傳統(tǒng)人類學(xué)發(fā)展理念述論

朱凌飛，高孟然

(云南大學(xué)西南邊疆少數(shù)民族研究中心，云南昆明650091)

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傳統(tǒng)人類學(xué)發(fā)展理念述論

朱凌飛，高孟然

(云南大學(xué)西南邊疆少數(shù)民族研究中心，云南昆明650091)

發(fā)展既是人類學(xué)研究的重要主題，又是當(dāng)代人類學(xué)“回歸傳統(tǒng)”轉(zhuǎn)向的引線。在人類學(xué)的研究傳統(tǒng)中，諸如進(jìn)化學(xué)派、傳播學(xué)派、新進(jìn)化學(xué)派、年鑒學(xué)派、功能學(xué)派、歷史特殊論學(xué)派等理論流派都對發(fā)展理論進(jìn)行過相關(guān)的闡述，使主要用于表達(dá)“經(jīng)濟(jì)增長”的“發(fā)展”概念賦予了人文的視角和多樣性的特征，推動(dòng)了不同社會群體對發(fā)展理念更為整體和綜合的認(rèn)識。而對文化人類學(xué)不同流派關(guān)于發(fā)展理念觀點(diǎn)的回顧和反思，不僅對推動(dòng)人類學(xué)發(fā)展問題的研究具有一定的學(xué)科價(jià)值，而且對當(dāng)前中國社會的全面發(fā)展也具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

發(fā)展；人類學(xué)；傳統(tǒng)理論學(xué)派；反思

文化人類學(xué)誕生之初，即確立了研究人類文化的起源、發(fā)展、變遷規(guī)律及其性質(zhì)的學(xué)科宗旨，并因不同的學(xué)術(shù)視野而派生了諸理論流派，對人、社會、文化的發(fā)展形成了既相承又各異的解釋路徑，為增進(jìn)人類對自身的認(rèn)知做出了重要的貢獻(xiàn)，具有強(qiáng)烈的實(shí)踐意義及濃厚的時(shí)代背景。伴隨著20世紀(jì)60年代人文社科領(lǐng)域漸起的后現(xiàn)代主義風(fēng)潮，人類學(xué)領(lǐng)域迅速走向了“解構(gòu)”與“批判”。然而，解構(gòu)的一大窠臼常為“破而不立”，傳統(tǒng)的理念被消解后，新的話語遲遲未能得到明確的表述。隨著學(xué)者們的努力，一個(gè)方向似乎逐漸明朗，被表述為“實(shí)踐(practice)”“行動(dòng)(action)”“參與(participate)”和“應(yīng)用(praxis)”[1]。今天，學(xué)者們傾向于重新回歸傳統(tǒng)，吸收反思的成果，“完善自身關(guān)于人群、文化、民族志、認(rèn)識論、科學(xué)，以及人類發(fā)展的觀念，通過外在于或?qū)购髮?shí)證主義、相對主義，以及后現(xiàn)代的質(zhì)疑話語，將老的研究傳統(tǒng)融入我們新的研究實(shí)踐中”[2](127～151)。人類學(xué)寄望于通過對發(fā)展的研究，吸收學(xué)科傳統(tǒng)的精髓，并以新的理論和方法加以改進(jìn)，邁向新的階段。于此而言，發(fā)展既是當(dāng)今人類學(xué)研究的重要主題，又是其“回歸傳統(tǒng)”的引線。因而，深入理解傳統(tǒng)人類學(xué)諸理論流派對發(fā)展的基本理念，既是用老傳統(tǒng)做新研究的必要基礎(chǔ)，也是在新問題中反思老傳統(tǒng)的必由路徑。

一、古典進(jìn)化論視域下的發(fā)展

哈維1651年發(fā)表其劃時(shí)代的作品《動(dòng)物生育學(xué)》，革新了亞里士多德以生育方式對生物進(jìn)化進(jìn)行分類的原則，創(chuàng)制了細(xì)胞生成原則[3](4)。馮·貝爾之后導(dǎo)入胚胎學(xué)的新概念，被達(dá)爾文和斯賓塞所吸收，分別在其生物學(xué)理論和社會哲學(xué)的創(chuàng)立中起了確實(shí)的作用，使人類與自然的發(fā)展理念被最終確立下來，認(rèn)為無論是自然還是人類社會的演化，均為由簡單到復(fù)雜的漸進(jìn)過程，增長即意味著發(fā)展。

