綜說佛教前期對婆羅門教優(yōu)勢之因素

嚴(yán)耀中（復(fù)旦大學(xué) 文史研究院，上海 200433）

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綜說佛教前期對婆羅門教優(yōu)勢之因素

嚴(yán)耀中
（復(fù)旦大學(xué) 文史研究院，上海 200433）

佛教作為一個新興的宗教，使傳統(tǒng)主宰著印度社會精神世界的婆羅門教黯然失色，在當(dāng)時是具備了一些有利條件，以及佛教對其他宗教的內(nèi)容采取揚棄吸收之態(tài)度，也構(gòu)成了早期佛教對婆羅門教的優(yōu)勢。這些優(yōu)勢綜合起來，大致可分為八個方面。一是具有復(fù)雜而有系統(tǒng)的、體現(xiàn)著創(chuàng)新觀念的教義。其中，以因緣和合論為基礎(chǔ)的無我與無靈魂觀念，以及由俗諦和真諦合成的意識形態(tài)，都影響著印度與世界思想史的形式和走向。二是佛教的僧團組織及其作為紐帶的戒律是佛教走向亞洲最重要的載體。同時，接納婦女進入僧團則使婆羅門教相形見絀。三是作為一個歷史人物，佛陀集思想、道德、組織權(quán)威于一身，在當(dāng)時具有巨大的人格魅力，是當(dāng)時婆羅門教所缺乏的。四是佛教對佛陀身前的敬仰在其涅槃后擴展到了對舍利等相關(guān)紀(jì)念物的崇拜，并就此形成寺廟和石窟，使它比婆羅門教更早地利用偶像崇拜來增進宗教感染力。五是佛教獲得一些新興的社會力量，包括王權(quán)，尤其是阿育王的支持。六是外來移民皈依了佛教，并成為它的傳播者。七是略早于佛教的耆那教成了佛教反對宗教現(xiàn)狀的同盟軍。八是佛教的新思想是對婆羅門教觀念揚棄的結(jié)果，后者的一些內(nèi)容，從思想到神祗，又被佛教加以吸收和改造，成為佛教利用的一種資源。無需多說，上述八個因素相互交錯，而且佛教所具有的優(yōu)勢是動態(tài)的，其具體情況都在變化之中。經(jīng)過了最初幾個世紀(jì)的輝煌后，佛教發(fā)現(xiàn)全新的充滿活力的婆羅門教成了它的挑戰(zhàn)者。

早期佛教 婆羅門教 優(yōu)勢 新條件 揚棄

這里所說的“佛教前期”，指的是公元1世紀(jì)之前的佛教，或者說是大乘佛教出現(xiàn)之前的佛教。①雖有些學(xué)者認(rèn)為公元前2世紀(jì)左右已有大乘佛教的存在，但至多只是萌芽狀態(tài)。大多數(shù)學(xué)者的意見是：大乘佛教體系的形成是在公元1世紀(jì)。不過在阿育王之后，佛教的上升勢頭已基本結(jié)束，但對婆羅門教的一些優(yōu)勢還習(xí)慣性延續(xù)著。這個時期的佛教，尤其在佛陀涅槃前后的時代，作為一個新興的宗教，使傳統(tǒng)主宰著印度社會精神世界的婆羅門教黯然失色。然佛教究竟當(dāng)時在哪些方面占著優(yōu)勢及其原因，雖有關(guān)印度佛教史的論著多有敘說，但似乎都或有缺失。本文就諸家之言試作一綜說，并加上自己的一些看法，以供進一步討論。

宗教的創(chuàng)立需要多種條件，在社會已經(jīng)存在著影響強大之宗教的情況下，一個新的宗教之崛起，往往是三個方面的合成，即舊宗教的腐敗與新宗教包含了適應(yīng)新形勢的內(nèi)容，當(dāng)然還有社會形勢發(fā)展所構(gòu)成的客觀環(huán)境。佛教興起時的情況也是如此，佛陀碰到了一個好時機，“公元前6世紀(jì)時，種種新觀念帶頭冒出，新的哲學(xué)原理和宗教教派隨勢涌出，印度出現(xiàn)了前所未有的革命征象”。②R.C.Majumdar，The Age of Imperial Unity（Bombar：Bharatiya Vidya Bhavan，1953）360.佛陀的所說所為及佛教在稍后的發(fā)展符合了這樣的形勢。

婆羅門教中的不足之處，尤其在早期，成了激發(fā)佛教興起的時空機遇，即婆羅門教當(dāng)時在宗教形態(tài)上的缺失和弊端成了佛教創(chuàng)新的方向，并構(gòu)成了對前者的優(yōu)勢。佛教在創(chuàng)立之初在其自身方面對婆羅門教所占有的優(yōu)勢，即在內(nèi)因上主要可分為四個方面。一個是教義上的，一個是宗教結(jié)構(gòu)上的。兩者相加后還襯托出了第三個佛教優(yōu)勢，那就是佛陀個人的影響作用。而對佛陀的崇拜，又形成了第四個優(yōu)勢，即圖像崇拜所形成的宗教優(yōu)勢。

