國學(xué)與中國之道*

李 清 良

國學(xué)與中國之道*

李 清 良

目前學(xué)界關(guān)于“國學(xué)”學(xué)科的設(shè)置與建設(shè)之所以存在較大爭議，關(guān)鍵就在于對當代中國所需“國學(xué)”的實質(zhì)缺乏共識。其實“國學(xué)”熱的興起和持續(xù)升溫已可表明，當代中國無論是個人層面、社會層面還是國家層面，都迫切需要基于自身文化傳統(tǒng)和國情，建立并彰顯一套不完全仿效西方的現(xiàn)代中國之道，即自成一體的中國現(xiàn)代性觀念和現(xiàn)代化模式?！皣鴮W(xué)”學(xué)科的設(shè)置不僅是必要的，也是合理的和可能的。但要真正建設(shè)好“國學(xué)”學(xué)科，必須以建立和彰顯現(xiàn)代中國之道為旨歸，合理協(xié)調(diào)古今之間、中外之間、不同民族之間、不同流派之間、不同學(xué)科之間等各個方面的關(guān)系，同時還必須探求并建立一套現(xiàn)代中國的“詮釋之道”。

國學(xué)； 國學(xué)學(xué)科； 中國之道； 現(xiàn)代化

晚近這場“國學(xué)熱”已持續(xù)了二十余年，不僅未呈消歇之勢，反而日見高漲，越來越多的民眾以懂得“國學(xué)”、踐行“國學(xué)”為驕傲和自豪。與此同時，不斷有學(xué)者提出應(yīng)將“國學(xué)”建成一門獨立學(xué)科，但學(xué)界內(nèi)部對此仍有較大爭議，即使贊成者之間，對于如何建設(shè)“國學(xué)”學(xué)科的看法也不盡相同，其中關(guān)鍵就在于對“國學(xué)”的內(nèi)涵與外延還缺乏大體一致的共識①2016年11月，教育部在《關(guān)于政協(xié)十二屆全國委員會第四次會議第2826號(教育類268號)提案答復(fù)的函》中指出：關(guān)于設(shè)置“國學(xué)”一級學(xué)科，目前存在的主要意見是“其內(nèi)涵和外延學(xué)術(shù)界尚不明確，與現(xiàn)行其他一級學(xué)科存在較大交叉”等等。此函內(nèi)容詳見教育部官網(wǎng)。。正如孔子所說“名不正則言不順”，若不弄清當代中國究竟為何需要“國學(xué)”、需要何種“國學(xué)”，那么對于“國學(xué)”學(xué)科的設(shè)置無論贊成還是反對，終究難免“葫蘆僧亂判葫蘆案”之譏。為此，本文擬先探討當代中國所需“國學(xué)”之實質(zhì)，再據(jù)此對建立“國學(xué)”學(xué)科的相關(guān)問題加以辨析。

一、國學(xué)與現(xiàn)代中國之道

自20世紀初以來，我國學(xué)界便開始提倡“國學(xué)”。我國古代也有“國學(xué)”，不過是指設(shè)于天子王城和諸侯國都最高級別的學(xué)校，主要與地方學(xué)校相對而言，其中“國”指國都，“學(xué)”指學(xué)?！，F(xiàn)代中國所謂“國學(xué)”則大體相當于“中學(xué)”，主要與外國學(xué)術(shù)尤其是“西學(xué)”相對，其中“國”指現(xiàn)代意義上的民族國家，“學(xué)”指學(xué)術(shù)。桑兵教授指出：這種意義的“國學(xué)”概念“源自日本，本意在與西學(xué)、漢學(xué)相區(qū)別……中國遂借指本國學(xué)術(shù)。因而東亞三國，各有其國學(xué)”②桑兵：《國學(xué)與漢學(xué)：近代中外學(xué)界交往錄》，杭州：浙江人民出版社，1999年，第280—281頁。。

現(xiàn)代中國所說的“國學(xué)”本質(zhì)上是一種現(xiàn)代性產(chǎn)物，是中華帝國進入現(xiàn)代民族國家建構(gòu)和現(xiàn)代化建設(shè)進程之后的產(chǎn)物，其意義和內(nèi)涵必然隨著這一進程的不同階段而不斷發(fā)生變化。誠如陳寅恪所說：“蓋一時代之名詞，有一時代之界說。其涵義之廣狹，隨政治社會之變遷而不同……”*陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，北京：三聯(lián)書店，2001年，第105頁。正因如此，百余年來關(guān)于“國學(xué)”有著各種不同看法*參見桑兵等編：《國學(xué)的歷史》，北京：國家圖書館出版社，2010年；劉東、文韜編：《審問與明辨：晚清民國的“國學(xué)”論爭》，北京：北京大學(xué)出版社，2012年。。對此，已有學(xué)者試圖從不同階段和不同角度加以清理、總結(jié)和整合*參見陳來：《近代“國學(xué)”的發(fā)生與演變——以老清華國學(xué)研究院的典范意義為視角》，《清華大學(xué)學(xué)報》哲學(xué)社會科學(xué)版2011 年第 3 期；劉東：《國學(xué)：六種視角與六重定義(代序)》，劉東、文韜編：《審問與明辨：晚清民國的“國學(xué)”論爭》，第1—80頁。。

