爾巴赫在撰寫《埃德蒙德·胡塞爾：對(duì)其思想的闡釋》一書時(shí)將“陌生經(jīng)驗(yàn)”作為第2節(jié)納入“直觀當(dāng)下化的現(xiàn)象學(xué)”的第5章，它與第1節(jié)“想象、圖像意識(shí)、回憶”一同構(gòu)成這一章的全部?jī)?nèi)容(參見(jiàn)Bernet, R., Kern, I., & Marbach, E., Edmund Husserl. Darstellung seines Denkens, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1989, S. 143ff)。。這與他將“直觀”視為現(xiàn)象學(xué)的“一切原則之原則”的做法是一脈相承的。

B．在《笛卡爾式的沉思》中通過(guò)類比統(tǒng)覺(jué)、結(jié)對(duì)聯(lián)想、身體—軀體、行為舉止*耿寧曾指出《笛卡爾式的沉思》的第五沉思中關(guān)于身體舉止的一個(gè)段落(參見(jiàn)《胡塞爾全集》第1卷，第144頁(yè)，Z.13—20)“似乎已經(jīng)被損壞了(verdorben)”，因?yàn)樵逡呀?jīng)不存，而謄寫稿出自芬克(E.Fink)之手并經(jīng)過(guò)了加工(參見(jiàn)Bernet, R., Kern, I., & Marbach, E., Edmund Husserl. Darstellung seines Denkens, a.a.O., S. 151, Anm. 65)。而這個(gè)段落正是被哈貝馬斯全文引述并被他用作批評(píng)胡塞爾交互主體性理論的證據(jù)，這個(gè)批評(píng)是指：“胡塞爾在意識(shí)理論的前提下無(wú)法推導(dǎo)出交互主體性，而只能為自己騙取交互主體性?！?參見(jiàn)J. Habermas, Vorstudien und Erg?nzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1984, S. 54ff)等概念對(duì)交互主體性問(wèn)題的分析描述,并不代表胡塞爾在這個(gè)問(wèn)題上最成功的思考。在耿寧看來(lái)，如果交互主體性問(wèn)題在胡塞爾那里得到了解決，那么這個(gè)解決不是在《笛卡爾式的沉思》中或在由1929—1935年期間研究手稿組成的《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》第3卷中，而是在為1926/27年冬季學(xué)期《現(xiàn)象學(xué)引論》第二部分準(zhǔn)備的相關(guān)研究手稿中，即在由1921—1928年期間研究手稿組成的《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》第2卷的第三組文稿中(第393—561頁(yè))。耿寧認(rèn)為：“胡塞爾后來(lái)對(duì)此課題的闡述，本質(zhì)上沒(méi)有提供超出這個(gè)形態(tài)的東西。即使是在《笛卡爾式的沉思》(1929年)中對(duì)交互主體性理論的展示，在陌生感知的問(wèn)題方面也遠(yuǎn)未達(dá)到1927年的這些反思的力度和深度。”*[瑞士]耿寧：《編者引論》，《胡塞爾全集第14卷》，第XXXIV頁(yè)。也正是基于這個(gè)理由，在耿寧為中譯本提供的《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》的簡(jiǎn)要選本(由王炳文先生翻譯，即將作為由筆者主編的《胡塞爾文集》第5卷在人民出版社出版)中，1927年以后的思考內(nèi)容被忽略不計(jì)。較為具體的說(shuō)明可以在筆者的《胡塞爾的交互主體性現(xiàn)象學(xué)》一文中找到。除此之外，耿寧曾告訴筆者，他認(rèn)為第3卷的內(nèi)容有許多殘篇的成分，會(huì)給中譯者的理解和翻譯帶來(lái)很大困難，因此暫且還是以不譯為上。對(duì)此更為詳細(xì)的說(shuō)明，可以參見(jiàn)耿寧為《胡塞爾全集》第13卷撰寫的《編者引論》，《胡塞爾全集》第13卷，第XIX頁(yè)。這意味著，對(duì)胡塞爾的交互主體性理論的理解與評(píng)價(jià)應(yīng)當(dāng)建立在他生前未發(fā)表的三卷本《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》文稿基礎(chǔ)上，尤其是其1927年初的文稿的基礎(chǔ)上，而不應(yīng)建立在雖經(jīng)他自己加工、但生前仍未完成和公開出版的《笛卡爾式的沉思》上。因此，施特拉塞爾(S. Strasser)在《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》發(fā)表后不久便要求：“誰(shuí)要想確證一下胡塞爾思維努力的整個(gè)范圍，他就必須花力氣仔細(xì)閱讀這三卷著作，它們展示了胡塞爾‘交互主體性現(xiàn)象學(xué)’的發(fā)展?！?Strasser, S.“Grundgedanken der Sozialontologie Edmund Husserls”, in Zeitschrift für philosophische Forschung, Bd. 29, H. 1 (Jan.-Mar., 1975), S. 33.然而目前對(duì)于胡塞爾交互主體性現(xiàn)象學(xué)的討論，大都還在依據(jù)對(duì)《笛卡爾式的沉思》內(nèi)容的理解，因此也就會(huì)沿襲舒茨、圖伊尼森、哈貝馬斯等人的思路來(lái)提出類似的評(píng)價(jià)與批評(píng)*在這一點(diǎn)上，施洛斯貝格(Schlo?berger)也未能免俗。他對(duì)胡塞爾交互主體性現(xiàn)象學(xué)的研究雖然將《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》三卷本列入?yún)⒖嫉姆秶?，但他主要依?jù)的仍然是《笛卡爾式的沉思》的相關(guān)段落；他所批評(píng)的胡塞爾也依然是《笛卡爾式的沉思》中的胡塞爾，即舒茨、圖伊尼森和哈貝馬斯眼中的胡塞爾，亦即承認(rèn)了陌生經(jīng)驗(yàn)的間接性并因此而接受了自然主義前提的胡塞爾(參見(jiàn)M. Schlo?berger, Die Erfahrung des Anderen, a.a.O., 4.3, 4.4，尤其是第130—131頁(yè))。當(dāng)然，施洛斯貝格已經(jīng)首先想好了對(duì)他的可能批評(píng)的反駁：他認(rèn)為對(duì)胡塞爾三卷本需要做專門的研究，因此基本上不在他的論述范圍之內(nèi)；而且他論述的首要目的也不在于“對(duì)胡塞爾的嚴(yán)格評(píng)注”，而是在于“將這些胡塞爾生前授權(quán)發(fā)表文本所具有的困難的當(dāng)下化，正是這些困難規(guī)定著幾十年來(lái)的討論”。換言之，他想討論的主要是胡塞爾的效果史，而且是被誤解的胡塞爾的效果史，而非胡塞爾的思想本身(參見(jiàn)M. Schlo?berger, Die Erfahrung des Anderen, a.a.O., S.120)。。

三、胡塞爾于1905—1920年期間對(duì)交互主體性問(wèn)題的早期思考

在對(duì)交互主體性問(wèn)題長(zhǎng)達(dá)三十多年的探討和思考中，胡塞爾曾嘗試從不同的視角來(lái)考察和切入這個(gè)問(wèn)題域，前面討論的“共現(xiàn)”分析是其中之一。在他人經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題上最初的思考開始于1905年。這一年是胡塞爾整個(gè)現(xiàn)象學(xué)思想發(fā)展的關(guān)鍵之年：首先，胡塞爾提出了“還原”的概念；其次，他開始閱讀利普斯的相關(guān)心理學(xué)著作；最后，他結(jié)識(shí)了狄爾泰(W. Dilthey)。事實(shí)上，這三個(gè)事件后來(lái)都在胡塞爾對(duì)交互主體性問(wèn)題探討的三個(gè)重要視角中表現(xiàn)出來(lái)。我們或許可以將它們稱作利普斯的心理學(xué)視角、狄爾泰的精神科學(xué)視角與現(xiàn)象學(xué)還原的視角。這里也需要注意以下幾點(diǎn)：

C．從總體上看，胡塞爾于1905至1909年期間所做的最初的交互主體性問(wèn)題分析嘗試并未成功。他自己在對(duì)1909年文稿背面寫下的一個(gè)說(shuō)明中特別強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“作為陌生自我在我的意識(shí)中的構(gòu)造的同感問(wèn)題并未通過(guò)此前的分析而得到解決?！?[德]胡塞爾：《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》第1卷，注44。這里的所謂“沒(méi)有得到解決”，用耿寧的話來(lái)說(shuō)就是指：“他在此第一時(shí)期內(nèi)雖然在一個(gè)特定的方向上提出并闡述了陌生經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題，但尚未以一種與其哲學(xué)立場(chǎng)的要求相符合的并允許一種哪怕只是尚能令人滿意的解答的方式對(duì)它進(jìn)行加工處理?！?[瑞士]耿寧：《編者引論》，《胡塞爾全集》第13卷，第XXXI，XXXV頁(yè)。

這個(gè)狀況在1910年得以結(jié)束。這可以從胡塞爾的另一個(gè)說(shuō)明中得到佐證：在1929年發(fā)表的《形式邏輯與超越論邏輯》中，胡塞爾在一個(gè)于校樣修改期間添加的腳注中就他自己的交互主體性問(wèn)題研究做了一個(gè)總體的回顧和預(yù)告：“我在哥廷根講座(1910/11年冬季學(xué)期)中已經(jīng)闡述過(guò)解決交互主體性問(wèn)題和克服超越論的唯我論的要點(diǎn)。然而真正的實(shí)施還是需要一些艱難的具體研究，它們是在以后很久才得以了結(jié)的。不久我的《笛卡爾式的沉思》就會(huì)提供有關(guān)這個(gè)理論本身的一個(gè)扼要闡釋。我希望相關(guān)的詳盡研究也能在明年出版?！?[德]胡塞爾著,[德]延森編：《形式邏輯與超越論邏輯》，海牙：馬爾梯努斯·奈伊霍夫出版社，1974年，注215。

關(guān)于這里的預(yù)告，胡塞爾僅僅兌現(xiàn)了一部分，即1930年的法譯本《笛卡爾式的沉思》，但德文版《笛卡爾式的沉思》和計(jì)劃中的“系統(tǒng)著作”后來(lái)因?yàn)榉N種原因都未能完成出版。關(guān)于這里的回顧，我們這里首先要討論胡塞爾在哥廷根講座(1910/11年冬季學(xué)期)中關(guān)于《解決交互主體性問(wèn)題和克服超越論的唯我論的要點(diǎn)》的闡述。

