日常生活的崇高:雨田詩歌中的自我、無意識(shí)和自性

馮強(qiáng)

日常生活的崇高:雨田詩歌中的自我、無意識(shí)和自性

馮強(qiáng)

我曾以美國政治理論家斯蒂芬·K.懷特提出的“日常生活的崇高(sublime of everyday life)”概念分析詩人劉春詩歌呈現(xiàn)的政治意識(shí)和美學(xué)反思①，這一反思避開了傳統(tǒng)意義上總是同宏大、浩瀚和強(qiáng)力這些能代表或激發(fā)無限感想的東西聯(lián)系在一起的崇高，而以日常生活的崇高朝過去、未來和現(xiàn)在開放，“開放”意味著“積極擁抱作為人類有限性之鏡的偶然性”，日常生活合理性的計(jì)劃之?dāng)_亂或打斷不再僅僅被視為障礙，而是一種善意的提示，用以“培育日常生活斷裂和挫折經(jīng)驗(yàn)帶來的崇高痛苦”，這樣一種氣質(zhì)可以幫助我們在日常生活中更加容忍和謙遜②。這不是嚴(yán)格意義上的本體崇高，而是訝異于他者所生發(fā)的、理性的“微妙崇高(a quieter sublime)”，更多與日常生活經(jīng)驗(yàn)中自我有限性相關(guān)③。這一概念可以抵制充斥各種謊言的虛假崇高(false sublime)，致力于培育建基于平等精神之上的日常生活的真正崇高(authentic sublime)。中國詩人于堅(jiān)也曾區(qū)分與“觀念的神性”相對(duì)的“日常生活的神性”:“中國傳統(tǒng)的神性不是外在的東西，它是先驗(yàn)的，存在于世界之中的。神性、詩意是先驗(yàn)的，在語言之前就存在，詩人只不過將它說出來而已?！雹芤虼耍梢哉f，“日常生活的崇高”這一概念可以具備政治和美學(xué)的雙重屬性，它既可以呈現(xiàn)為一個(gè)具體的美學(xué)意象，也可以成為改變自我和生活的一種日常政治方法，能夠和解浪漫主義以來直至先鋒派詩歌一直在尋求解決的一個(gè)悖論，即詩歌與生活之間的非關(guān)聯(lián)性，在我看來具有很大的詩學(xué)潛力，因此這次仍然沿用這個(gè)主題，借用榮格的人格化理論探討雨田的詩歌，以此挖掘雨田詩歌中的日常生活崇高性，但與分析劉春詩歌的當(dāng)下取向不同，這次著重分析日常生活崇高中的歷史取向。

與弗洛伊德不同，榮格認(rèn)為至關(guān)重要的并不是我們能夠壓抑自己的欲望，而是要去發(fā)現(xiàn)那些在自我中還沒有誕生的東西，一個(gè)活生生的“第三者”，即自性(self)，自性是意識(shí)自我(ego)和無意識(shí)(unconsciousness)之間的張力(同時(shí)包括二者)，這一張力構(gòu)成心靈的中心，它在對(duì)立的兩種能量間自由運(yùn)動(dòng)，超越并整合二者，其目標(biāo)在于心靈的完整性，這一整合機(jī)制一旦有方向、有秩序地運(yùn)行，就被榮格稱為“人格化”[individuation，又有“自性化”“個(gè)體化”和“個(gè)性化”等譯法，我取“格物”“物格”(窮究)兼取通常意義上“人格”(整全)之意譯為“人格化”]。自性比自我更加核心，因?yàn)樗^可以被個(gè)人直接感知的自我更有整體性(individuation原意不是原子式的個(gè)人主義，而是“使其成為不可分割之人的過程”，其意義是要成為完整的人)，在和解意識(shí)自我與無意識(shí)對(duì)立之后才能呈現(xiàn)，意識(shí)自我只占個(gè)體人格的表層部分，個(gè)人無意識(shí)(情結(jié))和集體無意識(shí)(原型)才構(gòu)成人格的大部分，人格化的過程就是不斷指認(rèn)意識(shí)自我需與之共處的無意識(shí)他性(otherness)，之后進(jìn)行吸納整合，健康人格之形成需要個(gè)體心靈中對(duì)立的意識(shí)自我和無意識(shí)彼此相格窮究，最后達(dá)到對(duì)意識(shí)自我和無意識(shí)整全性的相互尊敬與適應(yīng)。榮格的動(dòng)力和整合機(jī)制不是要貶低意識(shí)自我，相反，自我因?yàn)榕c日常生活更密切的關(guān)聯(lián)而成為更高自性的預(yù)示(prefiguration)，只有以日常經(jīng)驗(yàn)中誕生的意識(shí)自我為前提，更高的自性才能轉(zhuǎn)化(transformation)出來⑤，就像電流在正負(fù)兩極間流動(dòng)，也像宋代禪師青原行思提出的看山(不)是山的三重參禪境界。在這個(gè)意義上，我把人格化視為日常生活崇高的榮格式呈現(xiàn)。