進(jìn)化思想為人類學(xué)學(xué)科的誕生提供了理論原點(diǎn)。在人類學(xué)的奠基人之一泰勒看來，人都具有一樣的智慧與品德，目前發(fā)展?fàn)顟B(tài)不同，是由于各自處在歷史的不同階段。因此在研究中，我們可以利用所謂“殘存法”通過現(xiàn)時(shí)之物推演過去，“儀式、習(xí)俗、觀點(diǎn)等從一個(gè)初級文化階段轉(zhuǎn)移到另一個(gè)較晚的階段，它們是初級文化階段的生動(dòng)的見證或活的文獻(xiàn)”[4](15)。泰勒認(rèn)為在其他落后民族中可以發(fā)現(xiàn)自己過去的歷史，在泰勒的語境中，發(fā)展等同于進(jìn)化，“文化的各種不同階段，可以認(rèn)為是發(fā)展或進(jìn)化的不同階段，而其中的每一階段都是前一階段的產(chǎn)物”[4](1)。

古典進(jìn)化學(xué)派的另一位領(lǐng)軍人物摩爾根則以人類智力、政治觀念、家族觀念、財(cái)產(chǎn)觀念的發(fā)展幾大模塊綜合回答了“人是如何成為現(xiàn)在的人”這一問題。在《古代社會》序言中，摩爾根說道：“人類一切部落，在野蠻社會以前都曾有過蒙昧社會，正如我們知道在文明社會以前有過野蠻社會一樣。人類歷史的起源相同、經(jīng)驗(yàn)相同、進(jìn)步相同”[5](序言)。他設(shè)想了人類文化發(fā)展的七個(gè)階段，闡述人類是如何通過經(jīng)驗(yàn)知識的累積，逐步從蒙昧社會進(jìn)入到文明社會的過程。雖然泰勒以人類的技術(shù)進(jìn)步和資源利用為主要依據(jù)來劃分發(fā)展階段，但他在某些問題上依然是唯心的，與泰勒的“人類心理一致說”有著思想上的淵源。

綜合泰勒和摩爾根的觀點(diǎn)，古典進(jìn)化論學(xué)派將發(fā)展視為人類社會由低向高的線性進(jìn)化。在“人類心理一致說”的理論預(yù)設(shè)下，他們將社會發(fā)展的動(dòng)力更多地歸于人類的天性和漫長的積累，而發(fā)展則是人類沿著必然而又自然的前進(jìn)順序呈現(xiàn)出的累進(jìn)狀態(tài)。時(shí)至今日，這樣的發(fā)展觀仍然在影響很多發(fā)展項(xiàng)目的設(shè)計(jì)與實(shí)施，諸多來自發(fā)達(dá)地區(qū)的發(fā)展專家在面對非洲部落社會等經(jīng)濟(jì)水平較低的社會團(tuán)體時(shí)，將其視為自己社會的原初形態(tài)，進(jìn)而用自己的價(jià)值觀和理念試圖將其引入發(fā)展的“正確道路”，此類做法在20世紀(jì)60年代達(dá)到高潮，但由此而來的多項(xiàng)計(jì)劃遭到失敗。

二、傳播論視域下的發(fā)展

傳播論學(xué)派對發(fā)展概念的理解依然繼承了進(jìn)化學(xué)派的思想，但與前人不同的是，“它將人類社會文化的變化歸因于物質(zhì)文化和習(xí)得行為從一個(gè)起源社會散播到其他社會”[6](41)。

奧地利人施密特繼承了前輩弗羅貝紐和格雷布納的文化圈思想，將其發(fā)展成為“文化圈進(jìn)化論”。該理論將世界分為若干個(gè)文化圈，認(rèn)為每一個(gè)圈內(nèi)都有自己的文化中心，圈內(nèi)其他區(qū)域的文化發(fā)展均采借于其文化中心的文明成果。在這個(gè)基礎(chǔ)上，整個(gè)世界發(fā)展史呈現(xiàn)出單線進(jìn)化圖式。此外，“對拉策爾、格雷布納和安科曼來說，德國的傳播論因此就成了以天才為中心的文化傳播的冥想史”[7](108)，即人類文明起源于某些天才的一次創(chuàng)造，其發(fā)展依賴于若干文明中心對外的不斷傳播。

英國人史密斯將傳播論推向了極端，他認(rèn)為古代文明的大部分(即使不是全部)因素都直接或間接地來源于埃及。同樣千真萬確的是，希臘為區(qū)別更高級的西方文明及亞洲和哥倫布到達(dá)以前的美洲文明提供了大部分(即使不是全部)原則[8](359)?；诖?，史密斯將人類文明的起因歸結(jié)為埃及特殊的生態(tài)環(huán)境及其第一代國王的天賦。在史密斯看來，“人類的經(jīng)歷并不是自然原因在起作用的必然結(jié)果，而是在很大程度上受到各種事故和災(zāi)難，以及占支配地位的人物的行動(dòng)的影響”[8](31)。因此，只有通過文化傳播才能使有限的天賦得以分享，進(jìn)而促進(jìn)全人類的發(fā)展。此外，史密斯鄙視歐洲人由于無知而對其他社會及原始部落產(chǎn)生的誤解和偏見，極力推崇他們對人類文明的貢獻(xiàn)及其展現(xiàn)出的人性之光，這對之后美國歷史學(xué)派的文化相對論產(chǎn)生了直接影響。