這個(gè)時(shí)期的哥廷根講座所提供的解決交互主體性問(wèn)題的最顯著的要點(diǎn)是胡塞爾實(shí)施了一種新型的現(xiàn)象學(xué)還原，即所謂“作為普全交互主體性還原的現(xiàn)象學(xué)還原”或“超越論交互主體性的雙重還原”。用耿寧的話來(lái)說(shuō)：“對(duì)于胡塞爾而言，這個(gè)講座之真正的成就在于：通過(guò)這個(gè)講座，‘現(xiàn)象學(xué)還原被擴(kuò)展到了交互主體性上’，就是說(shuō)，真正的成就就在于按照一定方法將交互主體性包納到純粹現(xiàn)象學(xué)之課題‘領(lǐng)域’中?！?[瑞士]耿寧：《編者引論》，《胡塞爾全集》第13卷，第XXXI，XXXV頁(yè)。

這個(gè)所謂“雙重還原”具體是指：“在每一個(gè)經(jīng)驗(yàn)上都可以進(jìn)行一種雙重的現(xiàn)象學(xué)還原，一次是使此經(jīng)驗(yàn)本身成為純粹內(nèi)在觀看活動(dòng)(Schauen)的還原，另一次是在經(jīng)驗(yàn)的意向內(nèi)容與客體上進(jìn)行的還原?！彼缓麪柗Q作“最為奇特的東西”*[德]胡塞爾：《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》第1卷，第178，178，188，189，190頁(yè)。。這種還原不是在感知活動(dòng)中進(jìn)行的，例如不是對(duì)當(dāng)下的同感行為與相應(yīng)的被同感之物的現(xiàn)象學(xué)還原，也不是對(duì)一個(gè)畫在黑板上的三角形所做的本質(zhì)還原，而是在當(dāng)下化的活動(dòng)中進(jìn)行的，即“對(duì)再回憶的意向內(nèi)容和客體的現(xiàn)象學(xué)還原”*[德]胡塞爾：《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》第1卷，第178，178，188，189，190頁(yè)。，亦即還原到已經(jīng)過(guò)去的被同感之物上，例如被同感到的忿怒。這種忿怒雖然不是正在被體驗(yàn)的本己忿怒，但與被回憶的、被想象的、被預(yù)期的本己忿怒一樣，都屬于“最寬泛的當(dāng)下化行為組”*[德]胡塞爾：《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》第1卷，第178，178，188，189，190頁(yè)。，并且在此意義上成為“現(xiàn)象學(xué)的材料”*[德]胡塞爾：《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》第1卷，第178，178，188，189，190頁(yè)。。這樣才解釋了我們?yōu)槭裁础翱梢钥慈氲剿说捏w驗(yàn)中去(einschauen)，完全直接地，不帶有對(duì)某些印象的和想象的圖像化意識(shí)”*[德]胡塞爾：《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》第1卷，第188頁(yè)。胡塞爾在這段話后面還加有一個(gè)說(shuō)明：“我們并非始終‘看入’，而且我覺(jué)得，在此之前有一個(gè)空乏的共現(xiàn)，它在可能的情況下轉(zhuǎn)而成為一種再造的直觀?！?。在此思考方向上，胡塞爾可以將“現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗(yàn)”或“現(xiàn)象學(xué)材料”擴(kuò)展到在同感中被當(dāng)下化的其他自我的體驗(yàn)中。用他自己的話來(lái)說(shuō)：“一切現(xiàn)象學(xué)的存在都被還原到了一個(gè)(‘我的’)現(xiàn)象學(xué)的自我和其他的自我之上：前者凸顯為感知著和回憶著的、同感的自我，并且凸顯為在此過(guò)程中進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)還原的自我；后者則是在同感中被設(shè)定的、并且被設(shè)定為觀看著、回憶著并且有可能同感著的諸自我?！?[德]胡塞爾：《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》第1卷，第178，178，188，189，190頁(yè)。

這個(gè)將現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域擴(kuò)展到陌生意識(shí)上的過(guò)程在1910/11年的哥廷根講座中得到了仔細(xì)的準(zhǔn)備和逐步的論證*耿寧認(rèn)為這個(gè)準(zhǔn)備和論證主要表現(xiàn)在：胡塞爾一方面試圖將現(xiàn)象學(xué)的觀念分離于笛卡爾的絕對(duì)無(wú)疑的被給予性思想，另一方面試圖承認(rèn)永遠(yuǎn)不會(huì)絕對(duì)給予的當(dāng)下化行為是一種在現(xiàn)象學(xué)本身以內(nèi)不僅是合法的、而且也是必然的“經(jīng)驗(yàn)樣式”(參見(jiàn)《胡塞爾全集》第13卷，第XXXV頁(yè)以下) 。。盡管這里還存在疑問(wèn)，亦即這個(gè)通過(guò)還原而獲得的現(xiàn)象學(xué)意識(shí)材料是否仍然沒(méi)有超越出我的意識(shí)流，但在這個(gè)意識(shí)流中，自我和他我的問(wèn)題、自我的自身經(jīng)驗(yàn)、自我的陌生經(jīng)驗(yàn)以及他我的自身經(jīng)驗(yàn)等等問(wèn)題，事實(shí)上已經(jīng)被歸結(jié)為一定的“經(jīng)驗(yàn)樣式”的問(wèn)題。因而這里展示出一種現(xiàn)象學(xué)無(wú)須返回“自然觀點(diǎn)”就可以克服唯我論問(wèn)題的可能性。

無(wú)論如何，我們這里可以參考胡塞爾在十多年后對(duì)此所做的一個(gè)回顧評(píng)價(jià)：“對(duì)于我自己來(lái)說(shuō)，如我所承認(rèn)的那樣，對(duì)現(xiàn)象學(xué)還原的最初認(rèn)識(shí)是一種……有限的認(rèn)識(shí)。好多年我都沒(méi)有看到將現(xiàn)象學(xué)還原構(gòu)建成一種交互主體還原的可能性。但最終開辟了一條道路，它對(duì)于使一門整全的超越論現(xiàn)象學(xué)以及——在更高階段上——使一門超越論哲學(xué)成為可能而言，具有決定性意義?！?[德]胡塞爾著,[德]波恩編：《第一哲學(xué)》第2卷，海牙：馬爾梯努斯·奈伊霍夫出版社，1959年，第174頁(yè)，注2。不過(guò)這里也不應(yīng)忽略一點(diǎn)：胡塞爾后來(lái)又將這段寫在講座稿中的話打上了刪除號(hào)。

D．關(guān)于收于《胡塞爾全集》第13卷的文稿，在我們的語(yǔ)境中尤其需要留意一篇可能受到舍勒啟發(fā)的思考記錄，即編號(hào)為“文稿八”的研究手稿。編者耿寧為此文稿所加的標(biāo)題是：《在現(xiàn)實(shí)地經(jīng)驗(yàn)?zāi)吧晕抑暗膶?duì)自我的表象可能性(1914或1915年)》。他在這卷的《編者引論》中對(duì)這篇文稿的內(nèi)容做過(guò)一個(gè)特別說(shuō)明，認(rèn)為胡塞爾“闡釋這樣一個(gè)思想，對(duì)他人的經(jīng)驗(yàn)可能性是在對(duì)他人的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)之前被給予的，即他人的一種在某種意義上的先天特征，但卻出于另一種動(dòng)機(jī)和在另一種意義上，全然不同于舍勒在其《倫理學(xué)中的形式主義》第二部分(1916年)和在《同情的本質(zhì)與形式》(1923年)中所主張的某個(gè)‘你之一般’(Du überhaupt)的實(shí)存的‘魯濱遜’的先天明見(jiàn)性”*[瑞士]耿寧：《編者引論》，《胡塞爾全集》第13卷，第XLV頁(yè)。。

舍勒在其著述中曾多次以“魯濱遜”為例來(lái)闡釋交互主體性的問(wèn)題，并用后來(lái)在分析哲學(xué)中十分常見(jiàn)的說(shuō)法“思想實(shí)驗(yàn)(Gedankenexperiment)”來(lái)稱呼它*Scheler, M., GW 7, a.a.O., S.228， S.229.。他設(shè)想一個(gè)完全孤獨(dú)的“魯濱遜”，但不是類似笛福小說(shuō)中的那種已經(jīng)在社群中生活過(guò)、后來(lái)才因?yàn)楦鞣N原因而完全離群索居的個(gè)體人格，而應(yīng)當(dāng)是“一個(gè)從未感知過(guò)他的同類的生物或關(guān)于它們的符號(hào)或蹤跡的人，或者從未以某種方式經(jīng)驗(yàn)過(guò)這類生物的實(shí)存的人”*Scheler, M., GW 7, a.a.O., S.228， S.229.。舍勒將他稱作“認(rèn)識(shí)論的魯濱遜”，也相當(dāng)于胡塞爾意義上的一個(gè)從未經(jīng)驗(yàn)過(guò)他我的本我。這個(gè)思想實(shí)驗(yàn)已經(jīng)出現(xiàn)在舍勒寫于1905/06年、“已經(jīng)付印了一半”、而后因?yàn)椴粷M意“重又收回的關(guān)于邏輯學(xué)的論著”*參見(jiàn)Scheler, M., GW 7, a.a.O., S.308。該《邏輯學(xué)》著作后來(lái)收入《舍勒全集》第14卷、《舍勒全集·遺稿》第5卷出版； Logik I (1905—1906), in GW 14: Schriften aus dem Nachla?: Varia I, Bonn: Bouvier Verlag, 1993, S. 9—256。中。討論馬赫與阿芬那留斯的一個(gè)與感覺(jué)“投入”有關(guān)的問(wèn)題時(shí)，他使用了“認(rèn)識(shí)論的魯濱遜”*Scheler, M., GW14, a.a.O., S.78.的說(shuō)法。這個(gè)思想實(shí)驗(yàn)是否源自馬赫或阿芬那留斯，還無(wú)從得知，也無(wú)關(guān)緊要。