第一方面是表現(xiàn)在創(chuàng)立教義的理論體系上，可從兩個層面講。其一是從教義結(jié)構(gòu)的完整程度來看，鑒于婆羅門教為印度諸宗教元素的大集合，具有很大的包容性，其所尊奉的諸《吠陀》紛雜不文，雖有大致的框架，卻不嚴(yán)密，此正如《一切經(jīng)音義》所云，彼時“外道九十五種皆取惡道”。僅僅這“九十五種”的數(shù)目就足以使它們的教條雜亂無章，難成一體。結(jié)構(gòu)嚴(yán)密的理論體系，一般都顯現(xiàn)出思路的清晰，容易被人所理解和接受，且敘說較為全面。而佛陀的說法是在長期嚴(yán)密的思考后所體悟出來的，成體系而有條理，當(dāng)然更能吸引人。其二是佛教在理論上的創(chuàng)新，形成了符合社會需要的新思潮。自佛教從婆羅門教文化中脫穎而出后，釋迦牟尼創(chuàng)立的佛教不乏新鮮，獨樹一幟。這是因為《吠陀》作為婆羅門教的思想源泉，雖飽含智慧，卻由于是從不同時期不同地域匯集而成，未免形式散雜，甚至互有抵牾。而佛教的理論體系最初是由佛陀天才的長期構(gòu)思，不僅“和婆羅門教一樣充滿著抽象的思維和哲學(xué)的反省”，①D.T.Suzuki，Outlines of Mahayana Buddhism（New York：Schocken Books，1963）81.而且觀點獨特，更具說服力。

佛教新思想中最重要的，是以因緣和合論為基礎(chǔ)的理論體系。佛教與婆羅門教在理義上最主要的差異，在于佛教從“三法印”和“四諦”②三法印：諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜；四諦：苦諦、集諦、滅諦、道諦。等概念出發(fā)，以因緣和合論來看待現(xiàn)象與本體，即“因為它們本性是空，事物才是因緣和合著的”，③D.T.Suzuki，On Indian Mahayana Buddhism（Harper ＆Row，London，1968）59.進而認(rèn)為“不存在脫離主體的客體，所有客體都來自主體，而處于事物中的主體卻是烏有”。④S.Radhakrishnan，The Philosophy of the Upanisads（London：George Allen ＆Unwin Ltd，1924）30.明白了這一點，就能脫離使人迷失、受難的所謂苦海或火宅。此即是通過對現(xiàn)實的否定，來求得自身之解脫，故爾向現(xiàn)存之社會狀態(tài)提出了挑戰(zhàn)，因為只有在不合理的生存狀況下，人才需要解脫。而當(dāng)社會上不合理的情況嚴(yán)重暴露時，反對這種社會現(xiàn)象的學(xué)說便會風(fēng)行一時，大受歡迎。更深的意義還在于佛陀強調(diào)自身努力的作用，指出了脫離苦海之路，使佛教成為一種“新的個人自救的宗教”，⑤Charles Drekmeier，Kingship and Community in Early India（Stanford：Stanford Univ.Press，1962）62.而與依賴祭祀和教士的婆羅門教迥然有異。

“佛教最根本的特征就是無靈魂和無我，而此與其他所有的宗教截然有別。對于被絕大多數(shù)宗教所具有的靈質(zhì)之假定也斷然反對?！雹轉(zhuǎn).T.Suzuki，Outlines of Mahayana Buddhism（New York：Schocken Books，1963）32.因而與婆羅門教以“梵”為至高無上的觀念相反，“佛教不承認(rèn)有世界創(chuàng)造之神”，因此“佛教是人類至上的宗教，他把‘人’置于整個宇宙之上，把人自己視作救世主”。⑦中村元：《比較思想論》，中譯本，杭州：浙江人民出版社，1987年，第二章，第30頁。如此為佛教反對種姓制度奠定了理論基礎(chǔ)，“當(dāng)然，這也可以作為佛教聯(lián)合低級種姓的手段”。⑧劉家和：《公元前六至四世紀(jì)北印度社會性質(zhì)和發(fā)展趨勢蠡測》，載氏著《古代中國與世界——一個古史研究者的思考》，武漢：武漢出版社，1995年，第160頁。佛陀理論的巧妙之處還在于把他的思想體系分成“真諦”和“俗諦”兩個組成部分，猶如后世一些主義中的最高綱領(lǐng)和最低綱領(lǐng)。這也可以使佛教適合著不同的社會需要：真諦使社會精英在精神上有安身立命之歸宿，而俗諦通過佛陀給出的正道和戒律，或即“作為世俗佛教徒的眼前目標(biāo)不是涅槃，而是通過功德（punya）的積累來追求人生的幸福和好的來世”，⑨Reginald A，Ray，Buddhist Saints in India（Oxford：Oxford Univ.Press，1994）16.成為推動社會道德的新價值觀念。佛教還向統(tǒng)治者建議，聲稱如果 “對他的人民在經(jīng)濟上給予援助，就可被認(rèn)為是一個理想統(tǒng)治者的一種好政治”。⑩O.H.De A，Wijesekera，Buddhist and Vedic Studies（Delhi：Motilal Banarsidass，1994）117.>當(dāng)然，這種援助是可以通過施舍給佛教寺院的方式來實行。佛教的這些創(chuàng)新思想在當(dāng)時產(chǎn)生了巨大影響，證明了“占優(yōu)勢的觀念和整個社會文化的象征影響著思想的形式和走向”。①Vishwanath Prasad Varma，Early Buddhism and its Origins（New Delhi：Munshiram Manoharlal，1973）7.

