敬天祀神 越族土墩墓背后的信仰與葬俗

文 圖/林毅 鄭建明

敬天祀神 越族土墩墓背后的信仰與葬俗

文 圖/林毅 鄭建明

越文化最具特色的遺存是原始瓷和土墩墓，兩者皆自的馬橋文化時期形成，延續(xù)至戰(zhàn)國后期，與越文化的興衰基本同步。土墩墓沿著東苕溪兩旁的山脊大量分布，我們可以透過越族這些特有的歷史遺存，還原先民與神靈的相通，探尋思想、民俗演變的轉折，以揭示越族信仰變遷的歷史底色。

土墩墓的溯源

環(huán)太湖地區(qū)自距今7000～6000年的馬家浜文化開始，呈現(xiàn)出聚集而葬的趨勢，晚期逐漸形成成片的墓地，但與生活區(qū)相距不遠，隨葬品一般只有幾件具有實用性的陶器與生產(chǎn)工具。出現(xiàn)的少量玉器均為飾物，如玦、璜、環(huán)、鐲等。此時隨葬的豆與三足盉（酒器）皆為泥質陶，外紅里黑，這種燒造工藝在當時的難度不小，較同時期的其他陶器裝飾要復雜，表明此類器物承載了某種特殊的精神渴求與寄托。馬家浜文化時期各墓之間的隨葬品區(qū)別不大，均為生前實用性的物品，應該有生者不忍死其親，表達“謂如將移居然耳”，轉移思念之心的做法。隨葬品的出現(xiàn)說明“靈魂不死”的意識在先民中已經(jīng)存在，隨葬墓主生前日用物品，說明馬家浜文化先民相信人們死后還是與生前一樣的方式享用日常器物。酒器開始出現(xiàn)在此時期墓葬中，說明民眾皆能參與宴饗、慶典等儀式性活動，當時社會沒有大的等級差別，還處在民神雜糅階段。弗雷澤在《金枝》中曾提到，這時的古人相信一切有人格的對象，無論是人或神可以強迫或控制著一切非人的力量，相信人類能用儀式和咒語來巧妙地操縱這種力量。

距今5900年開始的崧澤文化早期與馬家浜文化差別不大，墓葬區(qū)與生活區(qū)、手工作坊區(qū)的距離相隔不遠，大小型墓地規(guī)模的分化較之前稍明顯。崧澤文化中晚期墓葬隨葬品中生產(chǎn)工具所占比例略有下降，非實用性的裝飾品有所增加，不同級別隨葬品數(shù)量和質量上都存在分化。玉器數(shù)量增加，首次出現(xiàn)了放在死者口中的玉琀。鼎、豆、壺等明器作為飲食的象征，明器的出現(xiàn)說明生者認為，死后不再以生前的方式享用日常物品，而是用精神等超乎現(xiàn)實的方式享用器物。玉琀并不是日常使用、象征生前地位的裝飾品，而是專門制做的明器，它應該是象征精神溝通之物，可能有類似使人們見到神后，用美好的語言，求得神對子孫護佑等含義。這種現(xiàn)象說明先民意識中，此時神的存在方式驚醒了民眾的新覺，早先巫術文化思想中認定統(tǒng)治世界的力量是無意識的，可以借符咒的力量，使自然界附和人的愿望，巫覡就是專門從事強迫、壓制自然和神靈工作的專職人員。此時人們認為統(tǒng)治世界的力量是有意識的并具有人格的神靈，可以通過儀式、獻祭等溫和諂媚手段以求哄誘頑固暴躁、變幻莫測的神靈。這種邀寵神靈的意識在歲月的年輪中漸次厚重，更深層次代表著宗教信仰已初具形態(tài)。人是不會向無生命的東西去討好的，其內(nèi)涵是神靈開始具有人的意識和人格，祖先在此時被進一步神化，與神的世界已經(jīng)直接打通，被構想為溝通人神的橋梁，祭祀文化的時代從此來臨。