限于篇幅，我們以《紀(jì)念:烏鴉與雪》為例。這首詩中“烏鴉”出現(xiàn)了55次，“雪”“雪白”“雪地”共出現(xiàn)51次，與之相關(guān)的“黑”出現(xiàn)了21次，“白”“白白”“明白”共出現(xiàn)6次，“我(們)”出現(xiàn)最多，有86次。“黑”是無意識(shí)的表征，比如“雪從容不迫地飄著跳蕩的火焰保持著本色/黑暗的力量在潛意識(shí)中彌漫”，但也與正義相關(guān)，“我們還要沉默多久如果不是我們的血/像水一樣白白地流在雪地上那些比烏鴉/還黑的人能反思他們自己嗎卑鄙者的靈魂”，同樣，“雪”也是，與其諧音的“血”出現(xiàn)了11次，同樣與正義相關(guān)，比如“我如此隨意地從地上抓起一把雪捏在手中/捏緊它千萬別讓手中的雪流出血滴”，當(dāng)然這正義的缺失指向了過去——“有黑色的烏鴉在哭泣有記憶的血在流淌”——因?yàn)樵娖闹黝}就指向“紀(jì)念”。另外，作為“血”之派生意象的“太陽”和“火”也出現(xiàn)了9次，“死”出現(xiàn)了6次，“上帝”“神靈”“靈魂”和“魂魄”出現(xiàn)15次。初看上去，《紀(jì)念:烏鴉與雪》對(duì)意象的使用似乎是凌亂的，貌似囈語指向不同的表征，意象之間不斷發(fā)生折射、疊加和損耗，比如從頭到尾貫穿的“烏鴉”不停地在無情的神秘、“悲劇”和人性化的“哭泣”“憂傷”“感動(dòng)”“祝福”兩極流動(dòng)，其實(shí)這正符合無意識(shí)同意識(shí)自我之間的對(duì)偶相格狀態(tài)，一方面，“我在雪地上就像一只/孤獨(dú)的烏鴉守望著自己的影子突然之間/我的內(nèi)心渴望著靈魂的源泉”；另一方面，“我痛苦得空空蕩蕩/閉上眼睛我就能看見一只烏鴉在雪地上吸我的血/我提心吊膽地懷念我不想失去棲身之所……”，這樣，“烏鴉”既是自我期許的一種投射，也是內(nèi)心恐懼的一個(gè)癥候，所以我們需要仔細(xì)辨別其中的紋理、質(zhì)地和層次。實(shí)際上，不同層次“烏鴉”間的對(duì)立恰恰為雨田的詩歌提供了意象更新的動(dòng)力，意識(shí)自我和無意識(shí)之間的斗爭相格是一個(gè)典型的人格化過程，有時(shí)，詩人可以翻過烏鴉的黑色，抵達(dá)自性的光芒:“烏鴉的翅膀/怎么能遮住自由天空下的光芒”，但在多數(shù)情況下，詩歌中能呈現(xiàn)的自性仍然是混沌中游絲般的秩序，處在無意識(shí)的黑暗和清醒自我意識(shí)的妊娠之中:“是黑色的烏鴉/讓我識(shí)別出善與惡是雪白的雪讓我看清了/光明與黑暗其實(shí)我二十年前在川藏高原上發(fā)現(xiàn)/太陽也是黑色的我的孤獨(dú)早已接近黑暗”，“我的孤獨(dú)早已接近黑暗”，意識(shí)自我和無意識(shí)黑暗之間仍然缺少深層轉(zhuǎn)換的動(dòng)力，或者說，二者仍然處于持續(xù)的相格狀態(tài)，并未達(dá)成運(yùn)動(dòng)中相對(duì)平衡的有容乃大的安詳，詩人并未像切斯瓦夫·米沃什《禮物》或者瓦特·蘭德《我和誰都不爭》那樣返璞歸真:

