天地整體及其秩序與自我的雙重持守
——《莊子·天地》開篇的哲學闡釋

郭美華 余敏

(1.上海財經(jīng)大學 人文學院，上海200433；2.上海師范大學 哲學系,上海200234)

天地就是世界整體，是萬物和所有物共在的整體，它必須保持自身的自在性，而不能被狂妄的僭越者據(jù)為私有之物：“世界是這樣一種共同性的東西，它不代表任何一方，只代表大家接受的共同基地，這種共同基地把所有相互說話的人聯(lián)結在一起?！盵1]570無論以物性力量的方式，還是以觀念力量的方式來“獨占世界”的企圖(尤其二者勾結起來獨占世界的企圖)，都是對于世界整體本身共同性的毀壞，從而也必然引向對于差異性他者的毀滅。而每一個“我”，無疑都是一個他者的他者，自我以自身作為他者的方式遵循秩序容身于世界整體，這就是《莊子》生存論的要義之一，即一方面捍衛(wèi)天地整體及其秩序的自在與自然，一方面持守自身的自然與自在(讓自我以他者的方式實現(xiàn)自身)。如此觀念，構成《莊子·天地》篇的主題，并充分地體現(xiàn)在《天地》篇的開端論述之中。

一

《天地》云：

天地雖大，其化均也；萬物雖多，其治一也；人卒雖眾，其主君也。君原于德而成于天，故曰，玄古之君天下，無為也，天德而已矣。以道觀言而天下之君正，以道觀分而君臣之義明，以道觀能而天下之官治，以道泛觀而萬物之應備。故通于天地者，德也；行于萬物者，道也；上治人者，事也；能有所藝者，技也。技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天。故曰，古之畜天下者，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定?！队洝吩唬骸巴ㄓ谝欢f事畢。無心得而鬼神服?！?/p>

無限廣袤的整體世界，無論多“大”，其變化都是“均勻”的：“均于不為而自化也?！盵2]232對于無限整體而言，其變化之“均”，實質性的意義就在于，其內在的無數(shù)差異性個別物之自為其自身，或說自然而在其自身；同時，沒有任何一物可以在其自身實現(xiàn)天地整體與其他無數(shù)差異性事物的存在：“天地之大，萬化而未始有極也?！盵3]225這是整體性世界及其萬物存在的一個方面。

另一個方面，則是無數(shù)差異性個別物，其存在之實現(xiàn)遵循于同一個秩序，即“其治一也”，亦即“一以自得為治”[2]232“一則各復歸其根”[3]225。“一”而又“自得”，“一”意味著普遍的秩序，“自得”意味著普遍秩序并不是無數(shù)差異性個體的“目的”，相反，普遍秩序以無數(shù)差異性個體為其目的。

兩個方面的意義合起來看，就是無限性整體及其秩序，超越于任一個體而持存自身的自在性與自然性，從而使得每一個體都能成其為自身：“天地無心，所以均化；物物自治，所以齊一?！盵4]369就此而言，人的存在就是同與異的統(tǒng)一：“于人見異，觀于天則幾無不同矣?！盵5]102將仁義—政治之域的生存，回置于天地之間，則以普遍而相同之整體及其秩序為基，擔保并讓與每個人之自得其自身(獨特之自然而自在)，就是仁義—政治自身的目的與歸宿，也是仁義—政治之域克服自身、避免扭曲的根本之處。

在無限性世界整體中，與萬物并處共存者，有人。人群相聚而居的境域，并不悖于世界整體的本質及其秩序。人群整體并不以人群之中某一個獨特個體為目的，而是經(jīng)由群而讓每個人自成其目的——在其自身并成其自身。這是人生存的自然(天)與本性(德)。人群作為社會，因為異于一般動物的世界而有禮義之治，但禮義之治并不構成其本質，更不能窮盡人自身存在的所有內容與意義。在此意義上，“君”有雙重意義：一方面是社會的治理者，一方面是每個人的自為主宰與自為目的。因此，社會治理之“君”，依據(jù)于無限性整體世界之“天德”(即自在整體及其秩序與每一物自在其自身的統(tǒng)一)，使得每一個人都能自為其“君”。每一個人之自有其君，是人群之有君的本體論前提。任何一個人并不需要外在的他人來為之做主，也不需要外在地被賜予某種觀念覺悟來使之自為做主。人群之君不能擔保人之各有其君，就是人群之君本身的墮落與扭曲。