就當前有關(guān)“國學(xué)”學(xué)科設(shè)置的爭論而言，最關(guān)鍵的問題是弄清當代中國究竟需要怎樣一種“國學(xué)”。在我看來，目前這波“國學(xué)熱”之所以興起并持續(xù)升溫，主要是基于我國在新的時代條件下呈現(xiàn)出多層面的需求。

首先，在個人層面，人們迫切需要建立一套適應(yīng)新時代的信仰體系與價值體系，以有效解決當前普遍存在的信仰缺失和認同危機等問題。隨著“文革”的結(jié)束、改革開放政策的實行以及之后一系列重要事件的出現(xiàn)，對于我國大部分民眾而言，原有的信仰與價值實際上已被摧毀殆盡，而新的信仰與價值一時又無法建立，因此出現(xiàn)了價值真空和信仰真空。同時，隨著我國現(xiàn)代化進程的深化，物質(zhì)生活的逐漸富足進一步加強了人們的精神需求，但現(xiàn)代生活不斷增強的流動性、變化性卻使人們越來越感到異化、反常與無助，人們的物質(zhì)條件越來越優(yōu)裕，幸福指數(shù)卻明顯下降，價值感和歸宿感嚴重缺乏，現(xiàn)代社會流行的個人主義和“個性形而上學(xué)”不僅無助于問題的解決，反倒使問題更加突出。在此情況下，人們迫切希望借助中國傳統(tǒng)文化資源來改變這種狀況，甚至對于傳統(tǒng)社會和文化抱有一種頗具浪漫主義色彩的想像和鄉(xiāng)愁。因此確如亨廷頓所說：隨著傳統(tǒng)紐帶和社會關(guān)系的撕裂，現(xiàn)代化造成了個人層面的異化感、失范感(feelings of alienation and anomie)和認同危機，從而導(dǎo)致了本土文化和宗教的復(fù)興*[美]塞繆爾·亨廷頓著，周琪、劉緋、張立平、王圓譯：《文明的沖突與世界秩序的重建》，北京：新華出版社，1998年，第68頁。。

其次，在社會層面，人們迫切需要建立一套切實可據(jù)的價值共識、道德共識和行為規(guī)范，以有效解決當前普遍存在的缺乏誠信和道義、缺乏理解和尊重等問題。不少學(xué)者指出，在當代中國，工具理性獨大而價值理性和交往理性則嚴重缺失。由西方現(xiàn)代性形塑的現(xiàn)代社會，本來強調(diào)以契約和規(guī)則為基礎(chǔ)追求利益最大化，但在當代中國，令人滿意的契約意識與規(guī)則意識一直不易建立，又由于存在著價值真空和信仰真空，現(xiàn)代化國家治理體系也遠未成熟，這就導(dǎo)致不少人見利忘義，為了達到個人和團體的利益最大化，視誠信、正義、公平為無物，以致出現(xiàn)諸如職場腐敗、階層對立、生活安全、環(huán)境污染等各種社會問題。另外，由于片面強調(diào)現(xiàn)代西方所宣揚的個性獨立、自由、平等，人們之間的觀念分化日趨嚴重，家庭成員之間、不同階層之間、民眾與政府之間越來越缺乏基本的共識，相互之間的交往、理解、信任與尊重變得日益困難。在這種情況下，越來越多的人們意識到：對于當代中國而言，為了建構(gòu)和諧社會，建立一套為大家共同認可和遵從的價值共識、道德共識與行為規(guī)范已成為一件刻不容緩的大事，為此，在進一步學(xué)習(xí)與借鑒西方之外，尤其需要重視中國固有的文化傳統(tǒng)和經(jīng)驗智慧，亟需對之加以重新了解和認識、重新評價和學(xué)習(xí)。