總之，在傳播論的理論視域內(nèi)，文化的起因源于一些極為罕見的事物，而文明的發(fā)展則仰仗于這些珍貴的文化火花通過擴(kuò)散和傳播形成燎原之勢。他們將人類發(fā)展的決定權(quán)歸于部分天才人物，這種濃烈的精英主義意識一直是籠罩在發(fā)展領(lǐng)域中揮之不去的陰霾，引致發(fā)展規(guī)劃設(shè)計(jì)時(shí)自上而下的理念，以及實(shí)施過程中以發(fā)展專家和政府領(lǐng)導(dǎo)等精英人物為核心的執(zhí)行策略。這種發(fā)展的思想自20世紀(jì)70年代中期以來發(fā)生了巨大的變化,經(jīng)歷了一系列發(fā)展項(xiàng)目的失敗，人們意識到社區(qū)外來精英主導(dǎo)的，以資本和技術(shù)投入為中心的發(fā)展方式通常難奏其效。轉(zhuǎn)而認(rèn)識到,只有獲得發(fā)展對象——底層民眾的知識經(jīng)驗(yàn)和實(shí)際參與,才能促成發(fā)展的真正實(shí)現(xiàn)。羅伯特·錢伯斯(L.Chambers)率先發(fā)起了這場民本主義運(yùn)動(dòng)，他提出的“以末為先”(put the last first)[9]的口號在發(fā)展領(lǐng)域產(chǎn)生了極大的影響,倡導(dǎo)將社會最底層、最邊緣的窮人視為發(fā)展的中心,這也成為當(dāng)代參與式發(fā)展的指導(dǎo)性口號。

三、歷史特殊論視域下的發(fā)展

趨異于進(jìn)化論和傳播論，歷史特殊論反對從各民族獨(dú)特歷史中抽象出人類進(jìn)化一般規(guī)律的做法。代表人物博厄斯提出了所謂歷史特殊論和文化相對論，他強(qiáng)調(diào)“一切文化現(xiàn)象都是歷史發(fā)展的結(jié)果”[10](前言)，而沒有絕對限定的發(fā)展路線。歷史特殊論打破了之前因古典進(jìn)化論而產(chǎn)生的“歐洲中心主義”，它倡導(dǎo)平等地看待和尊重所有民族的發(fā)展成果。博厄斯認(rèn)為針對發(fā)展的地理決定論和經(jīng)濟(jì)決定論“夸大了確在人類生活中起重要作用的兩個(gè)因素，但它肯定不是文化的決定因子”[11](151)。在他看來，文化的發(fā)展取決于文化本身，任何一種文化變化都是在其復(fù)雜的文化背景下產(chǎn)生的。

在博厄斯之后，他的弟子們發(fā)揚(yáng)了他的理論，其中尤以瑪格麗特·米德和本尼迪克特在文化與人格理論的研究為著。在本尼迪克特的名作《文化模式》序言中，米德如此說道：“(本尼迪克特)致力于勾勒一幅發(fā)展人類文化的圖畫，而對此是無法加以規(guī)定的，因?yàn)槿祟愇幕赡艽嬖诘慕Y(jié)合是那樣繁多，那樣變化多端，以至無窮無盡”[12](序言)。我們可以會意的是，歷史特殊論之所以對文化類型各自的獨(dú)立性如此強(qiáng)調(diào)，實(shí)質(zhì)上是要提醒我們西方文明僅僅是人類文化類型的一種形式而已，“任何文明的文化模式都利用了所有潛在的人類意圖和動(dòng)機(jī)所形成的大弧形上的某個(gè)片段”[12](218)，這在當(dāng)代社會尤為振聾發(fā)聵。進(jìn)一步說，西方的發(fā)展模式只是一種可能性，而人類文化的發(fā)展源于不同文化之間的交融和碰撞。因此，發(fā)展的根本動(dòng)因即為文化的“整合”，通過不同文化要素的重新整合來回應(yīng)社會變遷導(dǎo)致的沖突，進(jìn)而促進(jìn)文化自身的發(fā)展。

（2）起重機(jī)載荷值：計(jì)算框架或剛架時(shí)，多臺起重機(jī)的垂直載荷和水平載荷的標(biāo)準(zhǔn)值應(yīng)乘以載荷規(guī)范規(guī)定的縮減系數(shù)；當(dāng)要定義起重機(jī)時(shí)，程序?qū)⒃诜治鲞^程中以雙層起重機(jī)的特殊方式組合，并獲得正確的計(jì)算結(jié)果。否則，起重機(jī)的組合負(fù)荷值將太大，并且用于結(jié)構(gòu)構(gòu)件的鋼的量將相應(yīng)地大。