嘉興馬家浜遺址出土玉玦

昆山綽墩遺址出土崧澤文化八角星紋紡輪

李伯謙教授在《崧澤文化大型墓葬的啟示》一文中指出崧澤晚期發(fā)現(xiàn)人工堆筑的多色土臺，規(guī)模只有幾十平方米，臺上有大型儀式的痕跡，其上挖淺坑并封土，應該為高等級墓葬，隨葬品豐富，土臺通常隨著墓葬的增多而多次擴大，墓葬的規(guī)格與其跟土臺中心的距離呈反比。高等級墓葬與平民墓互不干涉，以房屋建筑區(qū)為中心，一東一西涇渭分明。自此開始，玉器、酒器只出現(xiàn)在高等級墓葬中。這一階段農(nóng)業(yè)的大發(fā)展，需要大型的組織機構來加強管理，造成了社會的明顯分化，初級王權應時而生。酒成為祭祀或儀式中專人才可使用的物品，也是統(tǒng)治階層特權地位的象征品，平民不再能享用。崧澤文化高等級陶器中出現(xiàn)了較為復雜的刻劃，其中“八角星紋” 的圖案，表達出統(tǒng)治者對天、神的敬畏之心，是帶有宗教意義的專門祭祀用器，從中可以看出對天、神的崇拜占有更大的比重，高等級墓葬建在人工堆筑的祭祀土臺之上，應該有很大的原因是與“天”接近的宗教信仰要求。此時人們的觀念中，統(tǒng)治階層的祖先在離開人世后，會以“精神”的方式一直存在于“天”的某處，并能觀察到人間的祭祀及日常行為。將擁有祭祀權的貴族墓葬安置在高處，是為祖先靈魂與天、地、神靈溝通方便。

馬家浜文化是錢塘江北岸最古老的新石器文化，也是長江下游新石器文化的早期代表。分布范圍主要在錢塘江北岸的太湖流域，但在紹興、蕭山地區(qū)也有零星的遺址發(fā)現(xiàn)。生產(chǎn)工具的中的有孔石斧、弧背石錛，生活用具中的夾砂紅陶腰檐釜、牛鼻耳罐、帶嘴平底盉，以及地面木構建筑、公共墓地和俯身直肢葬式等，構成馬家浜文化的主要特征。

崧澤文化上承馬家浜文化，下啟良渚文化，是江南地區(qū)史前文化發(fā)展承前啟后的重要階段，從合葬墓實例看，崧澤文化處于平等社會向復雜社會過度階段。崧澤文化晚期，隨著氣候和海平面的穩(wěn)定，適合居住和生產(chǎn)的范圍擴大，定居點有所增加，社會經(jīng)濟出現(xiàn)了持續(xù)進步，為良渚文化的繁榮奠定了基礎。

浙江余杭反山良渚文化墓地出土玉琮王

玉琮王上的神人獸面紋神徽

原始祭祀的泛濫，導致了族群物質財富的匱乏，“經(jīng)濟危機”促使“宗教改革”產(chǎn)生或形成，徐旭生先生在《中國古史的傳說時代》一書中認為“會咒術的‘技術人才’是越多越好，他們隨時可以供應我們的需要。而傳達或翻譯大神意思的人卻是越少越好。社會共同遵守的信條不能隨便改易，人數(shù)一多，就有人雜言龐，使社會無所適從的危險”。規(guī)范對神靈祭祀專職人員的管理，成就了族群財富大量集中于神權的良渚文明，埋葬制度等級分化巨大。大型墓葬中切割規(guī)整、裝飾繁縟、圖案精美的石器、玉器等禮器初步成套，陶器則相對較少，陶紋精美繁復，大多不屬于日常使用的器物。高等級墓葬中的許多鉞、璧等玉器的發(fā)現(xiàn)，反映出巫覡活動已經(jīng)有了一定的專業(yè)化特征。中型墓葬有較多的玉器、石器和一定數(shù)量的陶器，器類與大型墓葬相似。小型墓葬則主要是隨葬陶器，有少量的石器與小件的玉器，都是多見于遺址的日常使用器物?？梢钥闯隽间疚幕瘡尼聺晌幕^承了對天、神的宗教信仰，并將其充分擴大。因其較周邊地區(qū)的文明程度高出許多，使戰(zhàn)爭威脅基本不存在，軍權不可能成為主導力量，于是良渚文化成為以神權統(tǒng)治為主的政治體系。張光直先生在《談“琮”及其在中國考古史上的意義》一文中提出玉琮是時代信仰的立體表現(xiàn)，中空圓筒象征天地之虛空，突出四角像維系天地的四維，同時亦有通天之路；琮上的人獸紋，人為巫師，獸為巫師的助手，通天地為良渚宗教最重要的內(nèi)容。玉禮器系統(tǒng)在此時期達到中國史前文化最高峰，其造型宏大雄渾，用陰線與浮雕繁密細致地詮釋著越族嚴謹工整的文化風格，將極為復雜的圖案濃縮在微細的浮雕上，有著用放大鏡也難分清的致密細節(jié)，以此張揚神力的無所不能。陶豆在豆柄處精致刻劃，只有放在高處祭祀時，豆柄才會成為視線的重點，同樣材質考究的黑皮陶雙鼻壺，也是這時的典型器物，耗時巨大的玉器和陶器組合成為良渚最為典型的祭祀禮器。