再次，在國家層面，則迫切需要建立一套彰顯文化自覺和道路自信的核心價值與話語體系，以有效解決我國現(xiàn)代化建設(shè)中亟需加強的文化認同、制度認同和文化軟實力提升等問題。作為一個民族國家，現(xiàn)代中國的建構(gòu)與建設(shè)一直處在西方的強大影響和壓力之下，長期以來雖然力圖走出一條具有中國特色的現(xiàn)代化道路，卻在總體上對中國傳統(tǒng)文化堅持一種批判和蔑棄的態(tài)度。隨著現(xiàn)代化建設(shè)的不斷深化尤其是綜合國力的大幅躍升，近年來已開始恢復(fù)文化自覺和文化自信，我國政府也更加堅信中國特色社會主義道路的正確性。但要理直氣壯地堅持這樣一條不同于西方的現(xiàn)代化道路，不僅必須在實踐上進一步搞好國內(nèi)建設(shè)和國際關(guān)系，還必須在理論上使長期深受西方影響的國內(nèi)外民眾從根本上認同這樣一個基本觀念：現(xiàn)代化不等于西方化，有著悠久歷史文化傳統(tǒng)的中國應(yīng)該而且可以走出一條更適合自己的現(xiàn)代化道路。簡言之，就是既要做得好，也要講得贏。顯然，無論從實踐上看還是從理論上看，這都使得充分重視中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化成為必然之義。只有加強文化認同，才能真正實現(xiàn)國內(nèi)民眾的道路認同和制度認同。也只有在合理堅持文化多樣性的基礎(chǔ)之上，伸張中國文化的應(yīng)有價值和權(quán)力，才能從根本上提升我國在國際上的文化軟實力。因此，我國政府近年來反復(fù)強調(diào)，必須通過繼承與弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，增強文化自覺，堅定文化自信，以有效整合社會意識，促進社會和諧穩(wěn)定和國家長治久安；也必須通過堅守中華文化立場，傳承中華文化基因，著力構(gòu)建體現(xiàn)中國特色、中國風格、中國氣派的哲學(xué)社會科學(xué)的學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語體系等，以維護國家文化安全、增強文化軟實力。這說明，認同、傳承和發(fā)展中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，已成為我國現(xiàn)代化建設(shè)中一項重大的戰(zhàn)略任務(wù)。

可見，最近這場持續(xù)升溫的“國學(xué)熱”實際上是我國各個層面合力共推的結(jié)果。它表明，在現(xiàn)代化建設(shè)走向深化之后，我國已逐步擺脫百年來在文化上的自卑自譴積習(xí)，重新認同本土文化傳統(tǒng)開始成為個人、社會和國家等各個層面內(nèi)在而迫切的需求。與20世紀初“新文化運動”主要由知識精英加以推動不同，這場“國學(xué)熱”首先肇興于民間，并主要在民眾和政府的雙重推動下持續(xù)升溫，知識界和學(xué)術(shù)界所起的作用其實非常有限，因此它的興起不是基于抽象的思辨和理論，而是基于整個國家、社會及個體的內(nèi)在需求，所以很快成為一種時代潮流和時代大勢，絕非個人意志所能左右。

更進一步看，這場方興未艾的“國學(xué)熱”實際上標志著我國現(xiàn)代化建設(shè)開始進入一個全新的歷史發(fā)展階段：名正言順地基于中國文化傳統(tǒng)與國情，建立一套真正適合中國的現(xiàn)代性觀念和現(xiàn)代化模式，已成為當代中國的一種自覺訴求。如上所述，這種自覺訴求是全方位的，既要求建立一套真正可使個人安身立命的現(xiàn)代生存之道(生存觀念和生活方式)，也要求建立一套真正可使社會和諧發(fā)展的現(xiàn)代共處之道(價值共識和行為規(guī)范)，還要求建立一套真正可使國內(nèi)國際均能認同從而內(nèi)外皆和的現(xiàn)代治平之道(核心價值和制度體制)?？傊?，當前這場“國學(xué)熱”表明當代中國人已從下到上自覺意識到，當代中國必須擺脫現(xiàn)代西方模式的束縛與局限，針對現(xiàn)代社會的基本特點，基于自身文化傳統(tǒng)與國情，建立一套全方位的現(xiàn)代中國之道。也許可以說，當代中國之需要“國學(xué)”，正如傳統(tǒng)中國之需要“經(jīng)學(xué)”，任何國家在經(jīng)歷了社會大轉(zhuǎn)型、思想大變革之后，都需要逐步建立一套適合自身發(fā)展的立國之道。

這樣一種訴求當然并不自今日始。假如我們不拘泥于細節(jié)而論其總體傾向，百余年前提出的“中體西用”似乎已可如此理解。不過，自甲午海戰(zhàn)以來，隨著國難日深，人們對于中國固有的各種技藝、經(jīng)驗、智慧和制度的失望之情也日益加深，因此即使大力弘揚“國學(xué)”和“國粹”的人們，也只將其理解為一種抽象的“國性”“國魂”或“民族精神”，而整個中國文化傳統(tǒng)則只能作為一種沒有實體的“游魂”(余英時語)而存在，或者雖有實體卻是“貌孔心夷”(葉德輝語)。但在逐步恢復(fù)了文化自信和自覺的當代中國，人們認同“國學(xué)”和傳統(tǒng)文化卻絕不僅僅關(guān)注其抽象觀念，同時也試圖從實際的生活技藝、生活方式、行為規(guī)范、規(guī)則制度等方面吸取經(jīng)驗與智慧。這從現(xiàn)在不少喜歡“國學(xué)”的民眾癡迷于傳統(tǒng)服飾，傳統(tǒng)禮儀，傳統(tǒng)技藝(養(yǎng)生、太極、中醫(yī)、茶道乃至卜筮)等，就可窺知一二。可以說，與之前各種形態(tài)的“國學(xué)熱”相比，當前這場“國學(xué)熱”的突出特點之一就是不再將中國傳統(tǒng)文化僅僅視為一套抽象觀念和精神，而是當作全方位建立現(xiàn)代中國之道的本土資源。如上所示，此所謂“道”乃是一個整全概念，既包括信仰和價值觀念，也包括生活方式、行為規(guī)范、禮俗制度和各種經(jīng)驗與智慧等。