真正將魯濱遜思想實(shí)驗(yàn)用于舍勒自己對(duì)他人經(jīng)驗(yàn)的分析中乃是在十多年之后了，即在其《形式主義》書的第2卷(1916年)、《基督教的愛(ài)的觀念與當(dāng)今世界》的講演(1917年)和《同情》書的第2版(1923年)中*舍勒的《同情》書第1版(1913年)沒(méi)有提到魯濱遜的例子，這個(gè)例子是《同情》書第2版(1923年)加入的。在加入魯濱遜思想實(shí)驗(yàn)的同時(shí)，舍勒提示參考在此期間已經(jīng)出版的《形式主義》書第2卷的第1版(1916年)，那里已經(jīng)實(shí)施了魯濱遜思想實(shí)驗(yàn)，并提示了對(duì)《同情》書第1版相關(guān)(即不帶有魯濱遜說(shuō)法的)論述的參考。這些做法表明舍勒對(duì)此思想實(shí)驗(yàn)以及由此表達(dá)的相關(guān)思想觀點(diǎn)的重視。。在前兩處，舍勒通過(guò)這個(gè)思想實(shí)驗(yàn)表達(dá)了一個(gè)在他人經(jīng)驗(yàn)或社會(huì)認(rèn)識(shí)論方面的基本思想：社群的先天觀念較之于社群的經(jīng)驗(yàn)實(shí)存要更為原初。 “即使是一個(gè)臆想出來(lái)的認(rèn)識(shí)論的魯濱遜，他也會(huì)在對(duì)某些共同構(gòu)造出一個(gè)人格一般的行為種類的那些缺乏充實(shí)的行為之體驗(yàn)中共同體驗(yàn)到他的這種在一個(gè)社群?jiǎn)挝恢械某蓡T狀態(tài)?！?Scheler, M., GW 2, a.a.O., S.511.而在《愛(ài)的觀念》講演中，他也強(qiáng)調(diào)：“對(duì)共同體的精神意向是存在的，它完全不依賴于這個(gè)共同體是否也會(huì)通過(guò)陌生人的偶然感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)、通過(guò)他們的外觀等等……而得到充實(shí)?！边@樣一種共同體意識(shí)的原初性并不遜于個(gè)體自我意識(shí)的原初性。因此，魯濱遜的思想實(shí)驗(yàn)可以說(shuō)明舍勒的一個(gè)基本命題：“‘屬于’一個(gè)共同體，是它的一個(gè)‘成員’，這樣一種意識(shí)體驗(yàn)即使在魯濱遜那里也是原初的，而且恰如魯濱遜的個(gè)體自我意識(shí)和自身意識(shí)那樣是原初現(xiàn)存的?！?Scheler, M., GW 5, Vom Ewigen im Menschen (1921). Bonn: Bouvier Verlag, 2006, S. 372.

在后來(lái)的《同情》書第2版中，舍勒進(jìn)一步將這個(gè)思想實(shí)驗(yàn)擴(kuò)展到“你一般的明見(jiàn)性”，并且提出：“你”的先天明見(jiàn)性比“你”的經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性更為原初*Scheler, M., GW 7, a.a.O., S.229ff，S.229,S.230,S.230.。舍勒訴諸于這樣一種解釋：“你”的先天明見(jiàn)性不同于對(duì)某個(gè)“你”一般的、偶然的、觀察的、歸納的經(jīng)驗(yàn)，但它也有“直觀基礎(chǔ)”；對(duì)于“情感行為”而言，這個(gè)直觀基礎(chǔ)是“特定的和有明確界限的空乏意識(shí)(Leerbewu?tsein)”或“非此在意識(shí)(Nichtdaseinsbewu?tsein)”，即沒(méi)有意識(shí)到一個(gè)已有的真正生物的偶然此在。舍勒以“真正的”愛(ài)他人的行為來(lái)說(shuō)明這種狀況，即是說(shuō)，愛(ài)可以是純粹的情感而沒(méi)有作為愛(ài)的相關(guān)項(xiàng)的被愛(ài)者。此外，對(duì)于“追求行為”而言，舍勒認(rèn)為這個(gè)直觀基礎(chǔ)是某種“匱缺意識(shí)”或“非充實(shí)意識(shí)”，即是說(shuō)，這些追求的行為沒(méi)有具體的對(duì)象，也沒(méi)有得到經(jīng)驗(yàn)的充實(shí)，但卻可以“與可能的社會(huì)對(duì)應(yīng)行為一同構(gòu)成一個(gè)客觀的意義統(tǒng)一”?？雌饋?lái)也可以用前面曾提到的一個(gè)舍勒的說(shuō)法來(lái)刻畫這種意識(shí)的特征：這種關(guān)于“你之一般”的明見(jiàn)性意識(shí)是“直觀的”，同時(shí)又是“非感性的”*Scheler, M., GW 2, a.a.O., S.404.。舍勒一方面強(qiáng)調(diào)它有別于各種形式的“天賦觀念”，無(wú)論是虛擬的還是現(xiàn)時(shí)的；另一方面也強(qiáng)調(diào)它不同于“對(duì)某種不可經(jīng)驗(yàn)之物的直覺(jué)確然性”*Scheler, M., GW 7, a.a.O., S.229ff，S.229,S.230,S.230.。

舍勒對(duì)這種“你之一般”的明見(jiàn)性在孤獨(dú)的魯濱遜那里的形成過(guò)程做了如下的總結(jié)描述：“因此，我們認(rèn)為，從本質(zhì)上確定的和無(wú)法混淆的空乏位置中，即從他的意向行為進(jìn)行的仿佛達(dá)及的那些空乏位置中，他會(huì)形成關(guān)于某個(gè)作為‘你’的領(lǐng)域的某物的最高實(shí)證的直觀和觀念——只是他不知道關(guān)于它的任何一個(gè)樣本?！?Scheler, M., GW 7, a.a.O., S.229ff，S.229,S.230,S.230.即是說(shuō)，這樣一種對(duì)“你之一般”或“共同體一般”的直觀和觀念既是最高實(shí)證的，又是缺乏經(jīng)驗(yàn)標(biāo)本的。這個(gè)看似的語(yǔ)詞矛盾在舍勒那里最終是用本質(zhì)直觀的說(shuō)法來(lái)化解的：這樣一種對(duì)“你之一般”或“共同體一般”的直觀和觀念就是“完全確定的自身經(jīng)驗(yàn)——誠(chéng)然是以本質(zhì)論的方式來(lái)看和觀察”*Scheler, M., GW 7, a.a.O., S.229ff，S.229,S.230,S.230.。

就胡塞爾而言，他很可能是通過(guò)與舍勒的交流或通過(guò)對(duì)其《形式主義》第2卷或《同情》書的閱讀而了解了舍勒所說(shuō)的以魯濱遜為例的“思想實(shí)驗(yàn)”。他自己也嘗試在這個(gè)方向上進(jìn)行思考，其結(jié)果就是被耿寧標(biāo)示為對(duì)“在他人經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)性之前的他人經(jīng)驗(yàn)之可能性”的思想記錄。實(shí)際上耿寧在其他地方已經(jīng)指出：胡塞爾后來(lái)將這個(gè)方向上的嘗試“當(dāng)作‘過(guò)于建構(gòu)性的’而予以拒絕”*參見(jiàn)Bernet, R., Kern, I., & Marbach, E., Edmund Husserl. Darstellung seines Denkens, S.145。。

胡塞爾對(duì)舍勒最集中的批評(píng)也是在這個(gè)方向上進(jìn)行的。他一方面否認(rèn)舍勒是現(xiàn)象學(xué)家，因?yàn)樯崂諞](méi)有訴諸于自身直觀，不能理解內(nèi)在意向結(jié)構(gòu)分析方法；另一方面也將舍勒視作壞的天賦論者，因?yàn)樗A(yù)設(shè)了天生的、不確定的普遍表象：“所有真正的現(xiàn)象學(xué)詮釋都必須展示在原初的自身直觀中。在這個(gè)方面，舍勒的同感理論是一門真正現(xiàn)象學(xué)理論的對(duì)立面。壞的天賦論的根本錯(cuò)誤就在于，撇開它在感覺(jué)論方面不能理解內(nèi)在意向結(jié)構(gòu)分析方法不論，它還預(yù)設(shè)了天生的、即便是非常不確定的普遍的‘表象’，并且僅僅將對(duì)此不確定的普遍性做進(jìn)一步確定的功能歸諸于所有的發(fā)展。如果有人引述‘空乏表象’并在說(shuō)明中訴諸于意向性，那么他還不是現(xiàn)象學(xué)家。必須理解意向性的成就究竟是什么，并且闡明其完整的成就，或者說(shuō)，闡明所有類型的對(duì)象，闡明它們主觀上以感知的方式是從哪些結(jié)構(gòu)材料中產(chǎn)生的，以及是通過(guò)哪些意向綜合產(chǎn)生的，這是現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)?，F(xiàn)象學(xué)是科學(xué)，而且是最終的科學(xué)，出自理解的澄清。但它想要的是合理的澄清，亦即對(duì)這種成就的必然性的理解，在對(duì)一個(gè)被明見(jiàn)到的必然性的最高還原形式中，格式塔就是以這種必然性構(gòu)造起自身，根據(jù)本質(zhì)規(guī)律(本質(zhì)結(jié)構(gòu)的規(guī)律以及各種意向性之可能成就的規(guī)律)。”*[德]胡塞爾：《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》第2卷，第335頁(yè)以下。

這里的問(wèn)題以及分歧主要在于：本質(zhì)直觀是否能夠不以經(jīng)驗(yàn)直觀為基礎(chǔ)？胡塞爾本人始終堅(jiān)持：本質(zhì)直觀需要在范例性的個(gè)別直觀的基礎(chǔ)上進(jìn)行*[德]胡塞爾著,[德]潘策編：《邏輯研究》第2卷，海牙：馬爾梯努斯·奈伊霍夫出版社，1970年，B版第18頁(yè)。；本質(zhì)直觀的特性就在于，它以個(gè)體直觀的一個(gè)主要部分為其基礎(chǔ)，因而如果不能將目光自由地指向一個(gè)個(gè)體之物，不能構(gòu)成一個(gè)范例性的意識(shí)，也就談不上本質(zhì)直觀*參見(jiàn)[德]胡塞爾：《觀念》第1卷，第15頁(yè)。對(duì)此問(wèn)題，包括對(duì)舍勒與胡塞爾在感性直觀與本質(zhì)直觀之間關(guān)系問(wèn)題上的不同理解，還可以參見(jiàn)張任之的詳細(xì)討論：《質(zhì)料先天與人格生成——對(duì)舍勒現(xiàn)象學(xué)的質(zhì)料價(jià)值論的重構(gòu)》，北京：商務(wù)印書館，2014年，第112—115頁(yè)。。