浙江余杭瑤山良渚文化墓地

浙江湖州錢山漾遺址2005年發(fā)掘場景

錢山漾遺址出土弧背魚鰭足陶鼎

在繁復的禮樂節(jié)奏中，悠斷悠續(xù)的香霧煙云，繚繞出影影綽綽的神秘緊張，統(tǒng)治者于是用恭敬的儀式，向民眾威嚴地震懾出神靈的縹緲存在。中心性祭祀遺址，用了當時最高級別的物質成就，在祭祀壇上挖淺坑，其上封土，與崧澤晚期一樣是高等級墓葬的普遍形式。最高等級的祭臺建在山頂部，如瑤山祭壇，是把山頂部削平，再用礫石疊砌石坎，圍成方形祭祀臺，其上有多座最高等級的墓葬。良渚時期以天、地為神靈，要與他們溝通的最佳位置就是搭建高臺，與崧澤晚期相比，大型高等級土臺多建在高山頂部，進一步拉近了良渚先民與神靈的距離，高級別貴族將祭祀用品隨葬，以方便靈魂攜帶禮器敬獻神靈，代替生者傳達出世間以敬侍神之心。禮器需要相當高的專業(yè)技術來制作，均由貴族控制和使用，說明此時期社會財富因祭祀權而匯聚到高層，祭祀成為上層集團對民眾控制的政治工具，以此手段集聚財富，集團首領對一定地區(qū)同時擁有宗教和世俗上的控制權。良渚文化站在時代的至高點，以禮器的擴散去同化周邊族群，對周邊的文化輸出，使得處于文明中心的越民，長時間浸潤在創(chuàng)造輝煌的民族自信中，并將此種高傲和頑強綿延輾轉，流瀉千年。

良渚復雜社會的崩潰，到距今4300～4000年間的錢山漾文化時期，社會恢復到簡單平等的關系，沒有成規(guī)模的遺址和墓葬群。墓葬等級基本平等，多分布于遺址區(qū)內(nèi)，普遍為規(guī)模極小的豎穴淺坑墓，許多僅容一人而無隨葬品。有隨葬品的也是少量體積很小的玉器，陶器產(chǎn)品多為實用器，制作粗糙。說明這一時期整個社會管理體系大步倒退，又一次回到松散狀態(tài)。

馬橋文化打破衰退再次走上有序發(fā)展的軌道，但是貴族對政治、經(jīng)濟的控制能力遠不如良渚時期。良渚原有的天、地神靈信仰的民族記憶仍被保留，但沒有能力組織人力堆筑大規(guī)模祭臺，于是用一種折中方式保持統(tǒng)治階層的墓葬傳統(tǒng)：在高山頂上建墓，既符合高處與神靈溝通的傳統(tǒng)，又相對消耗人力、物力較少，最早的土墩墓便應勢而出。將墓建在山頂還是需要相當?shù)娜肆Α⑽锪?，只有高等級的貴族才有可能有此權力，等級越高的墓葬越接近山的頂部，主峰的墓葬等級最高，依次而下。