人之作為人而存在，并沒有一個為君的圣賢作為起點?！靶胖煜隆盵注]另一種斷句是將“玄”屬上句：“君原于德而成于天，故曰玄?！焙笠痪鋭t是“古之君天下”。參見呂惠卿的《莊子義集?！返?25—226頁及王夫之的《莊子解》第101頁。，即是無君而自然任運——“無為而天德”。天與德的統(tǒng)一，就是道，就是自然無為于他物而萬物自正其自身。

每一個人之在，總是言行統(tǒng)一體，而言行都是心之官——身之君的外顯[注]錢穆說：“‘君’或‘名’字之偽?！?錢穆《莊子纂箋》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2010年版，第103頁)如果是“以道觀言而名正”，那就意味著從道的角度看，人類在認識論上以語言來把握事物，可以獲得恰如其分的理解。不過，這個恰如其分的理解，在很大程度上，是從否定意義上來理解言說與命名的認識手段，即領悟于言說與命名不能切中事物自然之正。。從道的角度看每一個人存在的語言表現(xiàn)，每一個人之心作為其言行的主宰之君，都自為實現(xiàn)而正：“無為者，自然為君，非邪也?！盵2]232而就人類社會治理而言，從道的角度看，君之獲得其“正”，依據(jù)在于“天地、君、民之各得其自然”。君在人群中有某種殊勝之位，易于有為而戕害天地及其萬物，因此，一般意義上，天地與萬物(萬民)之自然，就反轉逼迫為君者有為于自身限制，而無為于天地與萬物(萬民)之存在。但是，為君者往往并不會自行限制自身而逾越為害，因此，萬民(萬物)反過來必須有為于限制為君者之作為而使得自身及天地整體得其自然。所謂“自然之正”，并不是一種直接現(xiàn)實性，而是一個“過程”，其中蘊含著無數(shù)的曲折與抗爭。

每一物的存在均有兩層關系：一是在無限整體中，其自身與無限整體及其秩序之關系；二是與同處整體之中的無數(shù)相異之它物的關系。相互關系構成一種對于關系任何一方的制約，使得相關者各處一定之“分”(即自是其身的位置)。從天道的角度來看每一物之“分”，無論就群體而言，還是就個體而言，其治理之君與其被治理之臣[注]盡管表面上臣似乎是君主用以治理百姓的“官員”，但是，在“臣民”的連用中，臣與民都是被君所宰制的對象。，都各是其自身而不相陵越。就個體而言，心為君，身為臣，這僅僅只是一種言說上的分別，而非主人與奴仆、本質與附屬物的關系。人總是心身一體而在，心之為心，身之為身，雖相與為在，但心自為其自身，身自為其自身，身心共同從屬于生命整體、共同依循于生命整體之秩序而在，并非簡單地就是心支配主宰了身，或身是心之從屬工具的存在樣式。在生命整體的無邊廣袤與深邃中，潛蘊著無數(shù)的可能性，并非世俗的仁義—政治之域的君臣關系所能囊括。就人類群體而言，作為治理者的君與作為被治理者的臣，在流俗的意義上就是主從、本末等不平等的關系，但從道的角度看，一方面君臣同屬于無限的整體世界及其秩序，一方面君臣各在其自身。因此，君與臣的意義，僅僅只有某種事實分工的不同，而無價值、等級上的分層。在一定意義上，君之治理人群，就是為了防止人群中的個別存在者侵犯整體及其秩序與其他個別存在者，而君由此取得的特殊位置，使得其自身成為最容易墮落而壞的侵犯者。因此，社會治理首要的前提就是防止治理者本身的腐化與墮落，擔保整體及其秩序與其他無數(shù)個體不被侵犯。如此之意，就是社會治理中的君臣本然之義。