張登堂 香溪小港

比太陽更高的宿命高懸著我不能懷揣火焰上路

因?yàn)闅v史的長劍寒光凜凜而我們內(nèi)心深處的傷口

只能在春天看見誰的記憶又把昨天的傷痛

撕破我的背叛比雪更忠誠比烏鴉的鳴叫

更真實(shí)難道我就這樣命中注定守望孤獨(dú)嗎

“二戰(zhàn)”后的最初二十年，戰(zhàn)爭的創(chuàng)傷被以悖論的方式同時(shí)遺忘和記住，“通過將創(chuàng)傷性經(jīng)驗(yàn)歸類于無意識(shí)區(qū)域，我們真的可以忘掉它。然而，正因?yàn)閷⑺鼉?chǔ)存在了那里，我們也將它保留為無意識(shí)記憶。”⑥類似的情況在中國也存在。個(gè)人乃至?xí)r代的創(chuàng)痛記憶被暫時(shí)擠壓進(jìn)無意識(shí)領(lǐng)域，成為被壓抑的原型腫塊。將近三十年過去了，現(xiàn)在是講述這一“最終故事”的時(shí)候了，是通過完整地講述克服這一歷史創(chuàng)傷的時(shí)候了。但是，講述需要一個(gè)各種討論角度充分參與進(jìn)來的公共空間，包括受害者、施害者和旁觀者，這一空間在當(dāng)代的闕如暗示了我們面臨的更深一層恐懼，所以詩人才會(huì)發(fā)問:“難道我就這樣命中注定守望孤獨(dú)嗎?”

近代以來，“中國美學(xué)最最關(guān)注的問題是崇高的范疇”，而虛假的崇高美學(xué)是“文化大革命”以后新的文化運(yùn)動(dòng)要摧毀的文化建制之一。⑦這不意味著崇高話語徹底失效了，它需要在日常生活領(lǐng)域重生，說到底，崇高同信仰發(fā)生著或明或暗的關(guān)聯(lián)，我們必須結(jié)合歷史和當(dāng)下將其人格化，使其形成具有獨(dú)立人格的“新人”，這一人格化過程被杰佛瑞·芮夫概括為“‘透過自性的行為，整頓心靈的混亂狀態(tài)’。自性整頓所有的原型，使之相互協(xié)和，形成曼陀羅結(jié)構(gòu)那種定型秩序，其中每一原型都和整體構(gòu)成互補(bǔ)的關(guān)系，原型在這個(gè)過程中，失去了普世適用及集體性質(zhì)，實(shí)際上即促成了自性的獨(dú)特性?！雹嘁娭小疤枴焙汀盎鹧妗狈謩e帶有原型和情結(jié)意味，但太陽之上有“比太陽更高的宿命高懸著”，這個(gè)“宿命”是什么?從上下文來看，是歷史，或者更確切地說，是歷史留給幾代中國人亟待解開的、兼具集體原型和個(gè)體情結(jié)的創(chuàng)傷記憶:“因?yàn)闅v史的長劍寒光凜凜而我們內(nèi)心深處的傷口”，“誰的記憶又把昨天的傷痛/撕破”，這里，詩人紀(jì)念的是記憶，還是重新撕破的傷口?雪(血)地里的烏鴉帶來“一種帶有恐懼色彩的寧靜；作為自我保存的一種，它是一切情感中最強(qiáng)烈的一個(gè)。它的對(duì)象是崇高者”，埃德蒙·伯克對(duì)崇高經(jīng)驗(yàn)的這段評(píng)論指出太過可怕的創(chuàng)傷經(jīng)驗(yàn)無法被意識(shí)自我承納，其直接性讓意識(shí)自我處于暫時(shí)的失語狀態(tài)，而這種可怕的幾乎要漲破意識(shí)容器的直接性又吊詭地使自我與其創(chuàng)傷分離開來，實(shí)現(xiàn)了對(duì)日常生活的去現(xiàn)實(shí)化(間接化)，突然闖入的崇高者使意識(shí)自我看起來“正?！钡慕?jīng)驗(yàn)露出馬腳，這翻轉(zhuǎn)出一個(gè)兼具直接性和間接性的嶄新視角，同時(shí)容納了“正?！苯?jīng)驗(yàn)中不可能同時(shí)出現(xiàn)的矛盾、對(duì)立和悖論，安克斯密特就此區(qū)分出“前自我”和“后自我”，經(jīng)歷了崇高經(jīng)驗(yàn)的意識(shí)自我(后自我)將前自我客觀化，此時(shí)，日常生活中的慣常之物開始發(fā)生“模糊了主客體之間、我們自己與世界間限間”的變形⑨，《紀(jì)念:烏鴉與雪》中創(chuàng)傷記憶和詩人靈魂與“雪”“血”和“烏鴉”的難解難分可以為我們提供這方面的例證。