大約在距今4200年前，良渚文化的發(fā)展方向發(fā)生了驟變，大型的公共建筑和精美的玉禮器消失了。到了距今4000年左右，太湖流域出現(xiàn)了馬橋文化?？脊艑W家通過對湖州錢山漾遺址的發(fā)掘，發(fā)現(xiàn)良渚文化到馬橋文化之間存在著一種過渡形態(tài)的文化遺存，即“錢山漾文化”。

經(jīng)歷了輝煌的良渚文化及之后的錢山漾文化，浙江進入了馬橋文化為代表的時代。雖然馬橋文化沒有良渚文化時代精致的生活方式和復雜的社會結構，但印紋陶、原始瓷及土墩墓，構成了其鮮明的文化個性。所有這些，都被后來的越人所繼承，正是在這個意義上，它被視為越文化的先驅。

德清小紫山土墩墓馬橋文化時期墓葬

德清小紫山土墩墓馬橋文化時期出土器物

德清小紫山土墩墓群商代晚期土墩

德清小紫山土墩墓群商代中晚期墓葬出土原始瓷

同時期中原地區(qū)墓葬多建于平地，深坑不起墳，與越族土墩墓完全不同，應該與中原地區(qū)早期的信仰體系有相當大的關系。甲骨文中“示”代表地，即地神，以后與神有關的字都從示，說明地神在早期中原的信仰中占有絕對重要的位置。商代以前中原信仰的神靈在數(shù)量上相當豐富，殷人將本族的神靈“帝”定為最高神，統(tǒng)一了神靈世界，商人以玄鳥為圖騰，以簡狄為始妣，他們相信鳥有溝通上天的能力，陳來先生《古代宗教與倫理》一書中認為“天神”作為宇宙即天地萬物的主宰，在商代以前還沒有。由此看來早期中原文明的信仰是以“地”為主神。

農(nóng)耕文明時代，對“地”的依賴是最直接的思維模式。據(jù)文獻記載，軒轅注重發(fā)展農(nóng)業(yè)，占日月造歷法，制冠冕正服色，“黃衣黃冠而祭”(《禮記·郊特牲》)，“有土德之瑞”，后代稱他為“黃帝”即指其土德?！疤斓匦S”是以黃代地之意，《說文解字》中“黃”釋為“地之色也”，“泉”釋為“水原也”。于是地下之水很容易解釋為黃泉，慢慢的以黃泉代指墓葬。班固《白虎通義》寫道：“陽氣動于黃泉之下，動養(yǎng)萬物也”，古人認為黃泉具有養(yǎng)護功能，而“聚氣凝神”歷來是對墓葬風水的最高要求。中國社會科學院文學研究所葉舒憲研究員在《中國神話哲學》一書中認為在中原古代神話中，太陽在不停的死生之間穿越，夜幕代表死亡，黎明象征復活，或是在每年夏至后衰老死去，到了冬至又開始復生。根據(jù)《山海經(jīng)》的記載，太陽落山之后，從西方進入黃泉，須在地下幽冥世界經(jīng)歷一夜運行，才能天明時從東方黃泉出口出現(xiàn)。貴州民族大學文學院張鄉(xiāng)里副教授在《黃泉、泰山、蒿里考》一文中認為在以自身的感受觀物的神話思維中，人與太陽一樣，在離世時也要進入黃泉。香港中文大學歷史系講座教授蒲慕洲先生在《墓葬與生死——中國古代宗教之省思》一書中認為仰韶的墓葬基本上是朝西的，西方為日落之處，死者頭向西，意味著日落象征死亡，而日落的方向即代表死后世界的方位和死者將去之處。