每個人都有自身的才能，無論是細民茍活，還是知效一官、行比一鄉(xiāng)乃至于德合一君、能征一國(《逍遙游》)之人，這些“不同能力”的自然而恰適的使用，按其本質都是“自為自得”。但是。在流俗的扭曲中，知、行、德、能之“能”，與官、鄉(xiāng)、君、國之“域”，取得了占有與被占有、支配與被支配的關系，并以占有之量的大小來作為能力本身的證明，這就在個體與天地整體、個體與無數(shù)他者的關系上，造成了扭曲和紛爭，使得一切物包括占有者自身都喪失了其自然之正。從道的立場看，能力之順乎自然的實現(xiàn)，就是每一物之自為治理，以及社會治理之各有其序(尤其不同層次的治理者都受到秩序的制約)，這就是“天下之官治”——既是作為整體的人類社會 “每一不同位分之人的各得其治”，也是每個人自身所有官能的各得其治。然而，在歷史與現(xiàn)實中，人類群體中的不同位分的人，以及每一個人的不同官能，并非都依循于自然而實現(xiàn)。以悖于自然的方式而展開的社會與個體的活動，在更為深一層的意義上顯露了“天下之官治”——一方面是悖逆、扭曲以滾雪球的方式自我崩潰，一方面是悖逆、扭曲湮沒中的自然微明亙古未絕而招引著復歸與返回。惡的自我消解，也是一種“官能之治”，盡管大多時候這是過于昂貴的代價，但是，它是不能普遍而自由地堅持自然的必然。在莊子哲學的深處，由持守自然而自由之生存，所反逼出來的對于仁義—政治之域窄化人自身生存的抗拒，捍衛(wèi)整體性及其秩序的自在性與個體的差異性，有著更為深邃的意義，即讓有能者有所不能而無能者能自為其能：“以道觀能，則無能也而無不能也，無能者無所不能則有能者有所不能?！盵3]226

無論在自然之正的展開中，還是自然的扭曲展開中，每一物都或正或曲地“展開”自身。在“萬物芻狗”的意義上，都是天地及其萬物“得其治”。在自以為圣而擔當天下責任的仁義之士看來，這不免有些犬儒主義的冷酷。殊不知，以對于塵世的情懷與抱負來為自身辯護，自以為圣的仁義者要么就是高蹈的空想主義者，要么就是沆瀣于權力的現(xiàn)實主義者，無論如何，都湮沒了天地整體以及萬物和每一物之自得其自身的通道。道作為無限整體及其秩序的統(tǒng)一，持守其自在性，而非為某種自圣化的理念所僭越，更不為流俗基于力量的斗爭進行潤飾與掩飾，反倒顯露出天地與萬物之本相——即“以道泛觀而萬物之應備”。換言之，在已經(jīng)悖逆與扭曲的展開之后，讓真實與樸素洗盡鉛華而呈露自身，較之仁義—政治之域的夸夸其談與偽為矯飾，更能昭示天地整體與萬物回歸自身的可能性通道。以遮蔽、欺騙與強壓相結合的方式(即使理性的機巧或“天假其私以行其大公”之類的思辨造作，也包括在內)，堵塞天地及其萬物回返自身自然而本然之存在的道路，這是莊子哲學對于仁義—政治之域的基本批評之一。在仁義—政治之域，盡管無數(shù)的有限性存在物不能以自然真樸之風吹散偽作之氣，乃至于為仁義—政治的強制與偽作所侵襲束縛不得自身自然，但是，逸出狹隘仁義—政治之域的無名自然之樸，最終必將一切矯揉造作、欺騙偽飾、強制野蠻之氣，掃蕩洗滌盡凈而入于滾滾洪荒之流中：“萬物雖多，主之者一，造化而已。”[6]183

“通于天地者，德也；行于萬物者，道也”，郭象注說：“萬物莫不皆得，則天地通；道不塞其所由，則萬物自得其行矣。”[2]233盡管郭象注一定意義上順通了義理，但從道與德的意涵而言，這與德作為萬物之得自道者，似乎捍格不通，可能是道與德字傳抄錯誤了，應該是：“通于天地者，道也；行于萬物者，德也。”[注]王叔岷說：“陳碧虛《闕誤》引作：‘故通于天地者，道也；順于地者，德也；行于萬物者，義也?！癞攺闹??！?王叔岷，《莊子校詮》上冊，中華書局2007年版，第413頁。鐘泰以郭注反對這個說法，《莊子發(fā)微》，上海古籍出版社2008年版，第246頁)陳碧虛加入一個“行于萬物者，義也”，累贅了。實際上，可能只是原文道和德二字寫反了。整體及其秩序自在其自身，即是道；而萬物之各自得其得，即是德。唯有整體及其秩序不為任一個別物之德所僭越，才成其為道之自然，天地才能成其為自身而不為任一個體物所私有；如此天地在其自身而真正成為公共之物，道在其自身真正成為普遍者，每一物與所有物才能“共處一個天地，共由一個道”，并各自得其自身。郭象注，只有在這個基礎上才更好理解，更為通透：每一物乃至萬物自得其自身，是由天地整體及其秩序不為任一個別物所僭越、阻礙才得以可能，而不是相反；不是某一個別物之行造就出天地及其秩序，而是天地及其秩序不為任何個別物所僭越、阻礙，每一物乃至萬物才得以順其自身自然而行，并自得其自身，而不是相反。只有出自自我仁義膨脹的自圣之心，才會認為從自身之覺悟與行動中生成、創(chuàng)造出了世界整體及其秩序。