博厄斯的另一名學(xué)生赫斯科維茨發(fā)展了文化相對論。在他看來，任何民族的文化都是特定環(huán)境下的結(jié)果，脫離這一時(shí)空，對該文化的探討便不再有意義。每種文化都是獨(dú)立發(fā)生、不可重復(fù)的，因此不能進(jìn)行比較研究[13]。他指出：“事實(shí)上，我們所知道的每種經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)與經(jīng)濟(jì)制度，都可以在未開化世界中找到”[14](488)，力證人類文化表現(xiàn)形式的多樣性，為批判在發(fā)展領(lǐng)域中盛行的“西方道路唯一論”提供了理論基礎(chǔ)。

歷史特殊論視域下的發(fā)展復(fù)雜且無法被簡單歸納，它受到諸多因素的影響，包括社會的和自然的、內(nèi)部的和外部的、必然的和偶然的。任何文化均有其存在的價(jià)值，并值得受到平等的對待，這樣的尊重最終會轉(zhuǎn)化為人類社會發(fā)展的動(dòng)力。由于在批判種族主義中所體現(xiàn)的巨大價(jià)值，文化相對論已然成為文化人類學(xué)的基本理念之一。對于文化相對論而言，人類社會發(fā)展的差異無法歸因于發(fā)展階段的不同，更無法在心智差異上尋找答案，環(huán)境的決定性作用自然就凸顯出來，這為后來新進(jìn)化論對發(fā)展的重新闡釋埋下了伏筆。

具體到發(fā)展領(lǐng)域，文化相對論否定了發(fā)展專家的權(quán)威，破除了“西方道路唯一論”和“技術(shù)中心主義”，倡導(dǎo)發(fā)展要尊重發(fā)展區(qū)域和人群的特質(zhì)和需求，傾聽底層的聲音。這一文化觀被諸多學(xué)者和發(fā)展實(shí)踐者所接受，并進(jìn)而推動(dòng)了探尋“地方性知識”的研究熱潮，以及尋找將“地方性知識”與現(xiàn)代發(fā)展體系相結(jié)合的實(shí)踐。其中以穆罕默德·尤努斯始創(chuàng)的孟加拉格萊珉銀行為典型代表。然而，文化相對論視野下的發(fā)展觀過于分裂和隔離，否認(rèn)不同族群之間的可比性，忽略了人類社會發(fā)展的某些共通性，如基本道德、對安全和溫飽的需求等，剝除了跨文化的發(fā)展援助和評價(jià)的合法性。

四、年鑒學(xué)派視域下的發(fā)展

在傳統(tǒng)進(jìn)化論與歷史學(xué)派針鋒相對的同時(shí)，法國的年鑒學(xué)派基于歐洲大陸的哲學(xué)傳統(tǒng)衍生出了一種截然不同的發(fā)展觀。在年鑒學(xué)派學(xué)者的研究中，清晰可見的是從康德、孟德斯鳩、盧梭、孔德、迪爾凱姆一脈相承的哲學(xué)理念。

在其代表人物莫斯看來，基于禮物流動(dòng)的交換體系是人類發(fā)展的一條主線。首先，它貫穿于前工業(yè)社會的方方面面，是社會契約的表現(xiàn)形式，“交換與契約總是以禮物的形式達(dá)成”[13](3)。再者，這種交換體系所蘊(yùn)含的不僅是一種既存的契約制度，更是人類贈予、分享的道德表現(xiàn)，即孟德斯鳩所謂之“公道關(guān)系”，它是人類自古以來固有的不分種群、性別和文化差異的統(tǒng)一公理。莫斯認(rèn)為工業(yè)社會的發(fā)展就是混融狀態(tài)的打破、交換體系的物質(zhì)性與精神性的分離，“我們生活在一個(gè)將個(gè)人權(quán)利與物權(quán)、人與物截然分開的社會中。這種劃分是根本性的……然而，這種劃分對我們上文所研究的社會來說卻是很陌生的”[15](137)。這樣的劃分導(dǎo)致冷漠、無知和機(jī)械的生活，我們失去了應(yīng)有的公道，失去了社會生活的正確法則。這導(dǎo)致現(xiàn)代社會的諸多發(fā)展亂象，解決之道“就是要走出自我，要給予”[15](194)。

對公道的闡述和追求貫穿于年鑒學(xué)派關(guān)于發(fā)展研究的始終。正如普理查德對莫斯的理論所做的評述：“以一種合理的經(jīng)濟(jì)體系，取代那種把財(cái)物交換當(dāng)作實(shí)現(xiàn)與維系群體之間和個(gè)體之間的人際關(guān)系的道德行為而不是機(jī)械操作的經(jīng)濟(jì)體系，不管會帶來多大的進(jìn)步，我們都將失去很多?！盵15](英譯序言)這一理念可以追溯到盧梭對社會契約精神的闡述。繼承了法國哲學(xué)研究的年鑒學(xué)派試圖從當(dāng)代社會發(fā)展的“早期階段”，即亞非拉的部落社會中尋找被現(xiàn)代工業(yè)消磨了的人類本初的道德，來證實(shí)先哲的言論并理解社會扭曲的根源，進(jìn)而找到社會良性運(yùn)行和協(xié)調(diào)發(fā)展的根據(jù)。

