涼山彝族的宗教世俗化

巫　達(dá)

(中央民族大學(xué)民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，北京100081)

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涼山彝族的宗教世俗化

巫達(dá)

(中央民族大學(xué)民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，北京100081)

宗教世俗化表現(xiàn)在宗教從神秘或神圣變?yōu)楦淤N近日常生活的“庸俗化”，宗教活動越來越貼近現(xiàn)實(shí)，也即從“出世”轉(zhuǎn)換為“入世”。在現(xiàn)代化過程中，和其他眾多的宗教文化一樣，涼山彝族的宗教文化也不可避免地發(fā)生了世俗化。涼山彝族宗教文化的世俗化過程，即是涼山彝族文化變遷的過程?；谌祟悓W(xué)的田野調(diào)查和文獻(xiàn)資料，探討涼山彝族宗教文化世俗化及其與文化變遷之間的關(guān)聯(lián)。

彝族；宗教世俗化；文化變遷；宗教人類學(xué)

一、引　言

從人類學(xué)的角度看，宗教是一種文化。我們在討論宗教的時候，是將其視作一種文化形式，而不是宗教學(xué)或神學(xué)所討論的“宗教”。宗教作為文化，很容易被視作“實(shí)體”，包括物質(zhì)實(shí)體(physical substance)和精神實(shí)體(mental substance)。把宗教視作實(shí)體的時候，人們會把宗教與某些信教群體捆綁在一起，出現(xiàn)“某某族是信仰某某教的，不信某某教的就不是某某族”這樣的刻板印象。這不利于我們很好地了解人類社會組織，以及人類知識的生產(chǎn)過程。美國人類學(xué)家阿爾弗雷德·克虜伯(Alfred Kroeber)所提出的“超有機(jī)”(Superorganic)一詞很好地捕捉到了這種實(shí)體化的兩面[1](17)。美國人類學(xué)家阿君·阿帕杜萊(Ajun Apadulai)指出：“若將文化這一名詞看作一種精神實(shí)體，則它似乎偏愛那些不顧現(xiàn)實(shí)——知識的不平等、生活方式與聲望的不同——的分享、贊同和關(guān)聯(lián)，也阻止著我們關(guān)注被邊緣化、被支配群體的世界觀與能動性。若將文化看作一種物質(zhì)實(shí)體，它又帶著各種生物學(xué)主義的味道——包括種族在內(nèi)，而我們肯定已不再將其歸入科學(xué)范疇了。……過去數(shù)十年里(特別在美國人類學(xué)界)，學(xué)者們力求繞開實(shí)體化的困擾；他們將文化很大程度上視為一種語言學(xué)形式(主要以索緒爾的結(jié)構(gòu)主義觀點(diǎn)來解釋)，卻也只能部分避開這一問題?！盵1](16～17)本文在討論彝族宗教世俗化及彝族文化變遷的時候，所采取的辦法正是“力求繞開實(shí)體化的困擾”，是將宗教視作跟語言一樣可以結(jié)構(gòu)化處理和分析的“文化”。正如索緒爾用結(jié)構(gòu)語言學(xué)分析語言那樣，我們從結(jié)構(gòu)論的視角分析宗教。

關(guān)于“宗教世俗化”的概念，學(xué)界認(rèn)為是指：(1)宗教的衰落；(2)宗教影響的減弱；(3)宗教出現(xiàn)多元的并存或分裂；(4)宗教從其他社會制度中分化分離出來；(5)宗教跟周圍社會文化的張力降低；(6)宗教從神圣轉(zhuǎn)變?yōu)橛顾祝?7)宗教從出世轉(zhuǎn)變?yōu)槿胧?。前五種是“世俗化”這個詞在國際學(xué)術(shù)界中原有的含義，后兩種是中國語境中出現(xiàn)的特別含義[2]。宗教的世俗化過程，是一個文化變遷的過程，是促使文化多樣性形成和發(fā)展的動力之一。