道—德的順然暢通可能被礙阻而斷，并不斷墮落扭曲。在仁義—政治之域，有在上的治理者，他們以自身之心“意向”出物，湮沒他物和天地的自然與自在，以為天下一切都是他們能力與責任范圍內之“事”：“禮、樂、刑、政諸事?！盵7]272在事中，一切成為在上之治理者手中的把玩之物，把玩完全指向把玩者自身的內在心境與情意，亦即他們炫技而為享樂之藝。萬物在治理者的“技藝”中的展現(xiàn)，顯然悖于萬物之自在其自身。這個從道—德向技藝的墮落，《老子》第38章即已言之：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮?！?/p>

在如此這般依然悖逆與扭曲的流俗生存中，從謀生之技需要不斷返回于天。人類生存從天墮落的深度，相應著返回于天的難度。從技返回于事，從事返回于義(義是行事之合宜，一般是心物兩方面的合撰)，從義返回于道，從道返回于天，就是一個將喪失真樸的生命不斷統(tǒng)歸于更高真實的過程，這個過程，一定意義上就是“倒追過程”:“兼，猶統(tǒng)也，倒追上去，總歸于天?！盵8]87背離天道自然是一個墮落的進程，墮落日深，流俗習焉不察而以墮落為常情。由此，克服墮落回歸真實，就是一個“倒行”的歷程。人類自身的生存，在一定意義上，鮮于自然而順暢地展開，而常是一種不斷返歸回撤的行進。回到源初真樸已經(jīng)成為人類難以企及的夢想，更不用說從真樸自然順暢地走向深邃與廣袤了。

最大的阻礙無疑就是基于權力的政治治理，而且如此治理還籠罩著仁義的偽飾。無疑地，逆而返歸的路程，首要便在于消除權力的肆意妄為，其次是要剔除仁義與權力之間的沆瀣一氣之關聯(lián)。在沒有君主治理天下的遠古，天下的養(yǎng)護，就是讓天下成為天下，天下在其自身而不為任何個別存在者，尤其物性力量的突出者所僭越和妄占。天下及其萬物不作為任何個別存在者，尤其某些特殊個別存在者的欲望對象而在其自身。所有物、每一物在其自身，整個天下在其自身，這是本然而真樸之足；在流俗以天下及其萬物為占有對象的悖謬狀態(tài)中，權力與仁義以對于天下及其萬物的占有量之大為足。所有物、每一物持守自身之自然，處身天地之整體，依循自在之秩序，基于自身自然而不斷展開、化成自身而進于深邃與廣袤，并不需要治理者越俎代庖而外在地作為于它們。實際上，只要治理者及其仁義吹鼓手停止其肆意妄為，自行潛入其淵深與靜定之境，百姓便會得其自身而寧定自然[注]相似的話，在《老子》第57章說：“我無為而民自化。我好靜而民自正。我無事而民自富。我無欲而民自樸?！?。此理正如故籍所說：讓天地整體保持普遍可通達性與其秩序的自在普遍性，則所有物、每一物都能自得其自身而完成其自身；每一個別存在者無心于占有天地或天地中任何一物，讓天地整體以及萬物都各在其自身，作為人之存在特殊樣態(tài)的心靈之覺，無論是個體生命之生之神，還是其歸之鬼，都是自在而自為地肯定自身。

二

《天地》云：

夫子曰：“夫道，覆載萬物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。無為為之之謂天，無為言之之謂德，愛人利物之謂仁，不同同之之謂大，行不崖異之謂寬，有萬不同之謂富。故執(zhí)德之謂紀，德成之謂立，循于道之謂備，不以物挫志之謂完。君子明于此十者，則韜乎其事心之大也，沛乎其為萬物逝也。若然者，藏金于山，藏珠于淵，不利貨財，不近貴富；不樂壽，不哀夭；不榮通，不丑窮；不拘一世之利以為己私分，不以王天下為己處顯。顯則明，萬物一府，死生同狀?！?/p>