《禮記》中有“葬也者，藏也。藏也者，欲人之弗得見也。是故，衣足以飾身，棺周于衣，槨周于棺，土周于槨。反壤樹之哉?！闭f明“葬”的目的是不見，這種信仰造就了中原民族不墳不樹的葬俗文化。商代“上帝”(并非西方宗教中的概念)是令雨令風的主宰，同時人與上帝的交流，必須由專人祭祀祈求高祖，再由高祖?zhèn)鬟_對神的敬意，雖然“上帝”成為主神，但在墓葬上仍延用早期習俗?？梢钥闯?，是東西方兩種不同的信仰造就了早期葬俗文化的迥異。

德清小紫山土墩墓群西周中期墓葬出土器物

德清小紫山土墩墓群春秋晚期墓葬出土器物

圖① 德清小紫山土墩墓群西周時期大型土坑墓

圖② 德清小紫山土墩墓群西周時期石床墓

圖③ 德清小紫山土墩墓群春秋時期石室土墩墓中隨葬的器物

圖④ 德清小紫山土墩墓群春秋時期石室土墩墓

土墩墓的濫觴

德清小紫山土墩墓群是目前發(fā)現(xiàn)時代最早的越族土墩墓，共清理先秦時期土墩14處，有50多座墓葬，其中夏代墓葬2座、商代中晚期墓葬9座。夏代墓葬均在基巖上開鑿而成，長方形豎穴淺坑，規(guī)模較小，其上起墩。隨葬少量陶器，處于印紋硬陶的起源階段，這是土墩墓的濫觴期。商代中晚期隨葬品為印紋硬陶和原始瓷，主要器型是豆、罐與尊，器物均為湖州、德清窯址群產(chǎn)品。從此越民族開始了對自身特色的執(zhí)念求索，以恬淡的姿態(tài)走入千年后的戰(zhàn)國時期。

德清小紫山土墩墓群戰(zhàn)國貴族墓

德清小紫山土墩墓群戰(zhàn)國貴族墓中隨葬的器物

環(huán)太湖南岸是先秦時期土墩墓的最重要分布區(qū)，數(shù)量龐大、分布密集，歷夏、商、西周、春秋至戰(zhàn)國。西周時期越族土墩墓延綿于山脊線，封土高聳，離生活區(qū)較遠。浙江省文物考古研究所陳元甫研究員在《越國貴族墓葬制葬俗初步研究》一文中認為不使用青銅禮樂器隨葬是越族主要文化特征，用仿青銅的原始青瓷或硬陶的禮器與樂器隨葬，是越國貴族墓葬主要的葬俗，也是與中原及包括吳國在內(nèi)其他地區(qū)同時期貴族墓葬最為明顯的區(qū)別。吳越地理位置不同，吳國地域上更接近中原，這也決定了吳國更易出現(xiàn)華夏化特征物。越墓中不隨葬青銅器，并非越族缺乏實力，此地區(qū)當時青銅的兵器制造相當發(fā)達，青銅農(nóng)具、禮樂器等也時有發(fā)現(xiàn)，唯不用于隨葬，它一方面反映了越人比較務實的精神面貌，但更多是出于越族的文化傳統(tǒng)。此后，越人開始部分接受中原文化，但仍能看出越族的自信，在中原文明的屢屢沖擊下，這種導源于東方宗教信仰的葬制無任何變化，仍按自身的節(jié)奏從容前行，不辜負自良渚文明宣泄而下的一世韶光。

2010年11月～2011年1月，浙江省文物考古研究所會同德清縣博物館對德清縣武康鎮(zhèn)三橋村光華小區(qū)小紫山商周土墩墓進行了搶救性的發(fā)掘。發(fā)掘商周時期土墩14座，除第13號墩外，其余土墩均位于小紫山的東西向山脊線上，排列相當密集。14座土墩共有墓葬50多座，出土100多件商周時期各種類型的原始瓷與印紋硬陶等文物。墓葬結構相當豐富，有土墩墓、石室土墩墓、石床型土墩墓、土坑墓、巖坑墓等。小紫山商代土墩墓為目前南方正式發(fā)掘的最早土墩墓，處于土墩墓的早期階段，為探索土墩墓的起源，提供了重要資料。商代早期的馬橋時期土墩墓及商代中晚期墓葬的發(fā)現(xiàn)，是此次考古發(fā)掘的最重大收獲。