在年鑒學(xué)派的視域中，所謂現(xiàn)代性的發(fā)展就是“集體意識”的弱化，體現(xiàn)在科學(xué)分類的形成和個(gè)人反思意識的提升?！翱茖W(xué)分類的歷史，就是社會情感的要素逐漸削弱，并且一步步地讓位于個(gè)體反思的歷史?！盵16](94)所謂現(xiàn)代性的發(fā)展就是“集體意識”的弱化，體現(xiàn)在科學(xué)分類的形成和個(gè)人反思意識的提升。我們或可將其理解為，人類的發(fā)展實(shí)質(zhì)上是“集體表象”對人的思想控制的減弱，人的自我意識增強(qiáng)，通過對自我的追尋不斷接近人類同一的理性，我們的分類體系不斷隨之進(jìn)步，最終個(gè)體獲得理性的自由，人人懂得遵守公道，社會整體達(dá)到“天下大同，萬物和諧”的境地。

綜上所述，年鑒學(xué)派將道德的概念引入發(fā)展理論，他們的許多觀點(diǎn)在現(xiàn)代社會仍具有廣泛的影響力。當(dāng)物質(zhì)和技術(shù)發(fā)展到一定程度時(shí)，人類的幸福指數(shù)是否一定會提高呢？答案顯然是否定的。經(jīng)濟(jì)學(xué)家阿馬蒂亞·森將發(fā)展視作擴(kuò)展人們享有真實(shí)自由的一個(gè)過程[17](7)，真實(shí)自由的獲取需要人們擁有追求幸福的可行能力，這仰賴于公平公正的政治體系和充分的社會信用，經(jīng)濟(jì)和技術(shù)水平只是發(fā)展評價(jià)體系的一小部分。閻云翔將當(dāng)代中國的社會轉(zhuǎn)型表述為“中國社會的個(gè)體化”[18]，這一過程中“無公德個(gè)人”的崛起，是當(dāng)代中國在轉(zhuǎn)型時(shí)期產(chǎn)生諸多亂象的根源之一。因而在鼓勵(lì)發(fā)展個(gè)體真實(shí)自由的同時(shí)，建設(shè)屬于社會集體的“公道”，顯然是發(fā)展過程中必須注意的問題。

五、功能論視域下的發(fā)展

因著對舊有理論缺陷的補(bǔ)充和彼時(shí)特殊的社會背景，功能學(xué)派迅速成為人類學(xué)界之領(lǐng)袖，產(chǎn)生了廣泛而深刻的影響。嚴(yán)格說來，應(yīng)將其劃分為“功能學(xué)派”和“結(jié)構(gòu)功能學(xué)派”，代表人物馬林諾夫斯基與拉德克利夫-布朗對“功能”的基本見解是相似的，由于前者偏向個(gè)體，后者強(qiáng)調(diào)社會，對發(fā)展的理念均有異同。

馬林諾夫斯基認(rèn)為社會文化的發(fā)展源于對個(gè)體生理需要的滿足，人類先有為維持個(gè)體生存而產(chǎn)生的基本需要，而后產(chǎn)生了為擴(kuò)展安全和舒適而衍生出的文化需要。而布朗則認(rèn)為個(gè)體只是社會的組成部分，發(fā)展通常源于“組織的進(jìn)步”。布朗稱自己“終生贊成斯賓塞闡述的社會進(jìn)化的假說”[19](178)，但其觀點(diǎn)頗有功能結(jié)構(gòu)理論的色彩。他認(rèn)為人類社會的進(jìn)化過程受制于自然規(guī)律，是不同族群趨異發(fā)展過程的結(jié)果。同時(shí)，表現(xiàn)為人類對自然環(huán)境和社會文化的雙重適應(yīng)。布朗認(rèn)為，“進(jìn)化不一定意味著進(jìn)步，因?yàn)?，進(jìn)化僅僅是結(jié)構(gòu)和功能的發(fā)展和社會關(guān)系的復(fù)雜化，而進(jìn)步是指知識的積累和通過發(fā)明與發(fā)現(xiàn)而產(chǎn)生的技術(shù)改進(jìn)以及道德的發(fā)展”[20](124)。因此，如何評判進(jìn)步和進(jìn)化后社會結(jié)構(gòu)的變遷，需要引入更多的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，這在某種程度上與當(dāng)代發(fā)展人類學(xué)的研究進(jìn)路有異曲同工之妙。