一旦放棄了這個(gè)基礎(chǔ)性的經(jīng)驗(yàn)直觀或個(gè)別直觀，胡塞爾就有可能無(wú)法回答他的哥廷根學(xué)生、加拿大人貝爾(W. P. Bell)對(duì)“本質(zhì)直觀”問(wèn)題的疑問(wèn)：“‘本質(zhì)認(rèn)識(shí)’不僅僅是訴諸于一個(gè)神秘‘直覺(jué)’之氣質(zhì)的不可控的格言……一旦將智性直覺(jué)用于‘含有實(shí)事的(sachhaltig)’問(wèn)題，那么為什么任何一個(gè)唯靈論者和耽于幻想的人就不可以隨意引述一個(gè)‘直覺(jué)’的明見(jiàn)性呢？”*參見(jiàn)[德]胡塞爾：《胡塞爾書信集》第3卷，第37頁(yè)。或許這就是胡塞爾在其《現(xiàn)象學(xué)與人類學(xué)》講演中批評(píng)舍勒“已經(jīng)將我的《邏輯研究》對(duì)埃多斯、對(duì)先天論的和本體論的認(rèn)識(shí)的改造論證看作是一張為素樸形而上學(xué)頒發(fā)的通行證”*[德]胡塞爾著,[美]乃農(nóng)、[德]賽普編：《文章與講演》(1923—1937)，海牙：馬爾梯努斯·奈伊霍夫出版社，1989年，第180頁(yè)。的根本原因。

E．在此期間一再受到這些現(xiàn)象學(xué)家們討論的還有一個(gè)利普斯的思想實(shí)驗(yàn)。他在《美學(xué)——美與藝術(shù)的心理學(xué)》著作中以觀看雜技時(shí)的同感經(jīng)驗(yàn)為例說(shuō)明“純粹的同感”或“完善的同感”的現(xiàn)象，并由此引出雙重自我的問(wèn)題：

同感被設(shè)想為完善的同感。如前所述，如果我直接地和毫無(wú)顧忌地投身于這些運(yùn)動(dòng)的印象，亦即在對(duì)雜技演員的運(yùn)動(dòng)的同感過(guò)程中，如果我的注意力完全朝向這些運(yùn)動(dòng)，那么這種完善的同感就發(fā)生了。

但現(xiàn)在假設(shè)：我從這種完整的同感中退出來(lái)，也注意到這個(gè)實(shí)在地在站著的人群中的我，注意到我在此進(jìn)行的獨(dú)立于雜技演員之運(yùn)動(dòng)的運(yùn)動(dòng)。我反思并且將自己感受為反思者，這樣，對(duì)我來(lái)說(shuō)就有兩個(gè)自我，那個(gè)在上面的自我和這個(gè)在下面的自我；在雜技演員之中的自我和與此有別的實(shí)在本己自我。

最后假設(shè)：我從同感中完全退出來(lái)。同感曾發(fā)生過(guò)；而我現(xiàn)在回顧被拖延的實(shí)事狀態(tài)，那么在回憶中被體驗(yàn)的自我始終直接還束縛在雜技演員上。因此，如果我在回憶中將雜技演員和他的運(yùn)動(dòng)當(dāng)下化，那么在他之中始終還有一個(gè)自我和一個(gè)內(nèi)行動(dòng)，僅僅是一個(gè)單純被表象的。但這個(gè)被表象的自我及其行動(dòng)同時(shí)也與我的實(shí)在自我相對(duì)立，即那個(gè)回憶著雜技演員的自我。*Theodor Lipps, sthetik-Psychologie des Sch?nen und der Kunst, Erster Teil, Grundlegung der sthetik, Hamburg/Leibzig: Verlag von Leopold Voss, 1903, S. 124ff.

利普斯對(duì)同感的狀況做出了三重的區(qū)分：(1)當(dāng)下的純粹完善同感作為直接投入的體驗(yàn)；(2)對(duì)已經(jīng)發(fā)生的同感的回憶作為單純的表象；(3)對(duì)同感的當(dāng)下反思作為這兩者之間的中間狀態(tài)。從這里的引述可以看出，他對(duì)第一種完善同感狀況的描述最為簡(jiǎn)略，甚至可以說(shuō)是語(yǔ)焉不詳。至少他并未說(shuō)明，這里是否與后面兩種情況一樣存在雙重自我的情況。

對(duì)于這個(gè)思想實(shí)驗(yàn)，施泰因在其《論同感問(wèn)題》的博士論文*從胡塞爾對(duì)施泰因的國(guó)家考試論文的摘錄中可以看出，她就已經(jīng)對(duì)利普斯的雜技演員案例做了分析和批評(píng)，后來(lái)她幾乎將其逐字逐句地轉(zhuǎn)用到其博士論文中。中做了分析和批評(píng)，主要是針對(duì)利普斯所說(shuō)的第一種狀況，即完善的同感：“利普斯認(rèn)為，只要同感是完整的同感(這是我們不再能夠認(rèn)同的)，那么對(duì)本己自我和陌生自我的區(qū)分就不復(fù)存在，而是兩者合而為一。例如，當(dāng)我在觀察時(shí)內(nèi)心里與雜技演員一同運(yùn)動(dòng)時(shí)，我與雜技演員合而為一。只是在我退出這個(gè)完整的同感并且反思我的‘實(shí)在自我’時(shí)，分離才會(huì)出現(xiàn)，那些并非出自我的體驗(yàn)才顯現(xiàn)為屬于‘他人’的和處在他的運(yùn)動(dòng)中的?！?[德]埃迪·施泰因：《論同感問(wèn)題》，第16頁(yè)。施泰因這里所做的引述已經(jīng)不再是單純的引述，而是含有自己對(duì)被引述內(nèi)容的推論和詮釋。利普斯本人只是設(shè)想了一種觀看者的注意力完全朝向雜技演員的運(yùn)動(dòng)的狀況，他并未將完整的同感等同于觀看者的本己自我與雜技演員的陌生自我的“合而為一”。除此之外，在這種狀況中實(shí)際上已經(jīng)很難談?wù)撾p重的自我，因?yàn)楸炯鹤晕乙呀?jīng)完全投身于陌生自我，應(yīng)當(dāng)沒(méi)有絲毫的實(shí)在自我會(huì)留存下來(lái)，這樣的留存只是在本己自我半退出陌生自我時(shí)才成為可能。

當(dāng)舍勒在《同情》書的第2版中討論這個(gè)為施泰因引述的利普斯思想實(shí)驗(yàn)時(shí)，他對(duì)利普斯的詮釋較之于施泰因更為過(guò)度：“利普斯在此認(rèn)為，只有觀察者的實(shí)在自我才作為一個(gè)分離出的自我留存下來(lái)，但體驗(yàn)自我則完全消融在雜技演員的自我中。這個(gè)看法遭到了施泰因的合理批評(píng)。她說(shuō)，我并未與雜技演員‘合而為一’(eins mit ihm)，而只是‘在他那里’(‘bei’ ihm)?！?Scheler, M., GW 7, a.a.O., S.29.舍勒無(wú)疑已將利普斯列舉的第一種情況(即完整同感的情況：觀察者的體驗(yàn)自我完全消融在雜技演員的自我中)與第二種情況(即反思同感的情況：觀察者的實(shí)在自我作為一個(gè)分離出的自我留存下來(lái))混為一談，但他接下來(lái)對(duì)施泰因的引述則是準(zhǔn)確的，而且看到了要點(diǎn)所在。施泰因的原話是：“我并未與雜技演員‘合而為一’，而只是‘在他那里’，我并未真的、而只是——擬的(quasi)——實(shí)施他的運(yùn)動(dòng)，這不僅意味著，如利普斯所強(qiáng)調(diào)的那樣，我并未外在地實(shí)施這些運(yùn)動(dòng)，而且也意味著，這個(gè)‘內(nèi)心里’與身體的運(yùn)動(dòng)相一致的東西，即這個(gè)‘我運(yùn)動(dòng)’的體驗(yàn)，在我這里并不是一種本原的體驗(yàn)，而是一種非本原的體驗(yàn)?！?[德]埃迪·施泰因：《論同感問(wèn)題》，第17頁(yè)。

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，舍勒、施泰因和胡塞爾達(dá)成了在同感問(wèn)題上的某種程度的一致，即本己自我是處在陌生自我那里。但僅此而已。接下來(lái)在同感的本原性與非本原性的問(wèn)題上，舍勒就會(huì)與施泰因和胡塞爾分道揚(yáng)鑣。施泰因的論述以及在國(guó)家考試論文中的論述顯然受到胡塞爾的影響，而且也獲得他的認(rèn)可。胡塞爾在對(duì)施泰因的國(guó)家考試論文的摘錄中兩次摘錄了這個(gè)雜技演員例子，并且在后一次摘錄的后面還添加了一個(gè)自己的反思，以此方式也加入到了對(duì)這個(gè)利普斯思想實(shí)驗(yàn)的思考中：“如果我生動(dòng)地表象一個(gè)角色，那么我便在精神中貫穿于它之中，然而我會(huì)現(xiàn)實(shí)地運(yùn)動(dòng)眼睛。如果我生動(dòng)地表象一種粗糙性，那么我有可能也會(huì)進(jìn)行觸摸的手指運(yùn)動(dòng)，至少會(huì)有這方面的‘萌動(dòng)’等等。如果我生動(dòng)地表象一個(gè)陳述，那么我會(huì)有一些語(yǔ)言器官運(yùn)動(dòng)的萌動(dòng)等等。這與‘模仿’的關(guān)系如何？”*Husserl, E., “Husserls Exzerpt aus der Staatsexamensarbeit von Edith Stein”, Karl Schuhmann (Ed.), in TijdschriftvoorFilosofie, Nr. 53, 1991, S. 694.這里的“模仿(Nachahmen)”，基本上也是在對(duì)什么叫作“在他那里”問(wèn)題的方向上的進(jìn)一步展開。