正如不少西方學(xué)者所指出的，中國不僅是一個民族國家，更是一種自成一體的偉大文明。中華文明的悠久歷史、深厚傳統(tǒng)和豐富經(jīng)驗以及現(xiàn)代化建設(shè)已經(jīng)取得的巨大成就，使得越多越多的中國人認為建立現(xiàn)代中國之道不僅是必要的，而且是可能的。全球性的本土化運動及對文化與文明之多元性的強調(diào)，又使得這種訴求成為合理的。就此而言，作為歷史悠久的東方文明古國和人口最多的世界大國，當代中國建立現(xiàn)代中國之道的訴求，具有劃時代的世界史意義。它意味著現(xiàn)代性運動已經(jīng)擴散，現(xiàn)代化模式逐漸分化，現(xiàn)代性不等于“西方性”，現(xiàn)代化也不等于“西方化”。人類文明已逐步走出數(shù)百年來一直由西方文明主宰的“西方時代”，而開始進入一個各大文明自主自覺的“后西方”時代*參見李清良、夏亞平：《從“詮釋學(xué)”到“詮釋之道”——中國詮釋學(xué)研究的合法性依據(jù)與發(fā)展方向》，《湖南大學(xué)學(xué)報》社會科學(xué)版2016年第3期。。

日本學(xué)者山田孝雄在上世紀30年代回顧和總結(jié)日本的國學(xué)運動時認為，日本是世界上無與倫比的國家，日本的“國學(xué)”也是世界上無與倫比的學(xué)問。這種唯我獨尊的“國學(xué)”觀念是現(xiàn)當代中國學(xué)者很少有的，不過山田孝雄對日本國學(xué)本義的看法卻值得重視。他說：“總起來說國學(xué)是以國語、古典為基礎(chǔ)，通過國史、通過古今文化，明確具有本國家的特性本質(zhì)的精神，從而以貫穿于古今而存在的、一貫的‘道’為研究目的?！?[日]山田孝雄：《國學(xué)之本義》，東京：國學(xué)研究會出版部，1939年，第60頁。轉(zhuǎn)引自史少博：《山田孝雄論日本的“國學(xué)”本義》，《天中學(xué)刊》2016年第3期。也就是說，日本的“國學(xué)”就是為了揭示那種貫穿日本古今的立國之道。同樣，當代中國講“國學(xué)”，也是力求通過研究中國經(jīng)典及相關(guān)文獻，彰顯貫穿古今的中國之道，并建立中華文明的現(xiàn)代之道。一言以蔽之，在當代中國講“國學(xué)”，其實質(zhì)就是基于中華文明和文化傳統(tǒng)講現(xiàn)代中國之道。如果不以建立和彰顯中國之道為旨歸，我們所講的“國學(xué)”只會是一種沒有內(nèi)核和靈魂的“國學(xué)”。

二、關(guān)于國學(xué)學(xué)科的幾點思考與辨析

如果承認在當代中國講“國學(xué)”，最終是為了基于自身文化傳統(tǒng)建構(gòu)一套適應(yīng)現(xiàn)代社會的中國之道，那么對于建立“國學(xué)”學(xué)科的相關(guān)問題就可以有一種新的理解和認識。由于其中牽涉的爭論頗多，此處只討論如下幾個方面。

(一)“國學(xué)”與中國傳統(tǒng)文化之關(guān)系

很多學(xué)者認為，應(yīng)將我國的“國學(xué)”理解為中國傳統(tǒng)的思想與學(xué)術(shù)，而不能等同于無所不包的中國傳統(tǒng)文化；也有學(xué)者根據(jù)絕大部分普通民眾的理解，認為“國學(xué)”就是中國傳統(tǒng)文化的代名詞。在我看來，當代中國所需的“國學(xué)”與傳統(tǒng)文化實際上是一種“不二不一”的關(guān)系。

所謂“不二”，是指當代中國的“國學(xué)”既以中國傳統(tǒng)文化為基礎(chǔ)和源泉，也自覺地促成中國傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代社會的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展并成為其核心內(nèi)容。如果說生生不息的中國文化傳統(tǒng)乃是一條延續(xù)不斷的河流，那么當代中國的“國學(xué)”就是它在現(xiàn)代社會所呈現(xiàn)出來的壯闊的學(xué)術(shù)波瀾。換言之，當代中國所講的“國學(xué)”乃是中國傳統(tǒng)文化之現(xiàn)代形態(tài)的核心部分。