功能學(xué)派中，“發(fā)展”相對舊有的“進(jìn)化”之義來說，具有了現(xiàn)時(shí)社會如何存在和持續(xù)下去的嶄新含義。系統(tǒng)的延續(xù)和健康運(yùn)轉(zhuǎn)依賴于各個(gè)社會文化組成部分的功能的發(fā)揮，而“各種社會制度的根本功能在于維持社會結(jié)構(gòu)的存在和延續(xù)”[21](譯者序)。因此，功能學(xué)派關(guān)注的“發(fā)展”實(shí)質(zhì)上是社會系統(tǒng)的穩(wěn)定運(yùn)行，趨異于之前進(jìn)化學(xué)派和傳播學(xué)派試圖建構(gòu)人類文化史的努力。事實(shí)上，他們也一致反對進(jìn)化學(xué)派與傳播學(xué)派在建構(gòu)進(jìn)化史中所進(jìn)行的“妄加揣測”，主張“略文化形式之變異，而重文化對于人類生活之效用及功能”[22](譯序)。

功能學(xué)派的主張實(shí)際上是將“發(fā)展”從歷時(shí)性的文化史轉(zhuǎn)移到共時(shí)性的社會結(jié)構(gòu)上予以討論，這不僅極大地補(bǔ)充了過往人類學(xué)傳統(tǒng)理論中的不足，更具有強(qiáng)大的應(yīng)用價(jià)值。事實(shí)上，英帝國在各殖民地遭遇的發(fā)展難題正是催生功能學(xué)派走向輝煌的動(dòng)力之一。由于英帝國派遣到各殖民地的官員在不同地方文化的情況下一味推行現(xiàn)代西方的社會文化體系，而招致與土著的諸多矛盾乃至沖突，使英國的殖民地政策遭遇困境。在政府的邀請下，功能學(xué)派以科學(xué)細(xì)致的田野工作和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)拿褡逯痉椒▏L試協(xié)調(diào)現(xiàn)代西方社會與殖民地土著社會在發(fā)展理念上的差異，為殖民官員制定地方發(fā)展政策提供實(shí)際參考。

同時(shí)，參與到發(fā)展實(shí)踐過程的人類學(xué)家反思了現(xiàn)代西方文明在發(fā)展中的絕對霸權(quán)造成的惡果，其以強(qiáng)力使得傳統(tǒng)社會文化體系中的某些組成部分失效，導(dǎo)致系統(tǒng)失衡，最終產(chǎn)生了聯(lián)動(dòng)性的破壞效果。馬林諾夫斯基在《西太平洋的航海者》中反思當(dāng)?shù)赝林畹淖兓骸叭绻覀儼岩粋€(gè)人的生活，無論是野蠻人的或文明人的，弄得沒有吸引力，那就等于斬?cái)嗔怂纳€。我深深相信，土著人種的快速消亡，在于我們漫無目的地干預(yù)了他們的快樂和正常活動(dòng)，這比任何原因更為重要。”[23](404)功能理論在傳入中國學(xué)界后迅速得到認(rèn)可，學(xué)人秉持著“學(xué)術(shù)救國”的理念，試圖以此為工具認(rèn)識及改變劇烈動(dòng)蕩時(shí)代的中國。馬氏的弟子費(fèi)孝通1947年在倫敦政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院發(fā)表的演講中這樣說道：“在中國，現(xiàn)代技術(shù)并沒有帶來物質(zhì)生活的提高，相反的，在國際工業(yè)競爭中，中國淪入了更窮困的地步。現(xiàn)代技術(shù)所具破壞社會完整的力量卻已在中國社會中開始發(fā)生效果。未得其利，先蒙其弊，使中國人民對傳統(tǒng)已失信任，對西洋的新秩序又難于接受，進(jìn)入歧途?！盵24](251)

功能學(xué)派認(rèn)為通過社會結(jié)構(gòu)的調(diào)整就可以維持系統(tǒng)的穩(wěn)定，他們一直挖掘?qū)е律鐣l(fā)展失調(diào)的原因，以此為初衷，將社會系統(tǒng)中發(fā)揮各自功能的不同部分的變遷作為切入點(diǎn)，尋找當(dāng)下由于社會變遷導(dǎo)致的功能失調(diào)的原因，以及由此引發(fā)的發(fā)展問題。在人類學(xué)的發(fā)展研究歷程中，他們率先投入到發(fā)展實(shí)踐中，由于其研究的可操作性和嚴(yán)謹(jǐn)性，對過往人類學(xué)“發(fā)展”研究做了極大補(bǔ)充。

六、新進(jìn)化論視域下的發(fā)展

進(jìn)化論的學(xué)術(shù)之路荊棘遍布，直到20世紀(jì)40年代才重?zé)ㄐ聶C(jī)。萊斯利·懷特與斯圖爾德為新進(jìn)化論的代表人物，然而二者對發(fā)展的理念卻有所不同。他們分別從能量和環(huán)境的角度切入文化發(fā)展研究，實(shí)質(zhì)上也并不完全沖突，他們的學(xué)生塞維斯和薩林斯后來就調(diào)和了老師們的理論。