這種所謂的“在他那里”的感受既不是共感或同情，也不是同一感，更不是模仿的沖動(dòng)。或許用耿寧的一個(gè)概念來(lái)標(biāo)示它要準(zhǔn)確得多，即“為他感”(為他人的感受：Fühlen für andere)。耿寧在其對(duì)儒家王陽(yáng)明哲學(xué)的研究中引入這個(gè)概念，用它來(lái)說(shuō)明孟子以將要落井的孩子和一頭被帶去宰殺的顫抖的牛為例所說(shuō)的“惻隱之心”并不是通常意義上的“同情”或“憐憫”：“因?yàn)椤椤苋菀妆焕斫鉃?，我們?cè)谶@種感受中以某種方式分有他人的情感。但在孟子的例子中并不需要是這種情況。我們可以在看見(jiàn)一個(gè)在井邊開心玩耍的孩子時(shí)感到吃驚，并且傾向于去保護(hù)他免受我們擔(dān)心的災(zāi)難，我們并未參與這個(gè)孩子的情感?！痹诠幙磥?lái)：“這種為他感的特點(diǎn)首先在于，它不只是意向地關(guān)系到自己的處境，就像在喜悅、悲哀、愉快和生氣(忿怒)或害怕的情感方面有可能出現(xiàn)的情況那樣，而是也關(guān)系到那個(gè)對(duì)一個(gè)他人或一個(gè)其他生物而言的處境。例如人們感受到，一個(gè)對(duì)他人而言的事件是壞的、危險(xiǎn)的或好的。因此，這種為他感不僅是一種對(duì)自己處境的對(duì)象性的意向，而且也是對(duì)一個(gè)其他生物的對(duì)象性的意向，并因此也是一種對(duì)這個(gè)在其處境中的其他生物的非對(duì)象指向。其次，這種為他感要求一種為他人的行為，并且恰恰在其中才得到其充實(shí)?！?參見(jiàn)耿寧《人生第一等事——王陽(yáng)明及其后學(xué)論“致良知”》結(jié)束語(yǔ)提到的八個(gè)問(wèn)題中的第一個(gè)問(wèn)題[Iso Kern, Wang Yangming (1472—1529)und seine Nachfolger über die “Verwirklichungdes ursprünglichen Wissens”, Basel: Schwabe Verlag, 2010, S. 775—780]；中譯本參見(jiàn)倪梁康譯，北京：商務(wù)印書館，2014年。事實(shí)上，這種孟子的惻隱意義上的為他感與利普斯、施泰因、舍勒、胡塞爾所討論的對(duì)雜技演員的同感是基本一致的，只是前者涉及的是某種道德情感，而后者則可以是道德無(wú)涉的。但觀察者的本己體驗(yàn)與被觀察者的本己體驗(yàn)在兩種情況中都是不相等的。對(duì)這種雖然將本己體驗(yàn)投入他人體驗(yàn)之中，但始終只是體驗(yàn)自己的體驗(yàn)而并不一定分有陌生體驗(yàn)的狀況，用“為他感”來(lái)表述要遠(yuǎn)比“在他那里”的感受或某種意義上的“同情”或“同一感”或“模仿”等等要貼切和準(zhǔn)確得多。

F．胡塞爾本人在其關(guān)于交互主體性現(xiàn)象學(xué)方面長(zhǎng)達(dá)三十多年的思考記錄中曾多次提到舍勒的觀點(diǎn)。其中最早的一次是1913年前后。在大約于1913年對(duì)利普斯《心理學(xué)指南》所做的摘錄與評(píng)論中，胡塞爾后來(lái)添加了一個(gè)注腳：“這令人回想起舍勒的理論，它認(rèn)為我的單一和惟一的意識(shí)流首先是無(wú)分別的，而后才作為自我和其他人格、主體而分異自身?！?[德]胡塞爾：《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》第1卷，第73頁(yè)，注1。

胡塞爾在此談到的是舍勒在他人經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題上的另一個(gè)觀點(diǎn)，它與前面的魯濱遜思想實(shí)驗(yàn)密切相關(guān)，但在某些方面又不同于前者。也許可以說(shuō)，前者與后者構(gòu)成舍勒他人經(jīng)驗(yàn)理論的確切詞義上的兩個(gè)觀點(diǎn)，即兩個(gè)視角。這里要討論的后一個(gè)觀點(diǎn)之要害在于：本我的當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)的本原性(Originarit?t)在某種意義上得到了揚(yáng)棄，取而代之的是一個(gè)尚未分化出本我與他我的意識(shí)流的本原性。前一種本原性可以用施泰因的例子來(lái)說(shuō)明：惟有我當(dāng)下感受到的疼痛是本原的，而我回憶、期待、想象的疼痛以及他人的疼痛都不能說(shuō)是本原的*[德]埃迪·施泰因：《論同感問(wèn)題》，第5—6頁(yè)。事實(shí)上，施泰因在其博士論文中對(duì)同感的思考與分析可以視為胡塞爾的同感現(xiàn)象學(xué)的版本之一。。后一種本原性則可以稱作“前自我的”或“無(wú)自我的”本原性。它在許多方面讓人聯(lián)想起胡塞爾在“貝爾瑙手稿”(1917/18年)中所說(shuō)的通過(guò)還原來(lái)獲得的“原初的感應(yīng)性(ursprüngliche Sensualit?t)”，它也被稱作“完全無(wú)自我的感性傾向(sinnliche Tendenzen)”*[德]胡塞爾著，[瑞士]本內(nèi)特、[德]洛馬編：《關(guān)于時(shí)間意識(shí)的“貝爾瑙”手稿》，多德瑞赫特：克魯維爾學(xué)術(shù)出版社，2001年，第275頁(yè)以下。。這里的第一性的東西不再是指結(jié)構(gòu)意義上的本原性，而是指發(fā)生意義上的原初性(Ursprünglichkeit)*可以參考胡塞爾在另一部時(shí)間問(wèn)題研究文稿“C-手稿”中對(duì)此所做的說(shuō)明：“我們?cè)诎l(fā)生的回問(wèn)中構(gòu)建起作為開端的尚無(wú)世界的前領(lǐng)域和前自我，它已經(jīng)是中心，但還不是‘人格’，遑論在通常的人的位格意義上的人格。”(《胡塞爾資料集》第8卷，第352頁(yè))。。但這里無(wú)法深入討論是否可以、以及在多大程度上可以將胡塞爾的“前自我”完全等同于舍勒意義上的“無(wú)差異的體驗(yàn)流”?；蛟S可以說(shuō)，胡塞爾在這個(gè)問(wèn)題上曾經(jīng)受到過(guò)舍勒思考的影響。這些思考已經(jīng)偏離開胡塞爾的通常的意向分析風(fēng)格。田口茂曾通過(guò)幾個(gè)問(wèn)句來(lái)表達(dá)由于胡塞爾在此方向上思考的這種特異性(Befremdlichkeit)而易于產(chǎn)生的疑惑：“是否可以將這些構(gòu)想歸因于一種思辨的跳越，隨著這種跳越，胡塞爾就不再理會(huì)他的其余的具體細(xì)微的經(jīng)驗(yàn)分析？是否可以將它視作一種附加的副產(chǎn)品，它可以毫無(wú)疑問(wèn)地分離于胡塞爾的專門現(xiàn)象學(xué)分析？‘原自我’真的會(huì)展現(xiàn)給現(xiàn)象學(xué)的目光嗎？抑或它只是一個(gè)從外部偷運(yùn)到現(xiàn)象學(xué)之中的‘理念’？”*對(duì)此可以參考田口茂對(duì)胡塞爾的“原生活”“原自我”“前自我”以及“我的、但不是我私人的原生活場(chǎng)所”等問(wèn)題的闡述與分析。Shigeru Taguchi, Das Problem des “Ur-Ich” bei Edmund Husserl-Die Frage nach der selbstverst?ndlichen “N?he” des Selbst. Dordrecht: Springer, 2006, S. 139, S. 142, S. 188。關(guān)于胡塞爾的“原自我”與“前自我”概念的區(qū)別，可以參見(jiàn)該書3.2, S. 217ff.以及Lee Nam-In, Edmund Husserls Ph?nomenologie der Instinkte. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1993, S. 214 ff。盡管田口茂(包括李南麟)仍然將胡塞爾在此領(lǐng)域中的思考理解為和歸屬于現(xiàn)象學(xué)分析，但這些分析明顯具有與胡塞爾在其公開發(fā)表文字中給出的現(xiàn)象學(xué)分析大相徑庭的特性，即田口茂所說(shuō)的“特異性”。它們距離舍勒的情感分析甚至要比胡塞爾的通常意向分析更近一些。

舍勒最初是在其《同情》書中談到胡塞爾所說(shuō)的“單一和惟一的意識(shí)流”。他在與“同一感”(Einsfühlung)相關(guān)的語(yǔ)境中討論這個(gè)問(wèn)題，并將其稱作“形而上學(xué)的生活統(tǒng)一”*Scheler, M., GW 7, a.a.O., S.85， S.105.。舍勒相信，這種“同一感”是所有其他類型同情現(xiàn)象的基礎(chǔ)，即在它們之間存在著一種“本質(zhì)規(guī)律性的奠基關(guān)系”，既是“在功能(無(wú)時(shí)間的)奠基的秩序”意義上，也是在“發(fā)生的發(fā)展秩序”*Scheler, M., GW 7, a.a.O., S.85， S.105.的意義上。在他看來(lái)，整個(gè)奠基關(guān)系的順序是：同一感為追復(fù)感(Nachfühlung)奠基，追復(fù)感為同情感(Mitgefühl)奠基，同情為人之愛(ài)奠基，人之愛(ài)為位格之愛(ài)和上帝之愛(ài)奠基*Scheler, M., GW 7, a.a.O., S.105—111.。

這個(gè)意義上的原初的或本原的“單一和惟一的意識(shí)流”(胡塞爾)或“無(wú)分別的體驗(yàn)流”(施泰因)已經(jīng)不再是通常意義上的“同感”或“同情”，因?yàn)樗扔诒疚遗c他我的差異，當(dāng)然也就與本我與他我的關(guān)系無(wú)涉，甚至也不成為嚴(yán)格意義上的交互主體理論或交互人格理論的論題。施泰因也承認(rèn)：“這并不是說(shuō)，根本就沒(méi)有像同一感這樣的東西。”*[德]埃迪·施泰因：《論同感問(wèn)題》，第17，30、17，31—32頁(yè)。同樣，這也并不是說(shuō)，這種同一感完全與他人經(jīng)驗(yàn)無(wú)關(guān)。相反，它的確有可能是我們?cè)谒伎歼@些理論時(shí)最終需要回溯的源頭或起點(diǎn)。在這點(diǎn)上，胡塞爾后來(lái)在貝爾瑙手稿和C手稿中似乎站到了與舍勒相同的立場(chǎng)上，而且在這方面很可能通過(guò)自己的閱讀或通過(guò)對(duì)施泰因的閱讀*Husserl, E., “Husserls Exzerpt aus der Staatsexamensarbeit von Edith Stein”, a.a.O., S. 698.而受到舍勒的影響，盡管胡塞爾很少使用“同一感”這個(gè)詞*胡塞爾在其關(guān)于交互主體性現(xiàn)象學(xué)思考中對(duì)這個(gè)詞似乎只使用過(guò)一次(參見(jiàn)《胡塞爾全集》第14卷，第527頁(yè))。，而且他更多是在時(shí)間理論和發(fā)生理論的語(yǔ)境中探討這個(gè)問(wèn)題。