越族此種葬制在戰(zhàn)國發(fā)生了極大的變化，不再限于山脊線，山坡、山腳亦開始出現(xiàn)。戰(zhàn)國中期以后，吳、楚與越的交鋒，造成各種文化因素在此相持，對越族原有文化影響頗深。土墩墓的早期產(chǎn)生的思想背景，歷經(jīng)千年已完全模糊，只剩下歷代相傳的墓葬習慣。加上中原文化的侵入，使越族對天地神靈的崇拜感驟然減退，對葬在高處以接近天這個文化背景的遺忘，加速了對中原文化的接受，這是墓地位置逐漸下移的內(nèi)在心理因素。

生存條件的變化對越族習俗也頗有影響，公元前3000年至公元前1100年的氣候較現(xiàn)在相對溫暖濕潤，年平均氣溫比今天高1～2℃，海平面高，早期越民生活區(qū)也在相對高的山地，墓葬在山頂，離當時的生活區(qū)并不是非常遙遠，用人力還是可以將貴族的墓葬安放在高山之頂，并且高處還能防止水患、野獸的侵擾。復旦大學歷史地理研究中心鄒逸麟教授在《中國歷史地理概述》一書中認為“從公元前5世紀中葉至公元前2世紀中葉的戰(zhàn)國至西漢初年，氣候有轉寒的跡象?！焙Ｆ矫嫦陆凳乖阶宓纳顓^(qū)逐漸下移、擴大，生產(chǎn)的擴大使此時期貴族管理層數(shù)量快速增長，高等級墓葬數(shù)量大增，山頂山脊的位置有限，同時新興貴族的經(jīng)濟實力也有差別，造就了土墩墓向生活區(qū)相對近的山坡、山腳的移動，這是墓地下移的外在因素。

山脊上的土墩墓群

高大的封土

位于山腳的大型戰(zhàn)國墓

平地掩埋的一墩多墓

大約在春秋早期，在江淮地區(qū)某些貴族大墓上已開始堆筑封土，這是越文化圈以外墳丘墓最早形成的地區(qū)。由于與吳文化走廊相通，越族的陶瓷器與土墩墓的喪葬習俗，在春秋早期逐漸為江淮地區(qū)開始接受。到了春秋晚期中原地區(qū)開始出現(xiàn)墳丘墓，而到戰(zhàn)國時期以后，這種墳丘墓很快就在中原地區(qū)流行起來。戰(zhàn)國后期，由于楚文化對越地的占據(jù)，使得此時的高等級墓葬多出現(xiàn)楚墓特征。土墩墓葬制在歲月悠悠中充滿著哀愁與不甘，遂在較低等級的墓葬中掙扎求生，最終逐漸消融，與中原葬制合流，與越族特色的原始瓷同時歸于寂滅。

越文化的葬俗在戰(zhàn)國早期就開始向周邊擴散，如江西鷹潭在戰(zhàn)國時出現(xiàn)懸棺崖墓的葬式，葬在水邊高處，很有可能這是越族對“天”信仰的流入，是越族土墩墓葬制的一種隨地域而改進的方式。越國為楚滅后，族民分散開來，此時期福建、江西等地區(qū)，開始出現(xiàn)懸棺墓。在江河沿岸、選擇一處壁立千仞的懸崖，將逝者的尺棺懸置于半腰以上的位置。這種葬俗與早期越族的土墩墓葬制應該有著千絲萬縷的關系。

越族的土墩墓葬，用未經(jīng)皴染的筆觸，述說著昔日繁盛，讓我們與那段朦朧的歷史不期而遇，昔日風景倏成舊跡，籠罩在斜陽殘照下的廣漠空泛，等待時人從其發(fā)展痕跡中找尋越族與外界溝通的結合點，架構出地方文化匯入主流時，先民思想變遷的大體脈絡。

（作者林毅為國家機關工作人員；鄭建明為浙江省文物考古研究所研究員）