懷特將文化研究描述為一門精確的科學(xué)，認(rèn)為“各種文化都是一個(gè)動(dòng)力系統(tǒng)；它們?yōu)榱俗陨淼幕顒?dòng)需要能源。一部文明史就是通過文化的方式支配自然力的歷史。反之，支配能量的歷史也就是一部文明發(fā)展的歷史”[25](346)?；诖苏J(rèn)識，懷特將文化分為三個(gè)子系統(tǒng)，即技術(shù)系統(tǒng)、社會系統(tǒng)和意識形態(tài)系統(tǒng)，而“在重要性上，技術(shù)系統(tǒng)不僅是首要的，而且也是基本的，整個(gè)人類的生活和文化莫不仰仗于它”[25](349)。他相信“我們現(xiàn)在已有了一把了解文化的發(fā)生和發(fā)展的鑰匙：技術(shù)”[25](351)。因此，所謂的文化發(fā)展實(shí)質(zhì)上就是“由新開發(fā)的能源而引起的每人每年所利用的能量數(shù)量周期性的增長結(jié)果”[25](358)。但同時(shí)，懷特又認(rèn)為，“每一種社會系統(tǒng)都建立在技術(shù)系統(tǒng)之上，并決定于技術(shù)系統(tǒng)。但是，每一種技術(shù)系統(tǒng)都在相應(yīng)的社會系統(tǒng)之內(nèi)發(fā)生作用，并因此而受到社會交往的制約”[25](365)。總之，懷特認(rèn)為發(fā)展是一個(gè)連續(xù)的過程，變革性的發(fā)展取決于能量使用能力的進(jìn)步。社會系統(tǒng)對發(fā)展更多的是制約性的作用，“在動(dòng)力時(shí)代，由新能源技術(shù)所創(chuàng)造的社會系統(tǒng)實(shí)際上也扮演了文化發(fā)展中的一個(gè)制動(dòng)器的角色”[25](369)。展望未來，懷特說道：“要是新技術(shù)固有的力量能夠排除并克服價(jià)格和議會體制的限制，那么文化就會向更高層次發(fā)展”[25](369)。懷特的觀點(diǎn)具有濃郁的“技術(shù)中心主義”色彩，因而他的觀點(diǎn)也被后人稱為“技術(shù)決定論”。

這種觀點(diǎn)一段時(shí)間內(nèi)成為發(fā)展領(lǐng)域的主流思想之一，尤其二戰(zhàn)后，前殖民地國家紛紛獨(dú)立，新興的民族國家急需發(fā)展，技術(shù)成為他們的救命稻草。在美國的對外援助中，技術(shù)輸出與資本輸出并重，成為發(fā)展領(lǐng)域的主力軍?！凹夹g(shù)中心主義”并不考慮地方的社會文化特征，因?yàn)樗钚偶夹g(shù)的改善會促使社會結(jié)構(gòu)的自然優(yōu)化，文化也會自然地迎合其發(fā)展趨勢。但諸多慘痛的教訓(xùn)昭示了這種觀點(diǎn)的缺陷，它沒有意識到文化和社會結(jié)構(gòu)與技術(shù)相比的滯后性，正是這種滯后性賦予了社會相對穩(wěn)定的形態(tài)。因而，強(qiáng)制性的技術(shù)介入常常導(dǎo)致發(fā)展項(xiàng)目的失敗。綠色革命就是這方面的典型案例。

斯圖爾德一開始便批評了懷特及其代表的普世進(jìn)化論，并自我區(qū)別，將發(fā)展描述為“變遷”。他說道：“多線演化的立場……認(rèn)為若干基本的文化類型在相同狀況下會以相同方式發(fā)展，但文化的各項(xiàng)具體的層面之中幾乎沒有一樣會以一規(guī)律的序列出現(xiàn)于所有的人類群體?！盵26](5)同時(shí)，他也批評了當(dāng)時(shí)的文化相對論過于沉湎于各個(gè)文化的不同特質(zhì)上，而不試圖尋找重復(fù)出現(xiàn)的現(xiàn)象所代表的規(guī)律性的理論。在斯圖爾德看來，“文化生態(tài)的適應(yīng)才是文化變遷的動(dòng)力”。他進(jìn)一步解釋道，“文化生態(tài)的概念所關(guān)注的不是技術(shù)的起源與傳播，而是技術(shù)在每一個(gè)環(huán)境中可以有不同的利用方式，因而也導(dǎo)致不同的社會性后果。環(huán)境不只是對技術(shù)有許可性與抑制性影響，地方性的環(huán)境特色甚至可能決定了某些有巨大影響的社會性適應(yīng)”[26](46～47)。因此，文化發(fā)展的序列并不是單線的、普世的，不同環(huán)境中的文化存在著不同的發(fā)展形態(tài)。但最終，斯圖爾德依然要“建立一套試探性的發(fā)展類型或序列，將每個(gè)地區(qū)的發(fā)展階段重新歸類為幾個(gè)主要時(shí)期，而這些時(shí)期的主要特征乃是各地區(qū)所共有”[26](222)。與懷特不同的是，這套序列是由數(shù)個(gè)層次構(gòu)成，相應(yīng)層次的發(fā)展形態(tài)在每個(gè)文化中都有不同的表現(xiàn)。