施泰因在其博士論文中曾多次指出：“我們無(wú)需研究舍勒對(duì)同感的討論，因?yàn)樗挠懻摬⒉恢赶蛭覀兯f(shuō)的同感。”“嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，同感不是同一感。”*[德]埃迪·施泰因：《論同感問(wèn)題》，第17，30、17，31—32頁(yè)。她也批評(píng)舍勒“并不了解純粹自我，并且始終將‘自我’理解為心靈個(gè)體”，因而“他當(dāng)然不能成功地指明這樣一種無(wú)自我的體驗(yàn)”，“所有這些情況都根本不能用作他的理論的證據(jù)”。施泰因認(rèn)為：“只有離開了現(xiàn)象的領(lǐng)域，這些情況才會(huì)產(chǎn)生好的意義?！?[德]埃迪·施泰因：《論同感問(wèn)題》，第17，30、17，31—32頁(yè)。對(duì)此，舍勒或許可以回應(yīng)說(shuō)：正因?yàn)榇?，我說(shuō)的是“形而上學(xué)的生活統(tǒng)一”。事實(shí)上，施泰因很可能沒(méi)有看過(guò)胡塞爾的貝爾瑙手稿和C手稿，否則她的批評(píng)也可以是針對(duì)胡塞爾在其中的相關(guān)思考風(fēng)格而發(fā)的。

胡塞爾對(duì)舍勒意義上的“原初的或本原的”“單一和惟一的”“無(wú)分別的意識(shí)流”并未做出否定的表態(tài)，而只是提出方法上的疑問(wèn)：“他[舍勒]如何達(dá)到這種無(wú)分別的被給予性？”按照施泰因的解讀，舍勒這里訴諸于內(nèi)直觀：“陌生的和本己的體驗(yàn)都是在內(nèi)直觀中被給予的?！边@種內(nèi)直觀不同于反思，“因?yàn)閮?nèi)直觀不是對(duì)行為的把握”*Husserl, E., “Husserls Exzerpt aus der Staatsexamensarbeit von Edith Stein”, a.a.O., S. 698ff.以及[德]埃迪·施泰因：《論同感問(wèn)題》，第31—35頁(yè)。。無(wú)論是1913年對(duì)利普斯的《心理學(xué)指南》所做的摘錄與評(píng)論，還是1914年對(duì)施泰因的國(guó)家考試論文所做的摘錄與評(píng)論，胡塞爾對(duì)此都未置可否。

四、胡塞爾于1921—1928年期間對(duì)交互主體性問(wèn)題的中期思考

胡塞爾在交互主體性問(wèn)題上最為深入全面、因而也是最為成熟的思考不是在30年代完成的，即不是在《笛卡爾式的沉思》或他計(jì)劃中的另一部“系統(tǒng)著作”的語(yǔ)境中，而是在20年代末，更具體地說(shuō)，是在1927年1月至2月的一組研究手稿中。它們?nèi)缃癖皇杖搿督换ブ黧w性現(xiàn)象學(xué)》的第2卷，作為第三組出自與1926/27年冬季學(xué)期“現(xiàn)象學(xué)引論”講座第二部分相關(guān)的文字*[德]胡塞爾：《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》第2卷，第393—561頁(yè)。。該卷的編者耿寧認(rèn)為：“在它們之中，胡塞爾在某種程度上解決了他從一個(gè)完全特殊的視角提出的陌生經(jīng)驗(yàn)的問(wèn)題。如果胡塞爾在其《形式邏輯與超越論邏輯》(1929年)中說(shuō)他在1910/1911年的講座中已經(jīng)提出了解決交互主體性和超越論唯我論問(wèn)題的要點(diǎn)，但所需的‘具體研究’是在很久以后才得以結(jié)束的，那么這個(gè)‘結(jié)束’可以在1927年1月至2月的研究中看到。在這些研究中，胡塞爾的同感(陌生經(jīng)驗(yàn))理論第一次找到了一個(gè)自成一體的、在實(shí)事上經(jīng)過(guò)完全仔細(xì)加工的形態(tài)?！?[瑞士]耿寧:《編者引論》,《胡塞爾全集》第14卷，第XXXIV頁(yè)。就筆者的有限閱讀范圍而言，目前尚無(wú)對(duì)此部分的專門研究問(wèn)世。一門立足于此基礎(chǔ)上的交互主體性現(xiàn)象學(xué)的系統(tǒng)也還未顯輪廓。

筆者無(wú)法展開對(duì)這組文稿中的交互主體性理論的分析和討論，而只能滿足于引述耿寧對(duì)胡塞爾在這組文稿中就交互主體性理論所完成的“最大成就”的概括：“自許多年來(lái)就被提出、而此前從未得到滿意解決的問(wèn)題：對(duì)于‘聯(lián)想’而言根本性的本己身體與外部軀體的相似性是如何以構(gòu)造的方式在它們的可能顯現(xiàn)方式的原則差異性中得到中介的——對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答是通過(guò)一種空間構(gòu)造分析來(lái)完成的，更確切地說(shuō)，是通過(guò)將每個(gè)外部軀體的疏離和運(yùn)動(dòng)構(gòu)造性地回溯到本己的‘動(dòng)感運(yùn)動(dòng)’上的做法來(lái)完成的(文稿第36號(hào))。據(jù)此，對(duì)自己身體的想象式的外部表象(‘移出’)的訴諸便作廢了?！?[瑞士]耿寧:《編者引論》,《胡塞爾全集》第14卷，第XXXIV—XXXV，XXVI頁(yè)。

G．另一次與舍勒他人經(jīng)驗(yàn)理論的交涉是在胡塞爾這個(gè)時(shí)期的交互主體性理論研究手稿中發(fā)生的，具體時(shí)間是在1924年，盡管它可以追溯到十年前，即1914年胡塞爾對(duì)施泰因國(guó)家考試論文的摘錄。這個(gè)交涉與胡塞爾和舍勒對(duì)陌生主體性之直接經(jīng)驗(yàn)方式的不同理解有關(guān)。如果前一次的交涉并不涉及同感問(wèn)題或交互主體性問(wèn)題，那么這一次的交涉便與這些問(wèn)題直接相關(guān)，即本我以何種方式把握到他我的體驗(yàn)：情感、感覺(jué)、思想等等。

這個(gè)交涉還是由胡塞爾《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》的編者耿寧指出的：“可能是受研討課討論在‘充滿想象的幽靈顯現(xiàn)(Geistererscheinung)’方面的啟發(fā)，胡塞爾在第16號(hào)文本(以及附錄)中檢驗(yàn)他與舍勒的理解相對(duì)立的命題：陌生主體性只能根據(jù)對(duì)外在身體性的檢驗(yàn)來(lái)設(shè)定。”*[瑞士]耿寧:《編者引論》,《胡塞爾全集》第14卷，第XXXIV—XXXV，XXVI頁(yè)。

這個(gè)命題代表了舍勒的他人經(jīng)驗(yàn)理論的另一個(gè)顯著特色。他曾在其《同情》書中以一個(gè)哭喊著的孩子為例，要求區(qū)分三個(gè)層次的事實(shí)：(1)僅僅將孩子的頭看作肉體的頭；(2)將他的頭看作一種疼痛或一種饑餓的表達(dá)現(xiàn)象；(3)對(duì)這個(gè)哭喊的孩子的憐憫*Scheler, M., GW 7, a.a.O., S.19, S.21.。這三者可以同時(shí)出現(xiàn)，但也可以在奠基的順序中依次出現(xiàn)。就他人經(jīng)驗(yàn)而言，這里至關(guān)重要的是前兩者，即表達(dá)現(xiàn)象的質(zhì)性和體驗(yàn)的質(zhì)性。舍勒認(rèn)為在它們之間存在著“特殊種類的本質(zhì)關(guān)系”： “‘體驗(yàn)’在此，這是在表達(dá)現(xiàn)象中——不是通過(guò)推理，而是‘直接地’——在本原(origin?r)‘感知’的意義上被給予我們的：我們?cè)谀樇t中感知到羞愧，在笑中感知到快樂(lè)?！?Scheler, M., GW 7, a.a.O., S.19, S.21.