把這兩個層面綜合起來，又體現(xiàn)著形式和內(nèi)容的統(tǒng)一，如此構(gòu)成的佛教教義與當(dāng)時的婆羅門教相比，無疑占了上風(fēng)。佛陀之后的幾次集結(jié)，在教義方面維持了基本統(tǒng)一，即使后來有所分歧，也主要是在戒律執(zhí)行的細(xì)節(jié)方面。佛教理論的系統(tǒng)性始終是很強的。而這些與以人為本的思想和儒家很有合拍之處，這也是它，而不是婆羅門教被中國文化所接受的原因之一。

第二方面的佛教優(yōu)勢，是從作為宗教的組織程度來看。婆羅門教沒有較為嚴(yán)密的宗教組織形態(tài)，婆羅門只是一個階層，彼此之間除了種姓家族關(guān)系以外沒有其他關(guān)系，而且這種種姓家族式的宗教結(jié)構(gòu)在偌大的印度境內(nèi)肯定分布不均勻，存在不少空白或勢力薄弱的地方，這就給佛教的脫穎而出提供了很好的條件。而“佛陀的偉大實際成就，就是建立了一個宗教團體。這個團體叫做僧團，一直存在到今日，其成員稱為比丘。他的宗教之所以能夠持久，主要是因為有這個組織”，而“這個組織變成了世界上的偉大力量之一”。②查爾斯·埃利奧特著，李榮熙譯：《印度教與佛教史綱》第一卷，北京：商務(wù)印書館，1982年，第342、344、356頁。佛陀一手組成的嚴(yán)守戒律的僧團反襯著婆羅門教士的散漫與腐敗。佛陀從初轉(zhuǎn)法輪，收受弟子開始，就組織了僧團，“使佛教成為有組織的宗教”。③Joanna Rogers Macy and Eleanor Zelliot，Tradition and Innovation in Contemporary Indian Buddhism，載Studies in History of Buddhism（Delhi：B.R.Publishing Corporation，1980）143.“由于顧慮單個的生活和修行難以認(rèn)識真理，所以在｀那個時代有了在導(dǎo)師指導(dǎo)下共同修行之舉?！雹躍.R.Goyal，A History of Indian Buddhism（Jodhpur：Kusumanjali Prakashan，1994）65.由越來越多“出家人”所組成的僧團之所以能夠建立，還可能在于社會物質(zhì)生活的進一步豐富。這包括從公元前10世紀(jì)左右鐵器開始應(yīng)用，到了佛陀的時代，鐵在社會生活中，尤其在農(nóng)業(yè)上的使用已經(jīng)很廣泛了。于此相呼應(yīng)，水稻種植在印度平原上得到大面積推廣，以及商品經(jīng)濟的發(fā)展。加之印度的氣候條件本來就易于作物生長，食品和飼料較易獲得。這些都有利于包括婦女在內(nèi)的不少人能夠脫離社會生產(chǎn)而專致于宗教修行和僧團的形成。尤其是佛陀決定接納婦女加入僧團成為比丘尼。雖然比丘尼要受到更多的約束，但這已經(jīng)成為印度宗教史上的一個里程碑。同時，“對于在家婦女，三藏經(jīng)典表示了欽佩和尊敬”，⑤查爾斯·埃利奧特著，李榮熙譯：《印度教與佛教史綱》第一卷，北京：商務(wù)印書館，1982年，第342、344、356頁。為此深受鼓舞而大量皈依佛教的婦女信眾當(dāng)然使婆羅門教相形見絀。因此“可以斷定的是，歷史上遍布印度、中亞的佛寺以及佛教造像，很多是出自于女子的供養(yǎng)、女子的捐贈”。⑥段晴：《“造像功德經(jīng)”所體現(xiàn)的佛教神話模式》，載《佛教神話研究》，上海：中西書局，2013年，第98頁。

僧團之形成也表現(xiàn)在兩個層面。其一是有了僧徒一起修行活動的場所，名之為僧舍，是僧團存在的物質(zhì)條件，也成了早期寺院的雛形。這寺院生活雖然十分艱苦，但僧徒在僧舍里修行與生活，能夠與世俗的名利場保持一定的距離，而且因此能克服許多困難。如“在雨季時，所有印度的苦修者團體都退卻了，只有佛教徒們以嚴(yán)格的戒律和定居的方式堅持下來”。⑦參見Gadjin Nagao，The Architectural Tradition Buddhist Monasticism，載Studies in History of Buddhism（Delhi：B.R.Publishing Corporation，1980）190.作者還說起先僧徒們“晚上就睡在樹下或路邊，以石頭為枕”，在雨季時才“選擇一個合宜的處所，然后搭起一些在雨季時只能容一個僧人住的小棚”。這些棚舍以后發(fā)展成為寺院的附屬建筑。這使寺院佛教有了發(fā)揚教義和發(fā)展宗教力量的牢固據(jù)點，“據(jù)說關(guān)系到使佛教成為一個世界性宗教的，正是它的寺院之?dāng)U展”，⑧Nilakanta Sastri，History of India（Madras：S.Viswanathan，1953）119.而婆羅門教士的修行一般是以個體的形式，從而前者顯示了僧團的優(yōu)越性。佛教寺院作為教義的研究和學(xué)習(xí)的處所形成了傳統(tǒng)，這同樣也是使婆羅門教相形見絀的優(yōu)勢，可以說在印度佛教的整個存在期間都被保持著。