此所謂“夫子”，無論其為何人[注]成玄英以為是老子(《南華真經(jīng)注疏》，中華書局1998年版，第234頁)，宣穎以為是孔子(《南華經(jīng)解》，廣東人民出版社2008年版，第87頁)，《經(jīng)典釋文》引司馬彪認為是莊子，林希逸認為“夫子，言其師也”(《莊子鬳齋口義》，中華書局1997年版，第185頁)，陳碧虛說：“首稱‘夫子曰’者，莊子受長桑公微言也”(《莊子義海纂微》，華東師范大學出版社2014年版，第373頁)。，其所言無疑體現(xiàn)了莊子之學。

道，在其無數(shù)的意涵中，整體性世界或天地整體及其秩序是其最為基本的方面，所以是“覆載萬物”的洋洋乎之大[注]王叔岷認為，“覆載萬物”應當為“夫道，覆載天地，化生萬物者也”(《莊子校詮》上冊，中華書局2007年版，第415頁)。。洋洋之大的道，其覆載萬物之意，既是“無所不在”[4]374，又是“包羅萬有”[7]274。道之無所不在，即道作為秩序制約著天地及其萬物；道之包羅萬有，即道作為整體在其自身且容納著萬物。

道作為天地整體及其秩序，要持守其自身洋洋之大，最為本質性的就是保持自身的自然與自在，并讓共存其間的每一物以及萬物在其自身。如此，對于處身整體之中的任何一個個別存在物而言，就必須克制其僭越為天地整體及其秩序的存在沖動，此即是“刳心”的基本內蘊，包括摒除一般的感覺認知之心，“刳心者，剔去其知覺之心也”[6]185。刳心，并非指將心中的固執(zhí)之見加以消除而容納道，比如所謂“非刳心使虛則無以容道”[4]374或“去知覺，則虛可入道”[8]87，如此將道個體化的指向，與莊子對于道之自在性的捍衛(wèi)是相悖的。實質上，刳心的意思，就是將自身內在可能逸出自身而妨礙道與萬物之自然的主觀偏執(zhí)加以克制、清除，刳心的指向，是不以有限之自我妨礙無限之道、不以偏私之我僭越為普遍之道，消除自身對于道的囚禁，而使得道能返回其自身。在此意義上，刳心意味著將自身回置于自然之道、歸屬其中而順受其則：“刳心者，去其知識之私，而后可以入于自然之道也”[9]169；“刳心，去其私以入于自然也”[10]121。

天地及其道之洋洋乎大哉，儒家和莊子都一樣贊佩不已。但是，其間卻有著本質之別?！吨杏埂焚澟逄煺f：“大哉圣人之道！洋洋乎！發(fā)育萬物，峻極于天。優(yōu)優(yōu)大哉！禮儀三百，威儀三千。”(《中庸》第27章)在天和仁義(禮儀)生活之間，有圣人作為中介，如此中介本身跨越了仁義—政治之域與天地世界整體的界限，自身成為無限存在者，不但彌漫了天地，甚而至于消解了天地自身的無限性與自在性。這恰好就是莊子哲學堅決拒斥的，莊子認為仁義—政治之域是對天地萬物之自然的扭曲與背離，反對任何個別存在者尤其圣人僭越為天地之整體及其秩序，力圖保持天地整體及其秩序的自在性與自然性。這也就是《天地》篇突出“天地整體”而強調“刳心”的要義。

無為為之，不是“無心而為”；無為言之，不是“無心而言”[7]73。如此無心而為，無心而言的解釋，實質上是以虛妄的個體灑脫證成侵奪性言行，走向的是莊子哲學的反面。無為與無言，是就任何個體與其他萬物共存于同一個有序整體而言，即特定個體不能從自身有為于它物與天地整體及其秩序，且不能以一己個體性之言說將萬物與天地整體及其秩序概括盡凈。任何具體的行為與言說，都與特定個體內在的情識、利欲、觀念等相聯(lián)屬，而體現(xiàn)為悖于道—德之間油然通暢的成心之實現(xiàn)。以基于成心之言行束縛天地與萬物，反過來也束縛了自身。將天地與萬物從自身成心的束縛中釋放出去，也就是將自身從成心的束縛中釋放出來。如此，天作為自然之道，就與自身本真素樸之德暢然交通；天地整體及其萬物也在其自身自然而在，此即“無為為之之謂天，無為言之之謂德”。