這里所說(shuō)的“感知”在胡塞爾的意向分析中是指在由感知與回憶、想象組成的直觀行為中最為直接和本原的意識(shí)行為。它建立在感覺(jué)材料的基礎(chǔ)上，通過(guò)對(duì)其直接的把握而構(gòu)造出明見(jiàn)的對(duì)象。胡塞爾曾對(duì)外感知的行為特征做過(guò)十分典型的現(xiàn)象學(xué)分析：“完全一般地說(shuō)，感知是原本意識(shí)(Originalbewu?tsein)。但是我們?cè)谕飧兄袇s看到有一種奇特的分裂：原本意識(shí)只能以一種[混合的]形式出現(xiàn)，即：對(duì)某些面的本真而實(shí)際的原本意識(shí)到，對(duì)另一些非原本此在的面的一同意識(shí)到(Mitbewu?thaben)。我說(shuō)‘一同被意識(shí)到’，這是因?yàn)槲幢豢吹降哪切┟鎸?duì)于意識(shí)來(lái)說(shuō)確實(shí)是以某種方式存在于此的，‘一同被意指(mitgemeint)’為一同當(dāng)下的(mitgegenw?rtig)。但它們實(shí)際上并沒(méi)有顯現(xiàn)出來(lái)。”*[德]胡塞爾著,[德]弗萊舍編：《被動(dòng)綜合分析》，海牙：馬爾梯努斯·奈伊霍夫出版社，1966年，第4頁(yè)。這里說(shuō)的“一同被意識(shí)到”“一同被意指”以及“一同當(dāng)下”，實(shí)際上是對(duì)我們前面討論的“共現(xiàn)”的另一種表述。這種“共現(xiàn)”現(xiàn)象不僅出現(xiàn)在外感知中，而且在胡塞爾那里首先被用來(lái)刻畫他人經(jīng)驗(yàn)或同感的特征。我們繼續(xù)以舍勒的實(shí)驗(yàn)分析為例：如果我們僅僅將孩子的頭看作肉體的頭，那么這里涉及的是一個(gè)單純的外感知；如果我們將他的頭看作一種疼痛或一種饑餓的表達(dá)現(xiàn)象，那么這里涉及的已經(jīng)是他人感知了。

舍勒與胡塞爾在此問(wèn)題上的根本區(qū)別在于：前者認(rèn)為，對(duì)疼痛或饑餓的看已經(jīng)是直接的體現(xiàn);而后者則認(rèn)為，他人的疼痛或饑餓的被給予方式只能是共現(xiàn)，而且永遠(yuǎn)不可能成為體現(xiàn)。換言之，在前者那里，臉紅不僅僅被表象為單純的臉紅，而是同時(shí)也以直觀的、但非感性的方式直接被把握為羞愧；而在后者這里，臉紅是直接地、感性地被體現(xiàn)的，羞愧只能是以非感性的方式被共現(xiàn)的。

很可能是通過(guò)對(duì)施泰因的國(guó)家考試論文的審讀，胡塞爾對(duì)舍勒的他人經(jīng)驗(yàn)理論開始有所了解。他在“摘錄”中引述施泰因的話：“舍勒在《同情》書第6頁(yè)上正確地說(shuō)：一個(gè)姿態(tài)表情必定已經(jīng)是喜悅或畏懼的表達(dá)，從而可以被模仿?！彪S后加入了自己一個(gè)簡(jiǎn)短的評(píng)論：“這太多了?！?Husserl, E., “Husserls Exzerpt aus der Staatsexamensarbeit von Edith Stein”, a.a.O., S. 695.

這里的“太多”是表明胡塞爾不相信舍勒解決他人經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題的直接性方案，即他人的心靈可以被直觀或感知到。用他在“摘錄”中引述的一個(gè)施泰因例子*Husserl, E.,“Husserls Exzerpt aus der Staatsexamensarbeit von Edith Stein”, a.a.O., S. 694.來(lái)說(shuō):我內(nèi)心里完全可以區(qū)分自己是由于生氣而皺眉還是為了裝成生氣而皺眉*[德]埃迪·施泰因：《論同感問(wèn)題》，第60,17頁(yè)。，但對(duì)我看到的他人的皺眉則不會(huì)有類似的把握。這里的明見(jiàn)性程度差別是顯而易見(jiàn)的。但是胡塞爾同樣不滿意利普斯的兩者擇一的方案：同感要么是本原的體驗(yàn)，要么是單純的表象。施泰因的方案是與胡塞爾的思考相平行的：我只能直觀自己的體驗(yàn)。對(duì)他人體驗(yàn)的把握是“非本原的”(origin?r)，但這不是一種“素樸的非本原性”，而是一種“陌生本原性宣示于其中的非本原性”*[德]埃迪·施泰因：《論同感問(wèn)題》，第60,17頁(yè)。。這差不多就是對(duì)胡塞爾“體現(xiàn)+共現(xiàn)”的同感理論的另一種表述。舒曼合理地將它稱作“在對(duì)他人體驗(yàn)的直接無(wú)間的直觀與遙遠(yuǎn)單純的表象這兩個(gè)極端之間的一個(gè)中間立場(chǎng)”*Schuhmann, “Einleitung”, in.“Husserls Exzerpt aus der Staatsexamensarbeit von Edith Stein”, a.a.O., S. 689.。

如果我們此時(shí)來(lái)回顧胡塞爾與舍勒以及與利普斯和施泰因的這些思想交集，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)胡塞爾所說(shuō)的“太多”僅僅是多出了一點(diǎn)而已。無(wú)論如何，這里提供的三個(gè)方案都帶有現(xiàn)象學(xué)分析的烙印，而且都堅(jiān)持了特定意義上的直接性，都指明了他人經(jīng)驗(yàn)是直接被給予的，而非通過(guò)類比間接完成的推論，無(wú)論是類比的推論，還是聯(lián)想的推論。

如果施洛斯貝格將舍勒的他人經(jīng)驗(yàn)命題視作解決現(xiàn)象學(xué)交互主體性難題的關(guān)鍵步驟，視作舍勒的社會(huì)哲學(xué)“在這些與主體性和交互主體性相聯(lián)結(jié)的問(wèn)題上所做的一個(gè)重要的和仍然有效的貢獻(xiàn)”*Schlo?berger, Die Erfahrung des Anderen, a.a.O., S. 13,S.12ff.，那么胡塞爾、利普斯和施泰因的方案也應(yīng)當(dāng)?shù)玫酵瘸潭鹊年P(guān)注。

五、結(jié)語(yǔ)：關(guān)于同感現(xiàn)象學(xué)的原則與結(jié)論

我們?cè)诖丝梢栽谂c施洛斯貝格研究的銜接中以對(duì)這里展示的同感現(xiàn)象學(xué)思考的一個(gè)總結(jié)和評(píng)論來(lái)結(jié)束我們的工作：

以往那些有影響的批評(píng)者如圖伊尼森、盧曼、哈貝馬斯等人對(duì)胡塞爾的指責(zé)主要集中在其反思的意向意識(shí)分析方式或“原初的自身觀視”*[德]胡塞爾：《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》第2卷，第335頁(yè)。的出發(fā)點(diǎn)上，因而也隱含地涉及現(xiàn)象學(xué)的交互主體性理論，包括舍勒的現(xiàn)象學(xué)交互主體性理論。它在社會(huì)哲學(xué)領(lǐng)域中幾乎已被公認(rèn)為是失敗的，而且是原則上不可能成功的。施洛斯貝格似乎認(rèn)為，事實(shí)上失敗的不是胡塞爾的意向性學(xué)說(shuō)，而是他將他人感知視作通過(guò)對(duì)他人身體感知之中介來(lái)完成的感知的做法。舍勒借助胡塞爾奠定的基礎(chǔ)，以現(xiàn)象學(xué)的方式解決了交互主體性的問(wèn)題，在此意義上可以說(shuō)是完成了拯救現(xiàn)象學(xué)的社會(huì)學(xué)或現(xiàn)象學(xué)的社會(huì)本體論的一個(gè)變革或突破。初看起來(lái)，施洛斯貝格沒(méi)有再接受舒茨、黑爾德等人對(duì)胡塞爾的超越論現(xiàn)象學(xué)維度上的陌生經(jīng)驗(yàn)理論的批評(píng)，而是將利普斯、狄爾泰、胡塞爾的同感理論或他人經(jīng)驗(yàn)理論歸為一類，并對(duì)此提出一個(gè)總體的批評(píng)，即認(rèn)為利普斯的心理學(xué)傳統(tǒng)、狄爾泰的解釋學(xué)傳統(tǒng)與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)都沒(méi)有能夠?yàn)樗私?jīng)驗(yàn)如何可能的問(wèn)題提供答案；因?yàn)樗麄兊慕Y(jié)論都在于將他人的經(jīng)驗(yàn)視為對(duì)他人意愿、感受、思想的理解，易言之，對(duì)他人心靈的理解；更確切地說(shuō)，將他人軀體的經(jīng)驗(yàn)視為直接的，將他人心靈的經(jīng)驗(yàn)視為間接的，故而在對(duì)他人經(jīng)驗(yàn)的理論分析中都會(huì)陷入一種循環(huán)：“最終與狄爾泰和利普斯一樣，胡塞爾想要澄清對(duì)一個(gè)他人軀體的感知，并且因此也無(wú)法邁出比至此為止所介紹各個(gè)開端更進(jìn)的一步，因?yàn)樵诖说缆飞蠈?duì)他人經(jīng)驗(yàn)的說(shuō)明會(huì)不可避免地陷入循環(huán)。在沒(méi)有對(duì)他人的本原經(jīng)驗(yàn)這個(gè)前提下始終已經(jīng)預(yù)設(shè)了對(duì)其他自我領(lǐng)域的知曉。”*Schlo?berger, Die Erfahrung des Anderen, a.a.O., S. 13,S.12ff.

前面的闡述應(yīng)當(dāng)已經(jīng)說(shuō)明，這個(gè)循環(huán)的指責(zé)實(shí)際上是不成立的，因?yàn)橐环矫妫皼](méi)有對(duì)他人的本原經(jīng)驗(yàn)”的命題并不必然導(dǎo)向“其他自我領(lǐng)域不存在”的結(jié)論。如前所述，唯我論的指責(zé)從一開始就不能成立。事實(shí)上，在本體論和認(rèn)識(shí)論方面，現(xiàn)象學(xué)是20世紀(jì)的巴曼尼德斯主義或佛教唯識(shí)學(xué)：一切皆存在，無(wú)論是本我還是他我；它們只是在不同的意義上、以不同的經(jīng)驗(yàn)方式存在；甚至可以說(shuō)，以不同的顯現(xiàn)方式存在*如前所述，筆者的文章《現(xiàn)象學(xué)意識(shí)分析中的“共現(xiàn)”——與胡塞爾同行的嘗試》已經(jīng)系統(tǒng)地梳理了這個(gè)問(wèn)題。。這里可以與現(xiàn)象學(xué)家在另一類意識(shí)狀態(tài)方面的劃分和確定為例：從現(xiàn)象學(xué)的視角看，本己的過(guò)去的和未來(lái)的心靈生活也不具有像本己的當(dāng)下心靈生活那樣的明見(jiàn)性，但由此并不能得出曾為舍勒提及的“惟有瞬間自我(Momentich)是實(shí)存的”意義上的“唯我論”*Scheler, M., GW 14, a.a.O., S.84.，甚至連過(guò)去和未來(lái)的心靈生活也不實(shí)存，或不曾實(shí)存和不會(huì)實(shí)存。另一方面，胡塞爾也從不認(rèn)為他人經(jīng)驗(yàn)需要借助推論來(lái)完成，因而始終堅(jiān)持這個(gè)意義上的直接性。就此而論，他與舍勒一樣堅(jiān)持了現(xiàn)象學(xué)的“一切原則之原則”：直接直觀的原則。只是胡塞爾認(rèn)為，對(duì)他人體驗(yàn)的把握永遠(yuǎn)不可能像對(duì)本己體驗(yàn)的把握那樣本原,他人的心靈生活永遠(yuǎn)不會(huì)像本己的當(dāng)下心靈生活那樣具有首要的明見(jiàn)性。這也是本文開篇指出的胡塞爾和耿寧的基本立場(chǎng)。在此我們可以說(shuō)，這也是施泰因的基本立場(chǎng)。胡塞爾在其“摘錄”中曾摘錄過(guò)施泰因在國(guó)家考試論文中的話：“但實(shí)際的情況始終如此：我——他人、本己體驗(yàn)——他人體驗(yàn)原則上是不同的現(xiàn)象。”*Husserl, E., “Husserls Exzerpt aus der Staatsexamensarbeit von Edith Stein”, a.a.O., S. 698.只是在這點(diǎn)上，胡塞爾有理由將舍勒視作自己的對(duì)立面，因?yàn)樗麄儼盐盏降拿饕?jiàn)性是相互排斥的。但他沒(méi)有理由將舍勒的結(jié)論視作現(xiàn)象學(xué)的對(duì)立面，因?yàn)樯崂盏拿饕?jiàn)性也是通過(guò)現(xiàn)象學(xué)直觀獲得的。