雨田說，“詩歌的最高境界，來自詩人靈魂深處最純正的本色?！蔽覀兛梢园l(fā)問，雨田的詩歌是否完成了充分的人格化，從而實(shí)現(xiàn)了其靈魂?借用阿多諾對(duì)貝多芬式既客觀又主觀之“晚期風(fēng)格”的分析——“客觀的是那破碎的風(fēng)景，主觀的是那唯一使之發(fā)亮的光。他沒有謀求它們彼此和諧綜合。他，作為一股分裂的力量，將它們在時(shí)間中打散，以便將它們存諸永恒”⑩——我們可以領(lǐng)會(huì)，借助不斷回返歷史創(chuàng)傷，雨田不斷分離出自身的前自我，這種看似與日常生活正常經(jīng)驗(yàn)分離的去現(xiàn)實(shí)化的崇高經(jīng)驗(yàn)又在不斷制造著詩人的后自我，他以這種方式小心維護(hù)著意識(shí)自我授予的脆弱的統(tǒng)合感(sense of identity)，堅(jiān)持自我在意識(shí)中的中心位置，以此維系了日常生活與歷史創(chuàng)傷微弱的關(guān)聯(lián)，拒絕了集權(quán)意識(shí)形態(tài)原型力量的掌控。在他那里，意識(shí)自我既是人類知覺經(jīng)驗(yàn)的工具，也是未完成的理想自我(自性)的起點(diǎn)，這樣一種自本自根、即本體即工夫的精神讓他的詩歌體現(xiàn)出完整的人格化欲求?！白晕业摹晕腋小?sense of itself)，此時(shí)已經(jīng)改變，其意識(shí)現(xiàn)在安住所在是一個(gè)新浮現(xiàn)的自性。”○11詩人在埋葬前自我的詩歌儀式中逐漸臻至自性，這是一個(gè)自我哀悼的過程，但我們的社會(huì)文化卻省略了這必要的哀悼。

薇依認(rèn)為理解形象和象征的方法“不是設(shè)法對(duì)它們進(jìn)行闡釋，而是注視著它們，直至光芒放射出來”○12。《紀(jì)念:烏鴉與雪》中歷史創(chuàng)傷的形象和象征是“雪和烏鴉”。詩人對(duì)這一形象和象征的長久專注已經(jīng)在悄悄改變靈魂的內(nèi)涵:他的后自我不斷把新時(shí)代層層累積的經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化到意識(shí)層面，培養(yǎng)意識(shí)自我的容納與接受能力，擴(kuò)展意識(shí)自我的空間，其自身的承受力不斷增強(qiáng)，這是自性同情結(jié)、原型不斷進(jìn)行競爭并重新整合的過程，內(nèi)在超越已然發(fā)生，超越的第三者在崇高經(jīng)驗(yàn)中以缺席的方式誕生了。這一專注猶如祈禱，禳鬼悅神，被客體化的前自我此時(shí)為鬼神所專注:

我不能在雪地上把太陽當(dāng)成白骨高高地舉起

因?yàn)檫h(yuǎn)方依然有鳴叫著的烏鴉在看著我

一場又一場暴風(fēng)雪并沒有卷走我流血的詩篇

榮格說，“神已變成了疾病”，詩人也這樣寫道:“我的內(nèi)心深處也許早就駐扎著無數(shù)只烏鴉/不然的話我一生中怎么會(huì)有那么多的疾病”。詩人當(dāng)然不清楚我們是否有治愈這種疾病的良方，但是，至少對(duì)他來說——“一場又一場暴風(fēng)雪并沒有卷走我流血的詩篇”——他對(duì)得住自己的時(shí)代。《山花》2016年版，第3期B版。

②Stephen KWhite,Edmund Burke:Modernity,Politics and Aesthetics(SAGEPublications,Inc,1994),pp.83-90.

③Stephen K.White,Sustaining Af firmation:The St rengths of Weak Ontology in Political Theory(Princeton University Press2000),pp.72,147.

④于堅(jiān):《還鄉(xiāng)的可能性》，商務(wù)印書館，2013年版，第215頁。

⑤大衛(wèi)·戴西:《榮格與新時(shí)代》，龔藝?yán)僮g，世界圖書出版社，2015年版，第21-30頁。

⑥安克斯密特:《崇高的歷史經(jīng)驗(yàn)》，楊軍譯，東方出版中心，2011年版，第257頁。

⑦王斑:《歷史的崇高形象:二十世紀(jì)中國的美學(xué)與政治》，孟祥春譯，上海三聯(lián)書店，2008年版，第8、227頁。

⑧杰佛瑞·芮夫:《榮格與煉金術(shù)》，廖世德譯，湖南人民出版社，2012年版，第11頁。

⑨安克斯密特:《崇高的歷史經(jīng)驗(yàn)》，楊軍譯，東方出版中心，2011年版，第267-278頁。

⑩轉(zhuǎn)引自薩義德:《音樂的極境:薩義德音樂隨筆》，彭淮棟譯，江蘇文藝出版社，2012年版，第335頁。

○11杰佛瑞·芮夫:《榮格與煉金術(shù)》，廖世德譯，湖南人民出版社，2012年版，第23-24頁。

○12薇依:《重負(fù)與神恩》，顧嘉琛、杜小真譯，中國人民大學(xué)出版社，2003年版，第123-124頁。

注釋：

①參馮強(qiáng):《日常生活的崇高:劉春詩歌的政治與美學(xué)》，