基于無為無言，而任天地與萬物回到自身，天地與萬物的自遂其自身，就不是特定個體給予其外在之愛使然，而是“人自蒙其愛，物自蒙其利”[11]132——即擯除特定個體自圣自雄的責任、情懷等抱負(這種抱負以為沒有自己的擔當，天地整體與萬物都無法存在，或者沒有存在的價值與意義)，而是讓每一物自愛自利、自然而自遂。這就是“愛人利物之謂仁”。如此“讓每個人自愛自利”的“仁”，就不再是“因我之愛而使它者成人”的“仁”。

差異性與豐富性之不同萬物的呈現(xiàn)，是天地世界的本然之狀；每一物呈現(xiàn)為與眾不同之狀，這是每一物的本然。每一物之在其自身而與物相異，這是“不同”；而各自不同的萬物，又共處于一個天地整體之中，循同一個秩序，這是“同之”。使得不同之物能如其自身之不同而顯現(xiàn)自身，“同之”之天地整體及其秩序必須保持其自在性。在此意義上，每一物之與物不同的“異”，不能成為“同之”之“同”。進而，這個“個別物之異不能成為所有物之同”，成為所有物共同的規(guī)定性——否定任何個別物僭越而為自身之外的無數(shù)他物的共性，這才是真正的“同”。每一物之“一樣地”“相同地”保持自身之“與眾不同”而“共存在一個天地整體”，如此含蘊無邊的世界才是真正的大，而個別物之異僭越為同則是以小為大。讓所有物、每一物之異都能共同地實現(xiàn)，即是“不同同之之謂大”。

每一物都在與萬物共處天地之中的基礎上，各成自身而獨一無二。但是，個體自身之自成其異，一方面不能造成對于天地整體作為“共同生存境域”的損害，另一方面也不能妨礙無數(shù)他者自成其異的可能性。在某種意義上，各成其異是一種無言無名的生存論狀態(tài)，而非流俗聲名之域的夸夸其談。生存論上自成其異的生存者，在世俗意義上反倒是和光同塵而不僻異于世[注]王叔岷以崖異為僻異，參見《莊子校詮》，中華書局2007年版，第416頁。。但本真意義上的同，并非就是從世俗意義上理解的和光同塵。本真意義上的同，是以多樣性差異的普遍化實現(xiàn)為內容的。因此，崖異的意思，就是從無窮眾多之異中突兀地超升出來，某種特定的異成為突出而陵越他者之上的異。如此陵越之異，就會遮蔽天地整體自身，就會湮沒無數(shù)他者的差異性。所以，自成自身之獨一無二，必須以將自身回置于無數(shù)差異之中而存身整體世界的方式來加以實現(xiàn)為前提：“不立崖岸以自異，使萬物皆得游于其中而無所隔閡，是寬無不容也?！盵11]132實現(xiàn)并持守自身之異，卻不以自身之異占據(jù)天地整體而阻礙其他萬物也在此天地整體中實現(xiàn)其自身之異，此即是存在的厚實寬度——“行不崖異之謂寬”。

自成其異而又不礙它物之成其異，是寬，也是大。任何一個具體個體，其存在都是有限的，但不讓自身的有限畫地為牢而自限限他，又是個體有限性的克服而具有無限性傾向。當一個具體個體自悟自身之有限性時，他就在自己存身于天地之際持有任順它物之心：“任庶物之不同，順蒼生之為異，而群性咸得，故能富有天下也。”[2]234一切差異性畢現(xiàn)于天下，是天下富有差異性萬物；但任何個體所成之異，能自視其“異”為無數(shù)差異之“一”，而將自身置于與無窮多樣性差異共存的天地整體之中，則此個體在生存境界上就是“富有萬物”。

任何個別之物存在的法則，就在于如何持守其“德”。德既是一物之成其為自身的基礎，也是一物之開放自身的基礎。因此，存在之“紀”，就是要在“自持其德而成其為自身”與“開放其德以與天地大道相暢通”之間，處于一個合理之度，使得天地整體與自我相偕而存。