這里的問(wèn)題顯然并不在于評(píng)判胡塞爾與舍勒的相關(guān)思考孰優(yōu)孰劣，或者說(shuō)，他們之間誰(shuí)才是真正現(xiàn)象學(xué)的。但也許有必要提出這樣的問(wèn)題：即使我們懸擱“舍勒的他人經(jīng)驗(yàn)理論是否在胡塞爾失敗的地方獲得了成功”的問(wèn)題，仍然值得思考舍勒在這些他人經(jīng)驗(yàn)分析中采用的是否仍然是現(xiàn)象學(xué)的方法？因而他的成果是否可以被稱作現(xiàn)象學(xué)的突破與變革？施洛斯貝格在這個(gè)問(wèn)題上仍然有些猶豫不決：舍勒解決問(wèn)題的方式究竟是現(xiàn)象學(xué)的，還是哲學(xué)人類學(xué)的，抑或是形而上學(xué)的。對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答需以“現(xiàn)象學(xué)方法究竟是什么”的澄清為前提。在后一個(gè)問(wèn)題上，各個(gè)現(xiàn)象學(xué)家又有各自不同的理解，一如伽達(dá)默爾所說(shuō)：“幾乎每一個(gè)可以劃到現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中去的學(xué)者都提出過(guò)‘現(xiàn)象學(xué)是什么’這個(gè)問(wèn)題，并且對(duì)問(wèn)題的回答都各不相同?！?H.-G. Gadamer, “Die ph?nomenologische Bewegung”, in GW 3, J. C. B. Mohr (Ed.). Tübingen: Paul Siebeck, 1987, S. 116.這也意味著，我們這里所嘗試的問(wèn)題解答最終只具有相對(duì)的有效性。

在其對(duì)舍勒的批評(píng)中，胡塞爾將“真正的現(xiàn)象學(xué)詮釋”方法理解為“原初的自身觀視”*[德]胡塞爾：《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》第2卷，第335頁(yè)。。也許可以評(píng)價(jià)他對(duì)現(xiàn)象學(xué)詮釋的這種要求是好是壞，但那屬于另外一個(gè)問(wèn)題范圍。有效的事實(shí)仍然在于，胡塞爾式的現(xiàn)象學(xué)無(wú)論好壞，都必須是以自身直觀的反思為出發(fā)點(diǎn)的。但是，舍勒在他人經(jīng)驗(yàn)理論中的大多數(shù)分析都沒(méi)有違背這個(gè)基本要求。他雖然不承認(rèn)現(xiàn)象學(xué)是一種為現(xiàn)象學(xué)家共同使用的方法，但仍將它理解為“精神觀視的一種觀點(diǎn)，人們?cè)诖擞^點(diǎn)中獲得對(duì)某物的直觀(er-schauen)或體驗(yàn)(er-leben)，而沒(méi)有這個(gè)觀點(diǎn)，這個(gè)某物便隱而不現(xiàn)”*Scheler, M., GW 10, a.a.O., S.380.。這也是在他擔(dān)任編委的《哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)研究年刊》發(fā)刊詞中得到表達(dá)的現(xiàn)象學(xué)基本信念：“只有通過(guò)向直觀的原本源泉以及在此源泉中汲取的本質(zhì)明察的回復(fù)，哲學(xué)的偉大傳統(tǒng)才能根據(jù)概念和問(wèn)題而得到運(yùn)用，只有通過(guò)這一途徑，概念才能得到直觀的澄清，問(wèn)題才能在直觀的基礎(chǔ)上得到新的提出，爾后也才能得到原則上的解決?！?[德]胡塞爾：《文章與講演》(1911—1921)，第63頁(yè)以下。我們?cè)谇懊娴年U述中看到，舍勒十分嫻熟地在本質(zhì)直觀中實(shí)施意向分析的方法，這也是胡塞爾與慕尼黑—哥廷根學(xué)派共同認(rèn)可的現(xiàn)象學(xué)方法，包括意識(shí)體驗(yàn)的橫向靜態(tài)本質(zhì)結(jié)構(gòu)描述方法與意識(shí)體驗(yàn)的縱向發(fā)生本質(zhì)結(jié)構(gòu)的說(shuō)明方法。

胡塞爾對(duì)舍勒的他人經(jīng)驗(yàn)思考的批評(píng)大致可以歸結(jié)為：過(guò)多的建構(gòu)性、濫用本質(zhì)直觀、訴諸于天賦論等方面。這里或許可以回憶一下現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)哥廷根學(xué)派重要成員道伯特(J. Daubert)在1913年致胡塞爾信中所表達(dá)的評(píng)價(jià)：“舍勒的論著[《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》，第一部分]為現(xiàn)象學(xué)所發(fā)布的東西并不地道。切不可被他遍地閃爍的急促心靈所蒙騙。我一再地獲得這樣的印象：他將‘現(xiàn)象學(xué)’當(dāng)作手段來(lái)實(shí)施那些他完全在別處已然確定了的命題。我也不喜歡他的那些來(lái)源的曖昧不明?！?[德]胡塞爾：《胡塞爾書信集》第2卷，第66—67頁(yè)。這也可能是胡塞爾后來(lái)將舍勒的同感理論看作“一門真正的現(xiàn)象學(xué)理論的對(duì)立面”*[德]胡塞爾：《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》第2卷，第335頁(yè)。的誘因之一。

然而這里對(duì)胡塞爾與舍勒各自的交互主體性理論或他人經(jīng)驗(yàn)理論的比較研究已經(jīng)表明：除了超越論觀點(diǎn)的根本立場(chǎng)差異之外，兩人實(shí)際上并不處在根本對(duì)立的狀態(tài)，他們的分析以及結(jié)論也都表明自身為典型現(xiàn)象學(xué)的。即使舍勒從未完全擺脫形而上學(xué)的思維方式，而且在其公開發(fā)表的論著中一再嘗試以現(xiàn)象學(xué)的方式討論一些形而上學(xué)的問(wèn)題，或進(jìn)入一些形而上學(xué)的領(lǐng)域，但與此類似的嘗試在胡塞爾未發(fā)表的研究文稿中也并不罕見(jiàn)。雖然胡塞爾在現(xiàn)象學(xué)基本問(wèn)題上以及在他公開發(fā)表的著作中的意向分析無(wú)疑是現(xiàn)象學(xué)的，但他在其長(zhǎng)期的和大量的研究文稿中也有許多思考并不全然是現(xiàn)象學(xué)的，甚至帶有形而上學(xué)的或思辨的特征。例如他對(duì)原初的單一體驗(yàn)流的思考，在單子論方向上所做的交互主體性思考，對(duì)本真同感和非本真同感的區(qū)分等等。很可能是各種實(shí)事本身的特性決定了對(duì)它們的討論方式。例如，無(wú)意識(shí)的本性決定了對(duì)它們的思考和把握不可能是嚴(yán)格意義上的現(xiàn)象學(xué)意向分析。

施洛斯貝格曾引用H.普萊斯納的說(shuō)法來(lái)強(qiáng)調(diào)舍勒的現(xiàn)象學(xué)家身份，這個(gè)說(shuō)法在筆者看來(lái)是十分準(zhǔn)確到位的：“盡管舍勒的哲學(xué)有形而上學(xué)的傾向，他在所有奠基問(wèn)題上都是現(xiàn)象學(xué)家?！?H. Plessner, “Vorwort”, in Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie (1928), Berlin: Walter de Gruyter, 1975, S. V.不過(guò)我們也可以看到同樣出自普萊斯納的一個(gè)說(shuō)法。他在關(guān)于胡塞爾的回憶中曾引述舍勒在其科隆末期關(guān)于現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)負(fù)面表態(tài)：“實(shí)際上根本不應(yīng)該再用現(xiàn)象學(xué)這個(gè)詞了，它所做的說(shuō)到底只是哲學(xué)一直已經(jīng)做過(guò)的?！?參見(jiàn)H. Plessner,“In G?ttingen bei Husserl”, in: E. Husserl, 1859—1959. Recueil commémoratif publié à l'occasion du centenaire de la naissance du philosophe, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1959, S. 38)前面的分析已經(jīng)多次證實(shí)了普萊斯納的這個(gè)說(shuō)法。也許，與海德格爾承認(rèn)“存在論只有作為現(xiàn)象學(xué)才是可能的”*Heidegger, M., Sein und Zeit, GA 2, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977, S. 35；參見(jiàn)中譯本：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書店，2006年。一樣，舍勒很可能最終也會(huì)說(shuō)“人格論或價(jià)值論只有作為現(xiàn)象學(xué)才是可能的”。

【責(zé)任編輯：楊海文；責(zé)任校對(duì)：楊海文，趙洪艷】

2016—10—29

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“《胡塞爾文集》中譯”(12&ZD124)

倪梁康，中山大學(xué)現(xiàn)象學(xué)研究所、中山大學(xué)哲學(xué)系(廣州 510275)。

10.13471/j.cnki.jsysusse.2017.03.014