彝族的宗教文化正經(jīng)歷上述世俗化變遷過程：在長期的彝漢族群互動中，彝族宗教持續(xù)經(jīng)歷世俗化過程。傳統(tǒng)上神秘莫測的神圣宗教教義逐漸成為通俗易懂的甚至是庸俗的說辭。宗教文化的世俗化進(jìn)程是文化變遷的表現(xiàn)形式之一，是當(dāng)今世界宗教文化總會面臨的普遍現(xiàn)象。本文材料來自本人親身體會和近20年在四川省涼山彝族自治州的田野調(diào)查和參與觀察。

二、涼山彝族的傳統(tǒng)宗教信仰

涼山彝族是指自稱“諾蘇”的彝族，有250多萬人口*根據(jù)四川省涼山州統(tǒng)計局“涼山州2010年第六次全國人口普查主要數(shù)據(jù)公報”，全州常住人口中，漢族人口為2 155 357人，占47.55%；彝族人口為2 226 755人，占49.13%。以上估計人數(shù)是涼山彝族人口加上其他地區(qū)的人口。，主要分布在四川省涼山彝族自治州、攀枝花市、樂山市、甘孜藏族自治州，以及宜賓等地區(qū)。云南省寧蒗彝族自治縣等地稱為“小涼山”，那里的彝族也屬于涼山彝族。涼山彝族有強(qiáng)烈的鬼神觀念和完整的信仰體系；有兩種專職的神職人員：畢摩(bi mo)和蘇尼(su ni)。蘇尼通過附身于其上的阿薩神(wa sa)驅(qū)趕鬼怪來“治病救人”。蘇尼的“蘇”是“人”的意思，包括男人和女人，因此常常畢摩、蘇尼連著說。但如果細(xì)分，蘇尼主要是指男性蘇尼，因?yàn)榕蕴K尼有專稱“嫫尼”*“嫫尼”的“嫫”是女性的意思。。畢摩則是用經(jīng)書和儀式來驅(qū)趕害人致病的鬼神污穢。畢摩沒有阿薩神，成為畢摩，必須經(jīng)過學(xué)習(xí)苦練才能修成。雖然彝族民間故事說古代有女性學(xué)畢摩的，但目前來看，畢摩的傳承是傳男不傳女，沒有女性畢摩。另外，畢摩還有姓氏和等級的區(qū)別。有些姓氏專門從事畢摩事業(yè)，俗稱“畢摩世家”，例如“吉克”“沙馬”等姓氏。在彝族內(nèi)部的“諾”*涼山彝族在民主改革前有諾、曲諾、阿加、呷西四個等級。民主改革之后，作為“奴隸”等級的阿加和呷西消失了，但諾和曲諾的等級差異仍然存在。說明諾和曲諾的差異不是階級差異，而是等級差異。諾和曲諾通常被譯作“黑彝”“白彝”，筆者認(rèn)為不妥，建議直接采用音譯方式。參見拙著《社會變遷與文化認(rèn)同：涼山彝族的個案研究》一書。等級的人，多數(shù)不以畢摩為職業(yè)。在甘洛縣土司統(tǒng)治區(qū)域，僅有一家“諾”從事畢摩職業(yè)，是上、下土司*上、下土司的官邸在今甘洛縣田壩鎮(zhèn)，田壩河上游的嶺光電土司稱為“上土司”，下游的嶺邦正土司稱為“下土司”。指定的畢摩職業(yè)從業(yè)者。關(guān)于彝族的傳統(tǒng)宗教信仰，彝族民眾對于鬼神的迷信程度，我們可從彝族“末代土司”、知名教育家?guī)X光電先生(1913～1989)*嶺光電于1937年3月利用其土司官邸和私人住宅，創(chuàng)辦私立斯補(bǔ)邊民小學(xué)，自任校長。1937～1950年間共培養(yǎng)了小學(xué)、中學(xué)、?？浦R分子200余名。其中許多學(xué)生后來成為涼山彝族自治州的高級干部和建設(shè)骨干。的回憶錄中體會當(dāng)時彝族社會對于鬼神觀念和宗教信仰的虔誠程度。