其二是為僧徒之間如何相處制定了戒律，戒律成了聯(lián)結(jié)僧團最強有力的紐帶，這正是婆羅門教的薄弱之處?！霸诜鸾趟⒌囊恍┓ㄒ?guī)遠(yuǎn)比婆羅門教嚴(yán)厲，不僅是反對祭儀之鋪張，而且不能無檢驗地接受教義?！雹酠ax Weber，The Religion of India（Illinois：the Free Press，Glencoe，1958）118.戒律中對僧徒的很多生活細(xì)節(jié)也都作出了規(guī)定，也與此相關(guān)。有學(xué)者說：“早期佛教徒反叛印度教，就好像早期基督徒反叛猶太教一樣，其部分宗旨就是要反對法律的過度神圣化和宗教的過度法律化?！雹俨疇柭?，梁治平譯：《法律與宗教》，北京：商務(wù)印書館，2012年，第67頁。這是因為當(dāng)時印度社會里世俗行為準(zhǔn)則依據(jù)的是婆羅門教教義，法、教合一所形成的“法律”，對整個印度社會都要起規(guī)范作用，但對婆羅門本身卻規(guī)范不嚴(yán)，且不統(tǒng)一。而“佛陀強調(diào)過圣潔的生活”，②Vishwanath Prasad Varma，Early Buddhism and its Origins（New Delhi：Munshiram Manoharlal，1973）98.即通過戒律，“佛教則以道德來分庭抗禮”，即“以此劃出清楚的界限：一邊是真正按照道德原則來規(guī)范行為；另一邊則是依靠承襲信仰和在祭祀儀式中的神秘性和法術(shù)”。③Edward J.Thomas，The History of Buddhist Thought（London：Kegan Paul，1933）12.新的道德模范當(dāng)然更具影響力，“僧徒們純正的行為，轉(zhuǎn)而成為他們和世俗社會相聯(lián)系的重要紐帶”。④Reginald A.Ray，Buddhist Saints in India（Oxford：Oxford Univ.Press，1994）16.不僅如此，反對祭祀殺生和復(fù)雜繁瑣的儀軌，大大降低了尊奉宗教信仰的成本，使佛教修行變得更為簡易可行。

佛教另訂戒律，但只是針對教團內(nèi)部，其中很大一部分與印度世俗有異，反而具有適應(yīng)其他社會文化之可能。而在上述兩個情況影響下，佛教徒將奉教與教徒自身生活合二為一，脫離世俗的社會生活，其實是走出社會。這在中國稱之為出家，卻不得不與社會還保持著共同的行為準(zhǔn)則之情況頗有差別。但不管怎樣，因為有著戒律的特殊性，使佛教僧侶的作為也有鮮明的特性，成為沙門中非常令人矚目的一類。⑤沙門在印度系有別于婆羅門的修士之通稱，在中國則成了佛僧之專稱。教徒們形成一個集體，就像很多纖維擰成一股繩，力量和影響當(dāng)然會大許多?！胺鸾躺畟H的集體生活在僧團內(nèi)形成了天下一家的精神”，因此“佛教通過信仰和追隨者的集結(jié)派生出非常大的力量”。⑥K.V.Soundara Rajan，Glimpses of Indian Culture—Architecture，Art and Religion（Delhi：Sundeep Prakashan，1981）21.僧徒們的集體修行會帶來很多好處。首先，對教義的共同學(xué)習(xí)探討，不僅有利于大幅地提高彼此的水平，而且容易在較大范圍內(nèi)取得觀點上的一致。佛陀涅槃后雖然隨著時間的推移，漸漸分成了若干部派，但這些部派規(guī)模都很大。這和婆羅門教內(nèi)家族式的傳授，猶如大學(xué)校和私塾之比。其次，僧團的集體生活培養(yǎng)了協(xié)調(diào)和組織能力，便于其中佼佼者到新的地域組織新的僧團，這對佛教走向世界是很重要的預(yù)習(xí)和鍛煉。這也是婆羅門教所不能比擬的。再次，在集體中更容易彼此激發(fā)宗教熱情，包括傳教的激情，這對佛教走出印度同樣很重要。

后起的佛教為什么比婆羅門教先有大型的宗教建筑？人多力量大，僧團所具有的合力恐怕也是原因之一。重要的是，修行與生活合一的教團集體會使教徒產(chǎn)生一種歸屬感，“皈依”這樣的詞恐怕在當(dāng)時婆羅門教內(nèi)是很陌生的。不過印度“公元7世紀(jì)之后，佛教再也沒能維持一個組織體制，而是散成家族式的教派社團”。⑦S.R.Goyal，A History of Indian Buddhism，Kusumanjali Prakashan（Jodhpur，1994）388.原來對婆羅門教的這方面優(yōu)勢也就消失了。

由于婆羅門教中擔(dān)任神職的婆羅門的身份是來自于出身的種姓，他們之間只有認(rèn)同，沒有組織。而且“婆羅門教信仰中的那種火祭壇是很容易建立或拆除的，這就為信仰者個人來使用大開方便之門”。⑧K.V.Soundara Rajan，Glimpses of Indian Culture—Architecture，Art and Religion（Delhi：Sundeep Prakashan，1981）22.如此則宗教組織或集體宗教活動反而難以開展。婆羅門教的宗教活動是在原有的社會結(jié)構(gòu)里舉行的，他們和信徒都沒有脫離世俗生活，雖然其中一些婆羅門的苦修，也是被社會所認(rèn)可的本來就有的一種方式。過著這種方式的婆羅門有時孤而不群，但沒有被排除在社會之外。不過就相當(dāng)大一部分婆羅門教士而言，主持祭祀是其主要的任務(wù)。他們由此所具有的職能，“不僅能執(zhí)行婆羅門教內(nèi)的祭儀，而且往往作為一種附加，赴應(yīng)大量的需招”。⑨B.G.Gokhale，Early Buddhism and the Brahmanas，載Studies in History of Buddhism（Delhi：B.R.Publishing Corporation，1980）71.毫無疑問，如此宗教形態(tài)不單單妨害僧團之形成，也易使宗教腐敗。教士參與如此的需招，如喪葬之類，是會有報酬的，這種有報酬之執(zhí)儀有損于婆羅門教士的形象。⑩中國佛教在宋以后這方面的趨勢也十分明顯，成了佛教世俗化的重要特征，以致越來越多的中國僧人“念著他們自己也不懂其意義的咒語（dhrani），樂此不疲地參與葬儀做法事”，見G.Willoughby－Meade，Chinese Ghouls and Goblins（London：Constable Co.Ltd，.1928）76。日本佛教也有類似情況。都和他們婆羅門教的前輩有相似的地方。由此也造成東亞佛教的腐敗與衰落，當(dāng)然這是后話。