斯圖爾德的理論，某種程度上可被視為傳統(tǒng)進(jìn)化論和歷史特殊論對發(fā)展闡釋的折中，既補(bǔ)充了相對論對各地區(qū)社會文化發(fā)展差異的解釋，又彌補(bǔ)了傳統(tǒng)進(jìn)化論一概而全的缺點(diǎn)。將生態(tài)作為人類發(fā)展的決定性因素之一，加深了我們對于環(huán)境在發(fā)展中重要性的認(rèn)識，以他為先驅(qū)的當(dāng)代環(huán)境人類學(xué)成為宣揚(yáng)環(huán)保理念和可持續(xù)發(fā)展的重要陣營，他們對環(huán)境利用過程中權(quán)力和話語的研究更是人類學(xué)發(fā)展批判領(lǐng)域的重要部分。

在懷特和斯圖爾德之后，塞維斯和薩林斯對二者的理論予以綜合，認(rèn)為“進(jìn)化在具體范疇里是多元發(fā)展的，而在一般范疇里是線性發(fā)展的”[27](5)。之后在新進(jìn)化論的基礎(chǔ)上，發(fā)展出了“文化生態(tài)學(xué)”。它提供了一個(gè)新的視角，使人們把注意力轉(zhuǎn)移到內(nèi)與外的關(guān)系上，把文化與環(huán)境的互動(dòng)設(shè)想成推動(dòng)發(fā)展的主力。借此，環(huán)境特質(zhì)和環(huán)保訴求被加入并成為發(fā)展規(guī)劃中迎合地方特質(zhì)和需要的主要參考點(diǎn)之一。

七、結(jié)　語

將發(fā)展作為一種現(xiàn)象來審視，將發(fā)展理論和實(shí)踐作為文本加以批判和思考，將使我們更多地認(rèn)識到發(fā)展所具有的多樣性和復(fù)雜性。最終，我們既認(rèn)識了人類發(fā)展在某些趨向和基本點(diǎn)上的共通性，又看到每一個(gè)族群形貌各異但又各有優(yōu)勢的發(fā)展形態(tài)；既認(rèn)識了環(huán)境適應(yīng)對發(fā)展的影響，又看到社會結(jié)構(gòu)內(nèi)部適應(yīng)的作用；既認(rèn)識了優(yōu)勢階層和強(qiáng)勢文化的影響力，又看到底層視角和個(gè)體需求在發(fā)展規(guī)劃設(shè)計(jì)中的重要地位。現(xiàn)如今，由發(fā)展人類學(xué)提倡的自下而上的發(fā)展視角和人自由全面發(fā)展的觀念及文化平等的思想，實(shí)質(zhì)上是對人類學(xué)傳統(tǒng)學(xué)派發(fā)展理念的一脈相承。發(fā)展是人類永恒的事業(yè)，也是一項(xiàng)最為復(fù)雜的系統(tǒng)工程。對“何為發(fā)展”的認(rèn)知常常決定著我們“怎樣發(fā)展”，更集中回答了“為何發(fā)展”“為了誰的發(fā)展”和“向何處發(fā)展”的問題。黨的十八屆五中全會提出的創(chuàng)新、協(xié)調(diào)、綠色、開放、共享的發(fā)展理念,是中國全面建成小康社會的可循路徑。對文化人類學(xué)不同理論流派關(guān)于發(fā)展理念的相關(guān)觀點(diǎn)進(jìn)行回顧和反思，同時(shí)有選擇地將人類學(xué)的理論觀點(diǎn)、概念工具、研究方法運(yùn)用于實(shí)際的發(fā)展問題研究中，對于當(dāng)前中國社會的全面發(fā)展具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

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【責(zé)任編輯馮雪紅】

2016-05-27

云南大學(xué)民族學(xué)學(xué)科群建設(shè)項(xiàng)目“資源博弈與隱藏的文本——對普米族村寨麥地坡的發(fā)展人類學(xué)研究”(X3112038)

朱凌飛(1976-)，男,云南石屏人，云南大學(xué)西南邊疆少數(shù)民族研究中心副教授，博士,碩士生導(dǎo)師，主要從事發(fā)展人類學(xué)、路人類學(xué)研究；高孟然(1991-),男，安徽蕪湖人，云南大學(xué)西南邊疆少數(shù)民族研究中心助理研究員,碩士,主要從事發(fā)展人類學(xué)研究。

C95-06

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1674-6627(2016)05-0072-07