仁民*仁民，人名，全名嶺仁民。掌印學(xué)漢族時，破天荒地將一個所謂有罪的人斬首了——這是彝族人從沒干過的事(彝族的死刑，一般是讓其上吊、跳巖、投水、服毒等)，人們同情那個死者。就這樣人們無形中希望維翰*維翰，人名，全名嶺維翰。和那個被斬首的冤魂能變?yōu)楣砘貋韴蟪?，于是乎謠言四起，說他們都變成了鬼，一個鬼手握長刀，到處害人；一個無首鬼打著跟斗找人報仇，蘇尼、畢摩也煞有介事地跟著附和，說他們在做法事時也看見了這兩個鬼。這樣一說，人們更加恐懼，附近的人病了，都說是他們在作祟，請?zhí)K尼、畢摩來咒他們、送他們、祭他們，直到解放，這些話還有人在說[3](6)。

“虎豹不重臨，土司不二餐”。百姓招待土司只招待一頓，殺牲后吃不完的肉留著自己吃。最擾人的是土司家中有病人時，避鬼怪躲到百姓家，要百姓拿豬羊來祭送鬼神。名為送鬼神，實(shí)際是受招待。有一條規(guī)矩是：不論用多大的牲畜來祭送鬼神，牲畜肉必須一頓吃完，鍋里剩點(diǎn)湯也要舀起來潑到門外，邊潑邊念：“沒有肉了，沒有湯了，一點(diǎn)也不剩了！”認(rèn)為還剩有東西，鬼神妖怪就會戀著不走，使病情加重[3](17)。

長期以來，國內(nèi)一些學(xué)者受“社會進(jìn)化論”思想的影響，往往把宗教看作“物質(zhì)實(shí)體”或“精神實(shí)體”，把宗教當(dāng)作可以量化的實(shí)體，稱彝族宗教為“原始宗教”或者“民間信仰”。實(shí)際上，彝族的畢摩和蘇尼所代表的信仰文化左右了彝族人的精神生活，人們很虔誠地履行信徒所應(yīng)該做的。不應(yīng)把覆蓋整個民族社會文化生活的宗教信仰當(dāng)作原始的、愚昧的和落后的“實(shí)體”來看待。本文把涼山彝族的信仰文化稱為宗教，是為了方便我們采取結(jié)構(gòu)化的視角去分析和理解其變化和發(fā)展規(guī)律。只有這樣，對涼山彝族宗教世俗化的考察和多宗教文化的比較工作才能得以實(shí)踐和實(shí)施。

三、涼山彝族宗教世俗化個案

筆者親身經(jīng)歷了彝族宗教世俗化和文化變遷的過程。從小在彝族地區(qū)長大，至今我很清楚地記得，在我7歲上小學(xué)之前是聽不懂漢語的。那時候上學(xué)雖然還沒有現(xiàn)在所說的彝漢雙語教學(xué)的提法，但我們的老師是采用雙語來教我們的。當(dāng)時老師在黑板上寫一個漢字，注上漢語拼音，然后用彝語解釋它的意思。我在語言方面體驗(yàn)到彝族語言受國家政策的影響較大。我從小上漢語學(xué)校，直到15歲左右，在初三的時候?qū)W校開始增設(shè)夜校，讓我們彝族學(xué)生自愿學(xué)習(xí)彝文。由于是母語教學(xué)，我們很有興趣，學(xué)得很愉快，讓我感受到母語教學(xué)的樂趣。學(xué)校增設(shè)彝文夜校的背景是1980年國務(wù)院批準(zhǔn)了《彝文規(guī)范方案》，是國家充分保障民族區(qū)域自治地區(qū)語言文字的具體體現(xiàn)。