所謂“不一”，是指我國“國學(xué)”的外延與內(nèi)涵都不等于中國傳統(tǒng)文化。從外延上講，“國學(xué)”畢竟只是“學(xué)”；從內(nèi)涵上講，“國學(xué)”必定包含以建構(gòu)和彰顯現(xiàn)代中國之道為目的的現(xiàn)代研究與詮釋，要通過不斷補充、拓展和完善，賦予中國傳統(tǒng)文化以新的時代內(nèi)涵和現(xiàn)代表達形式。正是有鑒于此，有些學(xué)者提出了“新國學(xué)”的概念，認為“國學(xué)”不僅應(yīng)該包括古代傳統(tǒng)，還應(yīng)該包括近現(xiàn)代傳統(tǒng)*參見王富仁：《“新國學(xué)”論綱》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2005年第1—3期。。不過根據(jù)上述，也可以不立“新國學(xué)”之名，因為現(xiàn)在所說的“國學(xué)”本來就包括對于傳統(tǒng)文化的“新”的亦即現(xiàn)代的研究與詮釋。

必須指出，所謂現(xiàn)代的研究與詮釋，主要是指與當代文化相適應(yīng)、與現(xiàn)代社會相協(xié)調(diào)的研究與詮釋，而不是指不加反思地根據(jù)現(xiàn)代觀念加以詮釋。由于今日一般所說的現(xiàn)代觀念主要來自西方，要彰顯我國“國學(xué)”，恰恰需要對于這些觀念加以反思、調(diào)整和拓展。因此當代“國學(xué)”所包含的現(xiàn)代詮釋，既要彰顯古今變化和中西差異，又要力求某種溝通與“視域交融”。就此而言，中國傳統(tǒng)文化已經(jīng)定型，而我們所需要的“國學(xué)”則尚未完全建立。要建立這樣一種“國學(xué)”，必須有嚴肅認真的“國學(xué)”研究。“國學(xué)”研究的關(guān)鍵在于彰顯中國之道，既然是論“道”，其范圍不能不以傳統(tǒng)的思想與學(xué)術(shù)為重點，但也不能不涉及整個的中國傳統(tǒng)文化。

因此，我們一方面應(yīng)當承認“國學(xué)”與中國傳統(tǒng)文化“不二”，應(yīng)當理解普通民眾將“國學(xué)”籠統(tǒng)地等同于傳統(tǒng)文化；但另一方面，也需要強調(diào)“國學(xué)”與傳統(tǒng)文化“不一”。只有這樣，我們需要的“國學(xué)”才不是復(fù)古泥古，而是通過辨名析理、揚棄繼承、轉(zhuǎn)化創(chuàng)新的學(xué)術(shù)研究，真正建立既基于中國傳統(tǒng)文化、又適應(yīng)現(xiàn)代社會的中國之道；也只有這樣，才能對“國學(xué)熱”中各種泥沙俱下、怪力亂神的現(xiàn)象加以引導(dǎo)和轉(zhuǎn)化。

(二)“國學(xué)”與儒道佛諸家及各少數(shù)民族文化傳統(tǒng)之關(guān)系

有些學(xué)者認為，“國學(xué)”只指儒學(xué)特別是經(jīng)學(xué)，應(yīng)該堅持這種狹義的“國學(xué)”；也有學(xué)者認為，所謂“國學(xué)”應(yīng)該是“大國學(xué)”，不僅包括儒、道、墨、法諸子百家，還包括佛家及我國少數(shù)民族的傳統(tǒng)文化，“中國文化是中國56個民族共同創(chuàng)造的，這56個民族創(chuàng)造的文化都屬于國學(xué)的范圍。而且后來融入到中國文化的外來文化，也都屬于國學(xué)的范圍”*季羨林：《國學(xué)應(yīng)該是“大國學(xué)”》，《人民日報》海外版2007年6月22日。。從建立現(xiàn)代中國之道來看，確實不應(yīng)將“國學(xué)”的傳統(tǒng)資源和基礎(chǔ)局限于儒學(xué)或經(jīng)學(xué)，而應(yīng)具有這種“大國學(xué)”的視野。畢竟中國傳統(tǒng)文化并不只有儒學(xué)與經(jīng)學(xué)，而是一個包含著儒、道、佛、法、墨諸家智慧的整體系統(tǒng)，現(xiàn)代中國更是由56個民族共同組成的，只有充分傳承和發(fā)展諸子百家以及各民族的文化傳統(tǒng)，才能建立真正可以實現(xiàn)國家認同的現(xiàn)代中國之道。因此堅持“大國學(xué)”視野，不僅是個學(xué)術(shù)問題，也是直接關(guān)系到國家統(tǒng)一、民族團結(jié)的政治問題。但也應(yīng)承認，自秦漢以來，中國文化傳統(tǒng)的主流是以儒家思想為內(nèi)核的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，這個傳統(tǒng)是建構(gòu)傳統(tǒng)中國之道的主要基礎(chǔ)，在全面建構(gòu)傳統(tǒng)中國的信仰價值、生活方式、行為規(guī)范、禮俗制度上積累了極為豐富的經(jīng)驗與智慧，尤其在治國理政的經(jīng)驗上更為其他諸家和各少數(shù)民族的傳統(tǒng)所不及；同時，它在兩千余年的歷史發(fā)展中大量吸收了佛、道、法、墨諸家的思想以及各少數(shù)民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)，不僅成功地實現(xiàn)了各種思想傳統(tǒng)的和而不同，也在價值和觀念上為各種思想傳統(tǒng)成功地建立了最基本的共識。