婆羅門階層中除了那些苦行靜修者外，一般都是以家族為主并為本地宗教服務(wù)的，呈現(xiàn)較強的地區(qū)性。而佛教的僧團一方面有固定的僧舍為據(jù)點，另一方面在三個月的雨季之外則到處云游化緣。這不僅大大地增加了僧侶的社會接觸面，擴大了佛教的影響，還便于利用時機在新的地方建立新的僧團。

鑒于以寺院為本的僧團優(yōu)勢，“由佛教促成的寺院制度之發(fā)展不久普及到了所有的宗教教派”，①A.B.Keith，The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads（Cambridge，Massachusetts：Harvard Univ.Press，1925）589.這也包括婆羅門教與耆那教。當(dāng)然由此也使婆羅門教在這個方面落后于佛教一步。

從第三方面講，婆羅門教當(dāng)時沒有佛陀這樣的宗教領(lǐng)袖。由于婆羅門教把諸《吠陀》視為天啟，它們本身又是通過一個時間過程匯集而成，因此在體系上并不完整和嚴(yán)格。婆羅門教士們做的最多的是詮釋工作，沒有人敢于對此進行改編整理，于是婆羅門教的前期在教義上難以推陳出新，也出不了重要的思想家。而佛陀是佛教理論的奠基者，他所達到的思想高峰，在當(dāng)時是無與倫比的。不僅如此，“佛陀還有進行宣傳的巨大宗教熱情”，②Vishwanath Prasad Varma，Early Buddhism and its Origins（New Delhi：Munshiram Manoharlal，1973）21.如“佛陀宣傳人人可以奉佛，并且如前所述，宣揚人們在佛教組織之內(nèi)可以一切平等。這就特別容易博得人們的信從”，③劉家和：《印度早期佛教的種姓制度觀》，載氏著《古代中國與世界——一個古史研究者的思考》，第28頁。使他的思想通過其本人的努力在社會上成為震撼人心的精神力量。佛陀的說教還有一個獨特的優(yōu)點，那就是“包含在巴利文經(jīng)典里所有佛陀說過的話，都能被分別采用，減去或發(fā)展一些抽象的思想觀念，以適合不同的場合和目的”。④Sarvepalli Radhakrishnan，The Cultural Heritage of India（Calcutta：Ramakrishna Misson，1958）477.這就為他身后佛教理論的發(fā)展，留下了巨大的空間。

另外，從僧團的建立可曉知佛陀非凡的組織才能，可以說“宗教的組織化完全出于佛陀的天賦”。⑤Sarvepalli Radhakrishnan，The Cultural Heritage of India（Calcutta：Ramakrishna Misson，1958）13.佛陀以身作則在僧團內(nèi)所執(zhí)行的戒律，使得佛陀和整個佛教在當(dāng)時成為道德的典范。在這個過程中，佛陀顯示了他本人作為一個不斷引導(dǎo)走向積極人生之楷模。這樣一來，佛陀集思想、道德、組織權(quán)威于一身，在當(dāng)時具有巨大的人格魅力，贏得各階層的尊重和愛戴，“甚至在一開始，出身于一些最古老家族的婆羅門也加入了僧團，稍后一些有錢的商人，以及國王和王子們競相向僧團獻上最豐厚的供奉”。⑥Heinrich Zimmer，Philosophies of India，Pentheon Books（New York，1951）489.當(dāng)時婆羅門教雖有一大批屬于各個家族的教士，卻一直沒有公認(rèn)的宗教領(lǐng)袖，佛教在創(chuàng)立之初便有了偉大的領(lǐng)袖和導(dǎo)師，當(dāng)然使其在一開始便先聲奪人。而且由于佛陀的榜樣作用，佛教中不斷涌現(xiàn)出具有獻身精神的奉教者，后來菩薩與菩薩精神的養(yǎng)成，杰出的佛徒往往成為“肉身菩薩”而受到崇拜，與此不無關(guān)系。其實，有那么多的佛教僧侶不怕艱險早早地來華傳教，也是以這種精神為動力的。相比之下，婆羅門教士之來華者寥寥，也就原因可尋了。