在宗教方面，我也有很深的印象和體驗(yàn)，感受到彝族畢摩和蘇尼的宗教活動從被壓制到后來的較為開放，再到現(xiàn)在的宗教活動充分自由?！爱吥Α痹诠P者小時候的印象里是“壞人”的代名詞，是經(jīng)常被民兵抓來辦學(xué)習(xí)班的人。筆者的父親當(dāng)時是公社的黨委書記，在我的記憶里還清楚地記得，我家經(jīng)常堆著收繳回來的畢摩的經(jīng)書和蘇尼的神鼓。平時我們經(jīng)常在河邊或溝邊見到寫了彝文的木板，那是畢摩念經(jīng)后寫了咒語的“神板”。我們對那些木板是不敢接近的，因?yàn)榇笕藗兏嬲]我們那是不潔的，如果碰了那木板，就會被鬼纏上，把鬼帶回家，從而生病。

然而，過了20多年，1999年的一天，筆者看到在甘洛縣城的街邊，有幾個畢摩專門坐在那里擺攤算卦，其中一個畢摩，我小時候就認(rèn)識。我在他攤邊的小賣部給他買了一盒煙，并打了半斤白酒倒在他的大口盅里，算是見面禮，然后坐在他旁邊，看他給別人占卜。他的“生意”不錯，每算一卦，翻書把內(nèi)容解釋給來算卦的人，收費(fèi)2元。我坐了1個多小時，看到他給3個人算卦，收入6元，重要的是他面前擺滿了別人送給他的煙，包括我買的那盒。別人送給他的煙，他是不會收進(jìn)腰包的，而是放在地上。他不時給周圍圍觀的人發(fā)煙，邊發(fā)煙邊介紹說這是某某買的煙。那口盅里的酒一喝完，馬上就有人給他買來續(xù)上，不會空著。他喝得很少，基本上是每次有人敬他的時候禮貌性地抿一小口，然后總說：“畢摩不能喝多，喝多了一會兒不能算卦了”。這種大家對他所表現(xiàn)出來的尊敬，我覺得比收了6元錢還令人滿足。我在給他照相的時候，旁邊一個畢摩主動上來跟我“商量”，說他因胃病做過手術(shù)，身體很弱，不知道還能活多長時間，能不能讓我給他照一張相片留作紀(jì)念。我答應(yīng)給他拍照，問他的年齡，他告訴我屬馬，33歲，看他說那話很認(rèn)真，我自己也感覺有些傷感。我沒有忘記當(dāng)天參與觀察和訪談的主題——彝族關(guān)于靈魂和鬼神的觀念。于是問他的病是不是鬼鬧的，他很肯定地說是鬼鬧的。我問他畢摩是攆鬼的，為什么不把鬼攆走？他無奈地?fù)u了搖頭，說：“畢摩可以為別人驅(qū)鬼避災(zāi)，可是不能為自己避災(zāi)。畢摩在給別人做‘迷信’驅(qū)鬼的時候，可能得罪了太多鬼怪，所以，不能避免被鬼作祟，很多畢摩最后是生病死亡的”。這里的“迷信”一詞是直接從漢語里借入彝語的，沒有任何貶義。在甘洛縣，你可能會聽到一個人說“我昨天做了一個不好的夢，今天需要請畢摩來做個‘迷信’”或“我家里今年做了很多‘迷信’，花了很多錢”。不過，說這類話的人，多半是會說漢語的彝族干部，以及臨近縣城的彝族。