因此，作為建構(gòu)現(xiàn)代中國之道的“國學(xué)”研究，一方面應(yīng)當將儒、道、佛、法、墨諸家及各少數(shù)民族的智慧與傳統(tǒng)視為一個整體的文化生態(tài)系統(tǒng)，任何部分都缺一不可；另一方面，又有必要特別重視在中國歷史上長期占主流的以儒家思想為內(nèi)核的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，尤其是它在如下兩個方面的經(jīng)驗與智慧：一是成功地建構(gòu)了包括修齊治平各方面的人間秩序，二是成功地實現(xiàn)了與其他諸家思想及各少數(shù)民族文化傳統(tǒng)的和而不同，既在價值和觀念上建立了最基本的共識，又在具體方式上尊重學(xué)派差異、地域差異和民族差異。對于建構(gòu)現(xiàn)代中國之道來說，這兩個方面的重要性是再怎么估價也不過分的。

(三)“國學(xué)”與“西學(xué)”之關(guān)系

現(xiàn)代中國的“國學(xué)”本來就是一個與“西學(xué)”相對的概念，誠如馬一浮所說“此名為依他起”*馬一?。骸恶R一浮全集》第1冊，杭州：浙江古籍出版社，2013年，第8，9、17頁。。提出這個概念是為了強調(diào)中國有其自成一體、具有“特別精神”的傳統(tǒng)與學(xué)問，但并不意味著“國學(xué)”與“西學(xué)”及其所承載并反映的現(xiàn)代之道完全不同，甚至根本對立而不可兼容。

事實上，自20世紀以來，我國提倡“國學(xué)”的學(xué)者很少將其完全與“西學(xué)”對立起來，也很少反對充分吸收“西學(xué)”以拓展“國學(xué)”，而是多如梁啟超1904年所說“但使外學(xué)之輸入者果昌，則其間接之影響，必使吾國學(xué)別添活氣”*梁啟超：《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》，上海：上海古籍出版社，2001年，第135頁。，或如“學(xué)衡”派所倡“昌明國粹，融化新知”。即使如馬一浮那樣主張中國六藝之學(xué)“廣大精微，無所不備”，因而“不唯統(tǒng)攝中土一切學(xué)術(shù)，亦可統(tǒng)攝現(xiàn)在西來一切學(xué)術(shù)”④馬一?。骸恶R一浮全集》第1冊，杭州：浙江古籍出版社，2013年，第8，9、17頁。，也主要是為了強調(diào)“國學(xué)”具有至高無上的普遍性以堅定國人的文化自信心和文化自主性，而不是為了推行一種文化封閉主義，因為所謂“統(tǒng)攝”顯然不等于“取代”?？梢哉f，現(xiàn)代中國所講的“國學(xué)”自始至終都受到了“西學(xué)”的形塑。因此我國提倡“國學(xué)”，主要是一種文化自主性訴求，而不是一種文化封閉性主張。反對“國學(xué)”者以為提倡“國學(xué)”就是拒斥“西學(xué)”，這不過是一種想像揣度之辭。

現(xiàn)代中國提倡“國學(xué)”乃是基于這樣一種觀念：中西文化與學(xué)術(shù)傳統(tǒng)各成一體，互有不同。正如錢穆所說：“文化異，斯學(xué)術(shù)亦異?！?錢穆：《序》，氏著：《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，北京：三聯(lián)書店，2001年，第1頁。這種不同乃是結(jié)構(gòu)性的不同而非構(gòu)成要素的不同。從構(gòu)成要素來看，彼此之間其實既有“宜于此而不宜于彼”的部分，也有可以相互共享和兼容的部分。正因如此，各大文明與文化既具特殊性、又有普遍性，彼此之間的交流既有可能、又有必要。我國學(xué)者往往以“特別優(yōu)長”(章太炎語)、“獨優(yōu)”“獨至”(章士釗語)、“最為精美擅長”(張之洞語)、“優(yōu)美獨到”(趙啟霖語)等語形容“國學(xué)”*參見劉東、文韜編：《審問與明辨：晚清民國的“國學(xué)”論爭》，第160、166、184頁；[清]趙啟霖：《請奏設(shè)四川存古學(xué)堂公牘》，[清]趙啟霖撰、易孟醇校：《趙啟霖集》，長沙：湖南人民出版社，2012年，第8頁。。這說明在他們心目中，“國學(xué)”的“特有”“特別”之處，主要不是指只可為中國所獨有，而是指在中國傳統(tǒng)中得到了充分發(fā)揮，因此無論“國學(xué)”還是“西學(xué)”，其“特別”性都不必是指特殊性。由此可見，現(xiàn)代中國強調(diào)“國學(xué)”與“西學(xué)”相對，主要是為了突出中西文化各成一體，各有優(yōu)長，而不是堅持彼此之間完全不可互通和共享。正因“國學(xué)”與“西學(xué)”各成一體，它們之間的結(jié)構(gòu)性差異也不容否認。王國維所謂“學(xué)無中西”(《〈國學(xué)叢刊〉序》或錢穆所謂“學(xué)術(shù)本無國界”(《〈國學(xué)概論〉弁言》)實當活看，至少中西人文學(xué)科所具有的文化差異相當突出，正如“國畫”和“油畫”有著明顯不同。只有承認這一點，提倡“國學(xué)”才是可能的和必要的。