如此，德就在自我與世界兩方面取得其實現(xiàn)——一方面任何個體自我實現(xiàn)在天地之中，另一方面天地實現(xiàn)為無數(shù)個體自我的共同存在之中。世界和自我都在德的展開中實現(xiàn)自身，此即“德成之謂立”。

德在自我與天地兩方面的實現(xiàn)與挺立，有一個合理的尺度，此尺度就是作為秩序的道。天地整體有其序，天地整體及其秩序，就是道。“循于道”與“成德”相比較而言，一般主要就是“遵秩序”之意。在自我與天地整體的對舉實現(xiàn)中，在無數(shù)差異個體并存而在中，此“循于道”，就意味著道作為秩序是自在的普遍物，因為其自在，所以才是普遍的。只有當秩序本身是自在而普遍地被遵循時，一切自有其異之物以及天地整體，其自然自在，才能得到擔保。

在自在而普遍之道的制約下，有天地，有自我，有他人，有萬物，而且四者混而為一。在整體的含蘊下，在秩序的制約下，任一一物與他者都有著多種多樣的關系。在相互關系中，每一個體捍衛(wèi)整體的自然性，守護秩序的自在性，從而守護自身之為獨一無二，這是每一個體的存在之志。拒斥任一一物僭越為整體及其秩序，以避免其戕害任何個體自身之志；經(jīng)由保全天地整體及其秩序的自在普遍性而保持自身的存在之志不受它物挫壞，這才是存在的完全或完滿。

天、德、仁、大、寬、富、紀、立、備、完十個方面，實質上就是反復其說，歸根結底就是指向存在的完滿實現(xiàn)。而存在的完滿實現(xiàn)，可以歸結為兩方面，即一方面是自我之志的葆有，一方面是自在天地整體及其秩序的捍衛(wèi)。志作為心之所之，要求著“心能動地以廣袤和幽深作為自身的內容”，這既是一種生存論意義上力動的“立心”：“事心，猶立心也。言其立心之大也?！盵12]255也是一種認識論意義上靜觀的“大心”：“韜，藏也，包括萬事無遺，皆歸于心，此心之大，無外矣，故曰‘韜乎其事，心之大也’?！盵6]185

“沛乎其為萬物逝也”，意味著在有限個體主體自身存在的展開中，讓經(jīng)由自身的異在而自在之流暢然自行：“逝者，往也，‘逝者如斯’之逝也，萬物往來不窮，而吾與之為無窮，故曰沛乎其為萬物逝也?！盵6]184-185有限個體得以刳心而讓天地及其萬物回到自身的內在根據(jù)，就是在其自身之內“經(jīng)驗著體驗著領悟著”經(jīng)由自身的異己之流——某物流入我們，我們并不能以自身意識完全透視而明亮之，它保持其無以明之的幽暗深邃，而又流出我們；如此“流入與流出”的莫名而無知的體驗，使得我們不但要釋放天地整體以及萬物，還要釋放我們自身。唯有釋放我們自身出離于狹隘而沾沾自喜的仁義—政治覺悟之域，天地整體及其秩序乃至于萬物，才能真正被釋放出我們的“拘禁”而回到其自身，即“任萬物之自往”[7]274。從詮釋學的角度說，異在性他者的經(jīng)驗總是自我理解的本質性內容：“不可支配的他者，即外在于我們的東西是這種自我理解不可去除的本質。我們在永遠更新的經(jīng)驗中對某個他者和許多他者所獲得的自我理解……在某種本質的意義上說總是不可理解的?！盵1]694

如果天地整體及其秩序的自在普遍性得到了捍衛(wèi)，每一物與所有物便皆在其自身，而非“為我所占有”。以我占有物的方式來顯現(xiàn)物的存在，則“在我”狀態(tài)的喪失，就會被理解為“某物丟失了”。實質上，有序的天地整體中，從來沒有任何一物喪失自身；物之喪失自身，不但不是無人占有它，毋寧說，正是因為人以占有而屬我的方式對待物，物才會喪失自身。人因求長生而悲短命，以富貴為榮而以窮困為恥，就占有金銀、珠寶作為貨財，以彰顯人之富貴，這就是人“占有”天地整體及其中萬物的體現(xiàn)；而人對天地和萬物的占有，反過來使得天地與萬物以扭曲的方式占有了人；占有天地萬物使得天地萬物喪失了自身，天地萬物對人的占有，也使得人喪失了自身。把天地整體及其萬物從人的“占有”中解放出來，從而也就是將人從天地及其萬物對人的“占有”中釋放出來。如此，金銀回到山脈，珠寶回到深淵，如此逸出人類因于欲望而有的“占有”，金銀珠寶永遠存在于天地整體之中在其自身，不再喪失自身。天地整體及其萬物的解放，也就是人自身的自我解放。