時隔40多年后，在涼山彝族地區(qū)畢摩走上街頭擺攤的現(xiàn)象已非常普遍。在甘洛縣，許多畢摩在縣城附近租房，以方便到縣城及縣城附近的彝族家里去做“迷信”。2015年，筆者采訪了一位畢摩，他家以前在距縣城36公里的吉米鎮(zhèn)的山上，后來在距縣城5公里的普昌鎮(zhèn)買了房，把家搬到了山下。由于他名氣較大，普昌鎮(zhèn)附近乃至縣城的很多彝族人都請他去做法事。為了方便，他干脆在縣城郊區(qū)租了房，全家人搬到縣城。筆者問他平時沒人請的時候做什么，他說基本上每天都有人請，晚上很少在家里。白天如果沒有事，他會在街邊擺一個地攤，面前放一卷彝文經(jīng)書，專門給人算命。在經(jīng)濟(jì)收入方面，他認(rèn)為畢摩念經(jīng)驅(qū)鬼或算命都不應(yīng)該主動索要錢財，而是由事主隨意給。有些人家里富裕，出手大方，每場念經(jīng)給200元左右。有些人家里不富裕，也至少給100元。算命的收入從20元到50元不等。經(jīng)濟(jì)收入方面遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于在農(nóng)村務(wù)農(nóng)。涼山州府西昌城區(qū)濱河路一帶，每天聚集數(shù)十名畢摩和蘇尼。據(jù)涼山州民族研究所羅布合機(jī)調(diào)查統(tǒng)計，2015年7月，西昌濱河路一帶共有54名畢摩和蘇尼，其中畢摩23人，蘇尼和嫫尼31人(蘇尼12人，嫫尼19人)。他們分別來自涼山州的昭覺、美姑、雷波、普格、布拖、金陽、喜德、鹽源、德昌、冕寧和西昌市等縣市[4](149)。在西昌找畢摩、蘇尼的花費(fèi)，和甘洛縣城差不多。例如，在西昌找蘇尼或嫫尼須送5斤白酒，雞蛋卜自帶一個雞蛋，占卜費(fèi)用每次60元。如果用法鼓給病人擊鼓“治療”，每次須支付400元。蘇尼或嫫尼的收入平均每月2萬元左右[4](150)。顯然，西昌畢摩和蘇尼的報酬已市場化，付費(fèi)已相對穩(wěn)定。

傳統(tǒng)上，畢摩視經(jīng)書為有神靈保護(hù)之物，除畢摩本人外，不能隨便示人。正如羅布合機(jī)所介紹的，“彝族人認(rèn)為人生病與鬼有關(guān)，要用雞、豬、羊做犧牲，請畢摩、蘇尼咒鬼治病，畢摩和‘阿薩’神附身的蘇尼，是溝通神、鬼、人的使者，是神的化身和代言人。畢摩經(jīng)書、法具*此處有些重復(fù)，一般認(rèn)為畢摩器具包括神簽筒、神扇、網(wǎng)兜、法帽、法鈴等。、法帽、法器和蘇尼的鼓都被認(rèn)為是神圣的，一般人不能隨便接觸。畢摩、蘇尼也要妥善保管并在過年過節(jié)或祭祀時才用”[4](149)。畢摩之間交流需要相互借閱經(jīng)書的時候，必須用酒向經(jīng)書的神靈祭祀方可拿出來看。由于這個原因，彝文經(jīng)書的版本差異很大，同樣是名稱相同的驅(qū)鬼避邪的經(jīng)書，不同畢摩的經(jīng)文出入很大。而現(xiàn)在，畢摩把經(jīng)書放在街邊擺攤算命，這完全違背了畢摩經(jīng)書的神圣性和神秘性。這種現(xiàn)象在涼山州府西昌也普遍存在。羅布合機(jī)寫道：“畢摩《食人經(jīng)》《狐貍經(jīng)》*《狐貍精》，當(dāng)指《狐血經(jīng)》，彝語叫《阿局蘇木里特衣》。《烏撒拉者》*彝文經(jīng)書名，內(nèi)容是關(guān)于追還苦債的?！稜杺柊⒛尽?彝文經(jīng)書名，全名《爾偉爾阿木特依》，意為“女妖詛咒經(jīng)”，專門詛咒女妖的經(jīng)書，“特依”是經(jīng)書的意思。等經(jīng)書是咒人經(jīng)，要單獨(dú)珍藏，平時不得輕易觸動，到特殊時才取來使用。但是一位布拖籍畢摩在濱河路擺著一卷日曬雨淋、破爛不堪、字跡淡化，并用透明膠貼著的咒人經(jīng)《食人經(jīng)》，嚴(yán)格來說，這位畢摩連起碼的畢摩常識“咒人經(jīng)要單獨(dú)珍藏”都不懂，坐在那里的其他畢摩也是法帽、法器、經(jīng)書隨便亂丟，一點(diǎn)都不嚴(yán)肅。畢摩念經(jīng)，蘇尼打鼓，必須要有雞、豬、羊做犧牲，但現(xiàn)在的西昌濱河路畢摩、蘇尼不要雞、豬、羊，也可以隨便做畢念咒，空畢*“畢”在這里是動詞，“畢”是念誦經(jīng)文的動作?！翱债叀敝冈跊]有犧牲的情況下僅僅讀經(jīng)書或其他儀式。、空尼*“尼”是動詞，是蘇尼擊鼓做法事的動作?！翱漳帷敝冈跊]有犧牲的情況下只做“尼”的動作和儀式。。畢尼文化大變化了?！盵4](149～150)