人們常說我國“國學(xué)”是中國固有或本有的學(xué)問，對此也應(yīng)活看。相對于現(xiàn)代“西學(xué)”而言，“國學(xué)”確可說是固有或本有的；然而若就“國學(xué)”的前世今生而言，則所謂“固有”或“本有”便只能指為我所化、所用、所有者，而不能指完全土生土長者，否則所謂“國學(xué)”不僅將變得極為貧乏可憐(很多我們以為是“固有”的其實是外來的)，更將成為一種完全沒有吸收和轉(zhuǎn)化能力、根本不能自我擴容和發(fā)展的“死學(xué)”。這種狹隘的“國學(xué)”顯然不是我們所需要的。

(四)“國學(xué)”與現(xiàn)有學(xué)科之關(guān)系

主張建立“國學(xué)”學(xué)科的學(xué)者從來就無意于以“國學(xué)”學(xué)科取代現(xiàn)有的中國文學(xué)、中國歷史、中國哲學(xué)等學(xué)科，只是強調(diào)這些源自西方的學(xué)科體系無法從整體上把握注重通觀通識的中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)。但質(zhì)疑和反對者認為，現(xiàn)有的學(xué)科體系乃是一種進步，通過分科而治的研究可使學(xué)術(shù)文化獲得更為深入細致的發(fā)展，也并不妨礙人們同時使用不同學(xué)科的方法加以綜合研究?？梢?，合理闡明“國學(xué)”與現(xiàn)有學(xué)科的異同，乃是有無必要建立“國學(xué)”學(xué)科的一個關(guān)鍵問題。

我國現(xiàn)有的文、史、哲諸學(xué)科的建立，主要是基于現(xiàn)代西方的學(xué)科分類、基礎(chǔ)理論、概念術(shù)語和研究方法。比如在研究方法上，特別強調(diào)以現(xiàn)代自然科學(xué)為摹本的科學(xué)方法。這種方法除了主張分科而治之外，還有兩個重要特點：一是理性化，二是客觀化。所謂理性化是指特別注重理性分析與邏輯論證，凡非由此得來的論斷都不可承認其為真理。所謂客觀化是指嚴格區(qū)分主體與客體，并強調(diào)主體對于客體對象只可理性旁觀，不可投入前見與情感。

顯然，如果“國學(xué)”學(xué)科仍像現(xiàn)有學(xué)科一樣以現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)為典范，則必不可能實現(xiàn)其建構(gòu)和彰顯中國之道的目的。學(xué)者們已經(jīng)意識到，主要依賴西方理論觀念與概念術(shù)語研究“國學(xué)”，勢必出現(xiàn)“失語癥”(曹順慶語)、“反向格義”(劉笑敢語)或“漢話胡說”(彭永捷語)等現(xiàn)象；一味采用現(xiàn)代科學(xué)方法研究“國學(xué)”，也會像當年強調(diào)以“科學(xué)的頭腦”和“歷史的眼光”來研究“國故”一樣，必因其片面的理性化傾向從根本上摧毀我國學(xué)者對于傳統(tǒng)文化的敬意與溫情以致“格不相入”(錢穆語)，也必因其片面的客觀化傾向從根本上將我國文化傳統(tǒng)完全歷史化，即將其視為已經(jīng)過去而與現(xiàn)在完全無關(guān)的東西。

其實，早在1922年，當胡適等人大力倡導(dǎo)用科學(xué)方法“整理國故”時，梁啟超就已明確指出研治國學(xué)應(yīng)有“兩條大路”：對于“文獻的學(xué)問”，確實“應(yīng)該用客觀的科學(xué)方法去研究”，此為第一條路；但對于“德性的學(xué)問”，卻必須采用我國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)一貫強調(diào)的“內(nèi)省的和躬行的方法”，“這可說是國學(xué)里頭最重要的一部分，人人應(yīng)當領(lǐng)會的。必走通了這一條路，乃能走上那一條路”*梁啟超：《治國學(xué)的兩條大路》，張品興主編：《梁啟超全集》，北京：北京出版社，1999年，第4067—4069頁。。此后，錢穆在《國史大綱》卷首特別提出國人對于本國歷史應(yīng)有一種“溫情與敬意”，也主要是針對“以科學(xué)方法整理國故”的治學(xué)路徑而發(fā)。