同時，雖然“巴利文的佛教典籍中沒有提到任何超神，但所有被提及的神祗都服從于佛陀”，甚至“如梵天這樣的大神也來到世間拜服于佛陀，并執(zhí)行他的命令”。⑦J.R.Haldar，Early Buddhist Mythology，Manohar（New Delhi，1977）70.這樣，通過婆羅門教神祗在佛教經(jīng)籍中的新形象，佛陀作為被崇拜對象從人格層面上升到神格的層面。于是，盛行利用圖像的崇拜使佛教獲得第四方面的優(yōu)勢。由于“在《吠陀》時代明顯地沒有任何神廟和公共宗教場所，亦無群眾性的崇拜和信仰”，⑧Sarvepalli Radhakrishnan，The Cultural Heritage of India（Calcutta：Ramakrishna Misson，1958）245.而且“印度教諸神有著更深一步的特征，即它們被崇拜時可以以偶像的形式，也可以以非偶像的形式”。⑨T.Richard Blurton，Hindu Art（The British Museum Press，1992）33，35.佛教方面則由對佛陀身前的敬仰在其涅槃后擴展到了對與其相關(guān)的紀(jì)念物的崇拜。如對其舍利、腳印等的崇拜。這種對由圖像為佛陀代表的崇拜，不僅是使崇拜有了感情的聯(lián)系對象，而且能突破時空的限制，保證了崇拜運動的擴大和連續(xù)性。而當(dāng)時的“吠陀崇拜還沒有寺廟，是依靠著儀式，由教士和世俗信徒以口宣和身體力行來執(zhí)行和感受宗教的力量”。⑩T.S.Maxwell，The Gods of Asia（Delhi：Oxford Univ.Press，1997）4.當(dāng)時婆羅門教的信仰方式是以分散的家庭方式實行的，“在吠陀及其后續(xù)的時代里，明顯地沒有供養(yǎng)神的廟，連最簡單類型的屋子都沒有”。①A.B.Keith，The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads（Massachusetts：Harvard Univ.Press，1925）258.而佛教的僧舍里供養(yǎng)著紀(jì)念佛陀的崇拜物就已經(jīng)開始具備了寺院的全部基本功能。因此“大約在公元前1世紀(jì)已經(jīng)有了最早的石窟寺”，而且“寺廟首先帶有供奉崇拜對象的神壇雛形”，②Gadjin Nagao，The Architectural Tradition Buddhist Monasticism，載Studies in History of Buddhism（Delhi：B.R.Publishing Corporation，1980）194，195.最近據(jù)2013年的《Antiquity》雜志12月一期的報道，英國的一支考古隊在佛陀出生地藍毗尼（Lumbini）摩耶夫人廟的地下發(fā)掘中發(fā)現(xiàn)有約公元前6世紀(jì)的磚木寺廟結(jié)構(gòu)，這說明在佛教建立之初便有了寺廟。使它比婆羅門教更早地利用偶像崇拜來增進宗教感染力。佛教在這方面領(lǐng)先了婆羅門教一步，③雖然有些學(xué)者認(rèn)為對佛像崇拜的形成與大乘佛教自公元前3～2世紀(jì)就開始發(fā)展的一些理論有關(guān)。但也有些學(xué)者與此意見相左。如A.K.Narain在其First Images of the Buddha and Bodhisattvas：Ideology and Chronology（載Studies in Buddhist Art of South Asia，Kanak Publication，new Delhi，1985，p.6）一文中認(rèn)為是“塞種人和一切有部的聯(lián)手的時候?qū)е路鹣竦某霈F(xiàn)。從西北和馬土臘的碑銘中，塞種庇護一切有部是很清楚的”。雖然后者也照此模仿，但佛教已占了先手，現(xiàn)在遺存的佛像在造像年代上也早于婆羅門教的神祗，從而構(gòu)成了第四方面的優(yōu)勢，即通過圖像來增強宗教信仰的感染力。與此相關(guān)，佛教得到了一些地理位置上的優(yōu)勢。佛教最初的傳播范圍包括了深受希臘文化藝術(shù)影響的犍陀羅地區(qū)，就是利用希臘藝術(shù)在當(dāng)?shù)氐挠绊?，尤其是佛教徒很快借鑒來塑造佛像，順利地發(fā)展出造像藝術(shù)，開創(chuàng)了崇拜的新階段。高超而寓意深刻的造像效果當(dāng)然要比一般的偶像崇拜好得多。

早期佛教在上述四個方面與婆羅門教在當(dāng)時的缺失，有著鮮明的對比。婆羅門教松散而有廣泛的社會基礎(chǔ)，佛教緊密而有很強的凝聚力。兩相比較，佛教當(dāng)然要比婆羅門教更具有宗教活力。

除了從佛教方面來講所具備的對當(dāng)時婆羅門教的自身優(yōu)勢外，在客觀形勢上亦處于一個比較有利的宗教環(huán)境，這包含著幾個方面。其一，有學(xué)者指出，在佛陀的時代由于社會生產(chǎn)的發(fā)展，“在恒河盆地的絕大部分地區(qū)，野心勃勃的國王們已經(jīng)消除了早些時候盛行的部落制度，商人和手工業(yè)者的群體獲得了財富與影響。他們已非吠陀教士和貴族所認(rèn)可的身價，毫無疑問他們要求宗教領(lǐng)域里的改革”，④A.L.Basham，The Background to the Rise of Buddhism，載Studies in History of Buddhism（Delhi：B.R.Publishing Corporation，1980）16.于是“早期佛教獲得了廣大商人階級的支持”。⑤R.Thapar，á?oka and the Decline of the Mauryas（Oxford：Oxford Univ.Press，1961）141.這種形勢當(dāng)然會給主張平等的佛教帶來更多的支持。面對這種形勢，佛陀一方面提倡眾生平等，另一方面“并不在意對當(dāng)時的社會政治問題進行改革，只是在他的多次教導(dǎo)中搭起了一個社會政治經(jīng)濟的構(gòu)架”，⑥Vishwanath Prasad Varma，Early Buddhism and its Origins（New Delhi：Munshiram Manoharlal，1973）15.也就是提供了一個理想的社會目標(biāo)。“佛陀所強調(diào)的最重要的是讓社會合作團結(jié)，使被分割或分裂的人眾和解?！雹遃ishwanath Prasad Varma，Early Buddhism and its Origins（New Delhi：Munshiram Manoharlal，1973）353.這種溫和的態(tài)度當(dāng)然獲得了多方的好感。所以與此同時，“城市的貴族階層，包括一批剎帝利，甚至是婆羅門，都成了早期佛教的信徒”。⑧Charles Drekmeier，Kingship and Community in Early India（Stanford：Stanford Univ.Press，1962）96.因為城市社會在當(dāng)時也是新興的，其中“中產(chǎn)階級和下層中產(chǎn)階級（middle classes and the lower middle classes）”由于多種原因放棄了“老的社會生活和宗教方式”而皈依佛教，⑨Vishwanath Prasad Varma，Early Buddhism and its Origins（New Delhi：Munshiram Manoharlal，1973）135.從此城市佛教成了佛教不可或缺的部分。