筆者訪談一些彝族老人，看他們對畢摩在街邊擺攤的看法。絕大多數(shù)老人對這種現(xiàn)象持否定的態(tài)度。其中一位老人說：“經(jīng)書是有神靈的，不能隨便拿給別人看。既然可以擺在街邊，說明這些經(jīng)書已沒有神靈保護(hù)。我是不會去請這樣的畢摩算命或念經(jīng)的?！绷_布合機(jī)撰文認(rèn)為，現(xiàn)在“學(xué)習(xí)畢摩的人越來越少”，“城市轉(zhuǎn)移中充斥許多不正規(guī)的畢摩”，提出“市場化過程中要保持畢摩、蘇尼的神性”[4](148～151)。他總結(jié)說，“彝族人對畢摩十分尊重，彝族人認(rèn)為畢摩、蘇尼是神圣的。但是現(xiàn)在坐在街上算命占卜的所謂畢摩、蘇尼重利而踐踏自己的職業(yè)道德，簡直是給畢摩、蘇尼污名化，影響不好，大家應(yīng)該公開給予譴責(zé)”[4](151)?？梢钥闯?，羅布合機(jī)熱愛本民族傳統(tǒng)宗教文化，希望畢摩、蘇尼傳承和發(fā)揚(yáng)彝族傳統(tǒng)文化。同時，他從另一方面向我們展示了彝族宗教世俗化過程及文化變遷現(xiàn)象。一位在街邊擺攤的畢摩說：“漢族算命的可以在街邊擺攤，面前可以放算命的書，那么，畢摩經(jīng)書為什么不能擺呢？”據(jù)了解，一些在街邊擺攤算命的畢摩甚至找到當(dāng)?shù)孛褡遄诮淌聞?wù)機(jī)構(gòu)反映，要求由政府統(tǒng)一培訓(xùn)他們，并統(tǒng)一發(fā)給“畢摩證書”。因?yàn)樗麄冋J(rèn)為漢族在街邊擺攤算命，城管不會驅(qū)散，而畢摩把彝文經(jīng)書放在街邊擺攤算命，有時會被城管驅(qū)散。如果有政府的“畢摩證書”，城管自然就不會驅(qū)散他們了。這些畢摩的解釋道出了本文的觀點(diǎn)，即在街邊擺攤的畢摩和蘇尼受到漢族觀念的影響，彝漢族群互動和文化交流促使彝族宗教世俗化。

四、余　論

筆者在四川省涼山彝族自治州甘洛縣檔案局查到一份署名“云南民族調(diào)查組呷洛(甘洛)小組”的調(diào)查報告，題目是“呷洛縣田壩地區(qū)的民族關(guān)系”，從中可以看出甘洛縣田壩地區(qū)族群成分的復(fù)雜。

(呷洛縣)田壩地區(qū)最早的居民是番族(有的彝族說最早是黑彝，接著是番族，然后是白彝，但經(jīng)以后多方了解，最早是番族，彝族遷入后，番族遷到石棉、瀘定一帶去了)，接著遷到田壩地區(qū)的是彝族(據(jù)彝族老人講，黑彝比白彝遷去早，白彝遷去早的有十六、十七代，一般是十二、十三代，晚的只有幾代)，漢族遷到田壩地區(qū)較晚。據(jù)我們了解，早的有八、九代，五、六代的較多，晚的只有二、三代。在漢族遷入以前(甚至在漢族開始遷入以后，即六、七代人以前)雖然有番族和彝族人民在這里勞動生產(chǎn)，繁衍生息，但田壩地區(qū)仍然到處都是荒山老林、絲茅草坪和濫壩。到漢族陸續(xù)遷入后，勞動力逐漸加多，更重要的是帶入了較為先進(jìn)的生產(chǎn)工具和技術(shù)。[5]