我認為，與現(xiàn)有的文、史、哲諸學(xué)科相比，以彰顯中國之道為旨歸的“國學(xué)”學(xué)科最突出的特點就在于，更強調(diào)“文化自覺”和文化自主，也更注重繼承與弘揚中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。這包含兩個層面：第一，在基本的問題意識、理論觀念和概念術(shù)語層面，面向現(xiàn)代社會現(xiàn)實，著力清理、總結(jié)、繼承并發(fā)展中國學(xué)術(shù)的一貫傳統(tǒng)和固有脈絡(luò)，既以之研究古今學(xué)術(shù)，又據(jù)以反思西方理論與概念，并通過中西學(xué)術(shù)對話與溝通實現(xiàn)自我拓展和提升。簡言之，“國學(xué)”學(xué)科具有一種源自本土學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的“眼光”(或者說理解的“前結(jié)構(gòu)”)，故其關(guān)注點和關(guān)注方式不同于現(xiàn)有學(xué)科。第二，在研究進路與方法層面，對于“國學(xué)”的知識體系即梁啟超所謂“文獻的學(xué)問”，在繼承傳統(tǒng)治學(xué)方法之外，自當盡量借鑒西方的現(xiàn)代科學(xué)研究方法；但對于“國學(xué)”的價值體系即梁啟超所謂“德性的學(xué)問”，則必將自覺地弘揚并發(fā)展中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，不僅要有“溫情與敬意”，還特別強調(diào)“切己體會”和“知行合一”?？傊?，如果說現(xiàn)有的文、史、哲諸學(xué)科主要是“西體中用”式的學(xué)科，那么“國學(xué)”學(xué)科則是“中體西用”式的學(xué)科。

這就要求我們在建立“國學(xué)”學(xué)科的同時，必須建立現(xiàn)代中國的詮釋之道，一種既繼承中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)、又適應(yīng)現(xiàn)代社會的“詮釋之道”*參見李清良、夏亞平：《從“詮釋學(xué)”到“詮釋之道”——中國詮釋學(xué)研究的合法性依據(jù)與發(fā)展方向》，《湖南大學(xué)學(xué)報》社會科學(xué)版2016年第3期。。可以說，必有現(xiàn)代中國的詮釋之道，而后有現(xiàn)代中國之“國學(xué)”。建立現(xiàn)代中國的詮釋之道與建立現(xiàn)代中國之道實際上是同步的，前者既是后者的一項重要內(nèi)容，也是后者的一個基本前提。中外學(xué)術(shù)史的發(fā)展表明，現(xiàn)代學(xué)術(shù)的建立必須包含現(xiàn)代詮釋之道的建立，西方如此，中國也如此。我國自20世紀初提倡“國學(xué)”以來，就不斷有學(xué)者對“國學(xué)”的研究方法加以探究與反思。如廣東學(xué)者江起鵬1905年出版的《國學(xué)講義》，首章就是《研究國學(xué)之方法》；同年刊出的《〈國粹學(xué)報〉發(fā)刊詞》也特別標舉依照“會通”原則“發(fā)明國學(xué)”*參見劉東、文韜編：《審問與明辨：晚清民國的“國學(xué)”論爭》，第98—101、122—124頁。。此后強調(diào)用科學(xué)方法研究國學(xué)的呼聲越來越高，但也有上引梁啟超、錢穆等人不唯西方是從、不唯科學(xué)是從的主張。在當代中國，伴隨“國學(xué)熱”的興起與升溫，同樣有自覺建立“中國詮釋學(xué)”的主張和努力*參見李清良、張豐赟：《新世紀以來我國學(xué)界的詮釋學(xué)訴求》，《湖南大學(xué)學(xué)報》社會科學(xué)版2015年第5期。。

總之，如果我們承認當代中國所需之“國學(xué)”乃是以彰顯一以貫之的中國之道、建立中華文明的現(xiàn)代之道為目的，那么它就必須既基于傳統(tǒng)又面向現(xiàn)代，既異于西學(xué)又會通西學(xué)，既包含科學(xué)又超越科學(xué)。而要真正建立這樣一種“國學(xué)”和“國學(xué)”學(xué)科，可以說是任重而道遠，不僅需要我們反復(fù)探索如何合理協(xié)調(diào)古今之間、中外之間、不同民族之間、不同流派之間、不同學(xué)科之間等各方面的關(guān)系，也需要我們深入探求并建立一套現(xiàn)代中國的詮釋之道。這是當代中國的現(xiàn)實需求和歷史重任，縱使“道阻且長”，人們依然會不畏煩難而上下求索。

【責任編輯：楊海文；責任校對：楊海文，趙洪艷】

2017—05—15

國家社會科學(xué)基金重大項目“中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)的理論化與現(xiàn)代化研究”(14ZDB006)；國家社會科學(xué)基金一般項目“現(xiàn)代新儒家的本體論探索與‘中國現(xiàn)代性設(shè)計’研究”(10BZX058)

李清良，湖南大學(xué)岳麓書院哲學(xué)系(長沙 410082)。

10.13471/j.cnki.jsysusse.2017.05.018