其二，“歷史的證據(jù)表明，在大乘佛教的形成時期（300B.C.—100A.D.），佛教與幾股外來居民有了接觸。犍陀羅在紀(jì)元前530年至330年曾是波斯的一個省，此后的幾個世紀(jì)里又是印度的西北疆域，那里成為眾多的外來部族的進入和居住地，若來自亞歷山大遠(yuǎn)征后的一些希臘化王國帕提亞、貴霜，及塞種等。對這些進入印度的外來者，佛教比印度教易于接受，因為前者作為當(dāng)?shù)氐闹饕诮陶谏鷼獠剡M行傳教，又沒有種姓歧視，所以立刻吸引住了那些原無固定信仰的半開化部族。佛教不僅在他們進入印度途中迎接他們，向他們送去傳教士，而且在一定程度上使他們成為佛教的傳播者”。⑩K.N.Upadhyaza，The Impact of Bhakti Movement on the Development of Mahayana Buddhism，載Studies in History of Buddhism（Delhi：B.R.Publishing Corporation，1980）353.這個所謂大乘形成期，其實仍在以小乘為主的佛教前期。

其三，是耆那教的影響。耆那教比佛教興起早一些，都是婆羅門教衰敗形勢下的產(chǎn)物，也都成了婆羅門教的對立面?！芭c佛教一樣，耆那教明確地作為當(dāng)時的婆羅門教及其學(xué)說和禮儀的反叛者，同時反對婆羅門的支配地位?！雹賅illiam Loftus Hare，Religion of the Empire（London：Duckworth，1925）203，204.因此耆那教和佛教在教義上有相似的地方，如提倡平等、反對殺生等等，這些和婆羅門教都是針鋒相對的。但該教有一些獨特的教義，如不在有屋頂?shù)牡胤竭^夜、主張裸體等，故在中國被稱為“裸形外道”。但這種教義的實施只能在印度東南氣候較熱的地方，西北高原嚴(yán)寒地區(qū)是難以通行的，而屬于那類地區(qū)的“克什米爾、阿富汗斯坦、旁遮普成了那個時代佛教首要的根據(jù)地”。②Nilakanta Sastri，History of India，S.Viswanathan（Madras，1953）162.此外，“耆那教規(guī)定它的僧人不能云游境外”。③P.N.Chopre，Religions and Communities of India（Atlantic Highlands：Humanities Press，1982）159.如此耆那教不僅成了佛教反對宗教現(xiàn)狀的同盟軍，而且與佛教在發(fā)展的重點地區(qū)錯開，并局限于印度境內(nèi)，減少了彼此間的矛盾。所以對佛教來說，耆那教成為其發(fā)展的助力的因素大于作為競爭力的因素。

其四，佛教的新思想是對婆羅門教觀念揚棄的結(jié)果。無論是哪個方面，針對性內(nèi)容本身就包含了婆羅門教的因子，因為這種對立是在既有宗教的框架下進行的，故云：“佛教由《韋陀》之教反激而成者也”，④《五十奧義書》，徐梵澄譯本“序”，北京：中國社會科學(xué)出版社，1995年，第5頁?！绊f陀”一譯“吠陀”，其教即婆羅門教。婆羅門教內(nèi)的種種宗教元素，又給了佛教在完成其作為一個宗教的過程中不少素材。當(dāng)時的婆羅門教及其依附的婆羅門文化不僅作為佛教合適的反對目標(biāo)，而且它本身的一些內(nèi)容，從觀念到神祗，又被佛教加以吸收和改造，成為佛教利用的一種資源?！胺鸾淌恰秺W義書》思想的自然發(fā)展?！雹軳ilakanta Sastri，History of India，S.Viswanathan（Madras，1953）30.又如佛教“認(rèn)同和繼承了一些印度教文獻，輪回的信仰，業(yè)因和宇宙的理論”。⑥Edward J.Thomas，The History of Buddhist Thought（London：Kegan Paul，1933）13.又如“早期的佛教經(jīng)文認(rèn)為宇宙是由客觀法則所支配的，這一觀念根植于早期吠陀r·ta（宇宙秩序）概念”。⑦羅伯特·沙夫：《走進中國佛教：“寶藏論”解讀》，中譯本，上海：上海古籍出版社，2009年，第二章，第99頁。這也是因為佛教對婆羅門教了解得太清楚了，“佛陀曾經(jīng)是一個偉大的《吠陀》學(xué)者”。⑧Sarvepalli Radhakrishnan，The Cultural Heritage of India（Calcutta：Ramakrishna Misson，1958）579.所以，如何對婆羅門思想及文化進行揚棄取舍，推陳出新，可謂知己知彼。如“早期佛教用《奧義書》里絕對的平和與快樂的體驗來證實涅槃之境界”。⑨S.G.Deodikar，Upanisads and Early Buddhism（Delhi：Eastern Book Linkers，1992）86.還有“在早期的佛教中，諸神體現(xiàn)出相當(dāng)?shù)臋?quán)威，尤其是梵天作為最有權(quán)力的保護神，在早期佛經(jīng)所載的對話里扮演著重要的角色”。⑩Jungnok Park，How Buddhism Acquired a Soul on the Way to China（Sheffield：Equinox，2012）86.不僅如此，《吠陀》和《奧義書》還為佛教經(jīng)典在諸如體裁、文法、音韻等構(gòu)成經(jīng)文的各個方面都樹立了模仿的榜樣。也就是說，當(dāng)時的婆羅門教處于演變之半途的宗教形態(tài)，給了佛教很好的機會。在世界宗教史上，這樣的機遇并不太多，似乎成了相輔相成的一種特殊模式。歷史事件的生滅盛衰都是各種因素交錯的結(jié)果，佛教在當(dāng)時竟在其本身的里里外外匯集著天時、地利、人和，當(dāng)然占一時之優(yōu)。這使得“佛教雖然在印度的任何時候都成不了獨立的國教，然在其早期卻是反對婆羅門教控制宗教和社會生活的強大運動”。?R.Thapar，á?oka and the Decline of the Mauryas（Oxford：Oxford Univ.Press，1961）140.