這個調(diào)查報告可從側(cè)面解釋為什么彝族宗教文化迅速世俗化。涼山彝族宗教世俗化的重要原因就是族群互動和文化交流的加強(qiáng)。筆者曾在一些論述中提出“彝漢族群互動促使彝族文化變遷的觀點(diǎn)”[6][7][8]。由于漢族人口的增加，在漢族文化的強(qiáng)勢影響下，彝族人為了適應(yīng)新的族群互動局面，在宗教文化上進(jìn)行了相應(yīng)的調(diào)整。他們在不斷吸收漢族的宗教文化觀念的同時，促進(jìn)了其傳統(tǒng)宗教文化的世俗化。從這個角度看，涼山彝族宗教信仰的世俗化過程，以及涼山彝族文化的變遷過程，是一種現(xiàn)代化的過程。美國人類學(xué)家盧克·拉斯特(Luke Lassiter)指出：“信仰超自然并與超自然有密切關(guān)系，用一個詞來說，就是宗教，這是人類社會中普遍存在的一種現(xiàn)象；但是，就像其他一切具有文化性的事物一樣，宗教實(shí)際上也是極其變化多樣的?！盵9](194)對宗教文化異同的比較研究，探求人類本性和文化的普遍化規(guī)律，對文化多樣性進(jìn)行研究，構(gòu)成當(dāng)今人類學(xué)的重要研究任務(wù)。本研究的現(xiàn)實(shí)意義在于可幫助人們理解彝族宗教世俗化及其文化變遷的常態(tài)性和不可逆轉(zhuǎn)性。充分理解宗教世俗化，可以為制定民族區(qū)域自治地區(qū)的民族文化政策提供參考。

[1][美]阿爾君·阿帕杜萊.消散的現(xiàn)代性:全球化的文化維度[M].上海：上海三聯(lián)書店，2012.

[2][美]楊鳳崗.少林寺世俗化了嗎[J].河南社會科學(xué),2007(3).

[3]嶺光電.憶往昔：一個彝族土司的自述[M].昆明：云南人民出版社，1988.

[4]羅布合機(jī).西昌城區(qū)畢摩和蘇尼活動現(xiàn)狀調(diào)查[J].涼山民族研究，2015(年刊).

[5]云南民族調(diào)查組呷洛小組.呷洛縣田壩地區(qū)的民族關(guān)系[R].甘洛縣檔案局存，全宗號18號，目錄號1號，案卷號81號，1960.

[6]巫達(dá).社會變遷與文化認(rèn)同：涼山彝族的個案研究[M].上海：學(xué)林出版社，2008.

[7]巫達(dá).族群互動與生存性智慧：以涼山彝族為例[J].西北民族研究,2011(4).

[8]巫達(dá).移民與族群飲食：以四川省涼山地區(qū)彝漢兩族為例[J].[臺灣]中國飲食文化,2012(2).

[9][美]盧克·拉斯特.人類學(xué)的邀請[M].北京：北京大學(xué)出版社，2008.

【責(zé)任編輯馮雪紅】

2016-07-06

教育部人文社會科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目“民族區(qū)域自治制度與國家安全、治理體系和能力現(xiàn)代化與中國軟實(shí)力研究”(14JJD850004)

巫達(dá)(1967-)，男(彝族)，四川甘洛人，中央民族大學(xué)民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院教授，博士，博士生導(dǎo)師，主要從事人類學(xué)的族群研究、彝族研究、藏族爾蘇人研究。

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1674-6627(2016)05-0079-05