如此對于天地、對于萬物和自身的釋放，就是“不拘一世之利以為己私分，不以王天下為己處顯”?！安痪幸皇乐詾榧核椒帧奔床荒茏屓我粋€體膨脹其“我”，占有天地及其間的萬物，視之為一己私有之物，“私分，猶言私有也”[13]250，從而讓天地及其萬物回到其自身，由此而讓無數(shù)他者獲得共同存身天地世界的可能性：“一世之利與一世共之，不拘以為我之私分?！盵6]186天下作為整體，它不為其中的任何個別物所占有或擁有，它以此“無”主屬性而“利”天下本身及其萬物之自遂其身。倘若天下為特定個體所占有而喪失其自在性，則天下便不復為萬物乃至每一物之自遂其自身之所。因此，從根本上看，莊子拒斥著以“有利于自身”的眼光看待天下；唯有任何個體不以利于自身的方式囚禁天下，天下乃成為天下自身，天下才成為天下萬物之天下。

人類現(xiàn)實生存不可缺乏政治，但政治的核心，即權力的占有者，不能因其作為掌握權柄之王，而自以為天下及其萬物歸屬于自身，以自身占有或擁有天下及其萬物，而“以湮沒天下及其萬物的方式閃耀自身”。這就是“不以王天下為己處顯”。在某種意義上，如何讓掌有權柄之王成為天下及其萬物自顯其明的保障，而非成為遮蔽、湮滅天下及其萬物之自性的盜賊，這是政治哲學的一個基本主題。

任何個體，尤其掌握權柄的治國者，不能以湮沒他物以及天地整體的方式顯現(xiàn)自身。當且僅當每一物不以耀眼奪目的方式湮滅他物和天地世界整體之際，他物和天地整體才能自得其明，且如其自身而顯現(xiàn)。此即“不顯則明”[注]郭象注說：“不顯則默而已。”(《南華真經(jīng)注疏》，第235頁)這表明，郭象所注本是“不顯則明”，而非“顯則明”。王叔岷說：“竊疑‘顯則明’三字，乃郭注誤入正文者。蓋郭注本作‘顯則明，不顯則默而已?！啬恢仫@也?！f物一府，死生同狀?！诵镂摇⑺郎x，非顯明之義也。”(《莊子校詮》上冊，中華書局2007年版，第418頁)林疑獨注：“不顯，則闇然而日章也。”(《莊子義海纂微》，華東師范大學出版社2014年版，第372頁)。

由此，多樣性的萬物作為萬有不同就存在于同一個天地整體之中，此即“萬物一府”，萬物而處于一府，此府即是作為“天府”[5]102的天地整體。天府，是天地整體及其萬物的解放。

天地及其萬物的解放，同時也就是每一物之自我的解放，亦即從死生分別或樂生哀死中解放出來，而抵達“死生同狀”，即“同于天”[5]102，亦即同于自然——同于“每一物之自在其自身”。換句話說，就是“每一物之在其自身”是“天下每一物或所有物之同”，如此之同，是“玄同”，即“同于玄”[5]102。人與人之間的存在都是各成其自身之異，但如此各成其異，卻是自然之大同：“于人見異，觀于天則幾無不同也?！盵5]102

“刳心”作為一種政治—生存論工夫，表面上是對于自我的消解。實質上，刳心是對于天地整體與自我的雙重建立：“心雖刳也，刳其取定之心，而必有存焉者存，‘見曉’、‘聞和’，‘官天地’，‘俯萬物’，而人莫之測?！盵14]89-90

《天地》篇在此之后，除卻“泰初有無”一段進一步從抽象論說上闡明開篇的兩重持守外，其余大多是以“寓言”從各個側面喻示兩重持守的道家生存論。實質上，如此兩重持守的生存論道理，貫穿于整個《莊子》文本之中，不過在《天地》篇開篇得到一個較為主題化的彰顯而已。