應(yīng)該說明的是，雖然上述這些因素加強了佛教的傳播勢頭，但當(dāng)時佛教的優(yōu)勢還是主要決定于前面所說的關(guān)于佛教自身的幾個方面，否則不能解釋為什么有很多高級婆羅門加入了僧團，并成為其中的骨干。不過佛教所具有的上述優(yōu)勢是動態(tài)的，各項的具體情況都在變化之中。如佛陀的涅槃，使佛教喪失了在教義上和組織上的最高權(quán)威，此后不久佛教便分裂成各個部派就是明證。而就婆羅門教而言，由于其早已根植于印度的社會文化之中，雖一時處于不利狀態(tài)，但在圖像崇拜、教義創(chuàng)新等方面學(xué)彼之長，逐漸跟上，到公元4世紀(jì)法顯訪印，所見形勢已經(jīng)逆轉(zhuǎn)。?參見嚴(yán)耀中：《關(guān)于“法顯傳”中的婆羅門教》，載《佛學(xué)研究》第十八期（2009）。當(dāng)然這是后話了。

［責(zé)任編輯 陳文彬］

General Discussion of the Principal Reasons for the Attraction of Early Buddhism

YAN Yao－zhong
（National Institute for Advanced Humanistic Studies，F(xiàn)udan University，Shanghai 200433，China）

This essay seeks to explain the main reasons for the spell that the Buddhist faith has held over its Indian followers during the first centuries of its evolution.The essay focuses upon the early stages of Buddhist history（prior to the emergence of the Mahāyāna）.It points out the principal features of early Buddhism that might explain its success.It likewise offers a general analysis of the historical circumstances that favored the emergence of the new religion.The success of the Buddhist faith is analyzed by way of comparison to the dominant Brahmanism（or ancient Hinduism）against which it had emerged.

The essay compares the early Buddhist faith with its rival Brahmanic religion，focusing upon eight points that might offer to the clue to the former's success：1.The elaborate，systematic and innovative Buddhist doctrine（which had been geared to answer the problems of the period），such as non－self or non－soul which according to the Pratitya－samutpada（according to the Buddha，there is no being，but only a ceaseless becoming），and in an ideological form，both the two truths：Samvriti－satyaand Paramartha－satya.2.The significance of the Buddhist monastic organization，which has served as the principle vehicle for the religion's spread throughout Asia.Moreover，many women had become the members of the Sangha that had gotten more supporters for Buddhism.3.The personal appeal，and didactic powers，of the historical Buddha.4.The significance of the religious veneration of the Buddha，which in many respects had preceded－and had served as a model－to the cult of the Hindu gods.Here I pay particular attention to the cult of the Buddha's bodily remains，which was followed by the cult of his icons，and the emergence of the early Buddhist cave temples.5.The patronage of the Buddhist faith by the ruling class in general，and by such kings as Ashoka in particular.6.The patronage of the Buddhist faith by migrant people and foreign regimes in northwest India.7.The criticism of Brahmanism by the Jain faith that had emerged earlier than Buddhism.In many respects Jainism and Buddhism joined forces against the hegemonic Brahmanism of their day.8.The successful borrowings of the Buddhist faith from Brahmanism.The founders of the Buddhist faith picked and chose from the earlier stratums of Indian religion those elements that proved most conducive to the advancement of their own religion.

Needless to say，none of the eight points mentioned above might be discussed in isolation from the others.Furthermore，these factors have all been subject to historical change.Thus，several centuries after its initial success，the Buddhist faith found itself challenged by an invigorated and entirely transformed Brahmanism.However，the later stages of Buddhist－Hindu mutual rivalry and mutual borrowings go beyond the scope of this essay.

early Buddhism；Brahmanism；superiority；new conditions；sublation

嚴(yán)耀中，復(fù)旦大學(xué)文史研究院教授。

◎ 本文系2014年5月25～26日在以色列海法大學(xué)舉辦的“The 12thBiennial Conference of Asian Studies in Israel”會上的發(fā)言稿。