宋明時(shí)期“新儒家”邏輯思想探析

呂 雪，王艷彪

（1.沈陽(yáng)師范大學(xué) 中國(guó)北方少數(shù)民族文化研究中心，遼寧 沈陽(yáng) 110034；2.沈陽(yáng)師范大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，遼寧 沈陽(yáng) 110034）

宋明時(shí)期“新儒家”邏輯思想探析

呂 雪1，王艷彪2

（1.沈陽(yáng)師范大學(xué) 中國(guó)北方少數(shù)民族文化研究中心，遼寧 沈陽(yáng) 110034；2.沈陽(yáng)師范大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，遼寧 沈陽(yáng) 110034）

儒家學(xué)說發(fā)展到宋明時(shí)期被稱為“新儒家”?！靶氯寮摇笨煞譃椤皻鈱W(xué)”“數(shù)學(xué)”“理學(xué)”“心學(xué)”四個(gè)流派：以張載為代表的“氣學(xué)”流派，以周敦頤、邵雍為代表的“數(shù)學(xué)”流派，以“二程”、朱熹為代表的“理學(xué)”流派和以陸九淵、王陽(yáng)明為代表的“心學(xué)”流派，呈現(xiàn)出了中國(guó)邏輯在宋明時(shí)期的總體發(fā)展脈絡(luò)。“新儒家”的邏輯學(xué)思想和邏輯體系，集中展示了中國(guó)古代邏輯發(fā)展的特殊性，體現(xiàn)了中國(guó)邏輯與文化、歷史的特殊關(guān)系。

中國(guó)邏輯史；“新儒家”；邏輯學(xué)

一、“新儒家”在宋明時(shí)期的發(fā)展

儒家學(xué)說自孔孟創(chuàng)始以來就備受統(tǒng)治階級(jí)的推崇。儒學(xué)不但對(duì)宇宙、道德作知性探究，也討論人心、人性的內(nèi)在體驗(yàn)，又對(duì)社會(huì)、政治進(jìn)行探索，最終完成對(duì)理想人格和精神境界的追求與實(shí)踐。兩千多年來，儒家學(xué)說一直是中國(guó)學(xué)術(shù)思想最為重要的組成部分。正如馮友蘭先生在《中國(guó)哲學(xué)史新編》（第五冊(cè)）中提到“儒家是中國(guó)封建社會(huì)的正統(tǒng)思想。”[1]陳寅恪曾認(rèn)為，在政治體制、生活行為以及日常觀念等許多基本方面，即使釋、道兩教極盛，也未能取代儒家的主導(dǎo)地位和支配作用。反映出中國(guó)學(xué)者注重把儒家思想作為其學(xué)術(shù)思想體系的主流趨勢(shì)。儒家思想發(fā)展到宋明時(shí)期，被稱作為“新儒家”。馮友蘭先生在《中國(guó)哲學(xué)史》（下冊(cè)）說：“宋明道學(xué)家即近所謂新儒家之學(xué)”[2]。這里提到的“道學(xué)”是以程朱一派人物為代表的學(xué)說。然而“道學(xué)”的范圍要比理學(xué)小得多，應(yīng)該說是理學(xué)起源時(shí)的名字。我們通常將北宋時(shí)期的理學(xué)稱為“道學(xué)”，而到了南宋及明代，隨著理學(xué)的發(fā)展和流派的分化，“道學(xué)”之稱也只是理學(xué)中的一派了。之所以人們習(xí)慣稱理學(xué)為“宋明理學(xué)”，是因?yàn)槔韺W(xué)（新儒家）是在北宋建立起來，而后經(jīng)過元代至明代最終發(fā)展起來的。因此，宋明理學(xué)又被稱為“新儒家”或“新儒學(xué)”，在日本有時(shí)也被稱為“新儒教”。

（一）“新儒家”的發(fā)展階段

對(duì)于“新儒家”的研究，有的學(xué)者主張按照時(shí)間軸線進(jìn)行縱向研究，有的學(xué)者主張按照派系內(nèi)容進(jìn)行橫向研究。宋明理學(xué)派系之分向來是研究中爭(zhēng)論的焦點(diǎn)，主要有最為傳統(tǒng)的二系說（即將宋明理學(xué)分為以程朱為代表的理學(xué)和陸王為代表的心學(xué)）；張立文先生的三系說（即理、心、氣三分法）[3]；勞思光先生的三階段一系說（即認(rèn)為宋明時(shí)期的儒家學(xué)者為了排佛排道都自覺地歸向孔孟之道，因此可以將他們看作是同一根源）[4]；牟宗三先生的三系說（即五峰蕺山、象山陽(yáng)明、伊川朱子三系說）[5]；陳來先生的四系說（即氣學(xué)、數(shù)學(xué)、理學(xué)、心學(xué)）[6]。對(duì)于這些劃分方法，我們認(rèn)為陳來先生的四系說最為客觀全面，也最易理解。

理學(xué)雖然出現(xiàn)在北宋，但是若論其源頭則可追溯至中唐時(shí)期。中唐時(shí)期的韓愈和他的學(xué)生李翱是唐代儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)的代表人物。韓愈的宣揚(yáng)道統(tǒng)、推

尊孟子、排擊佛教、闡揚(yáng)《大學(xué)》等看法，對(duì)宋代理學(xué)的創(chuàng)立產(chǎn)生了直接影響。到了北宋前期，政治局面日趨穩(wěn)定，隨著門閥氏族的衰微，大量中小地主階級(jí)開始恢復(fù)并活躍起來。社會(huì)生產(chǎn)、經(jīng)濟(jì)呈現(xiàn)出繁榮的景象。但是冗官冗兵等政治頑癥也困擾著時(shí)局，社會(huì)矛盾展露新的危機(jī)。在這種背景下，社會(huì)思想也開始醞釀新的變化。在儒、釋、道三教并存的趨勢(shì)下，儒家學(xué)者對(duì)佛道進(jìn)行了吸取性、內(nèi)在式的借鑒方法，從而重新崛起。以革除文壇積弊為首要目的、聲勢(shì)浩大的古文運(yùn)動(dòng)與政治革新交相呼應(yīng)。從此開啟了儒學(xué)崛起、理學(xué)形成的新篇章。古文運(yùn)動(dòng)直接催生了經(jīng)學(xué)復(fù)蘇，作為經(jīng)學(xué)名家的胡媛、孫復(fù)、石介被合稱為“三先生”，他們積極宣傳儒家道統(tǒng)并以簡(jiǎn)明的文風(fēng)闡釋經(jīng)學(xué)，開始探索傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)與時(shí)代發(fā)展相統(tǒng)一的新儒學(xué)。為推進(jìn)理學(xué)創(chuàng)立起到了重要作用，也為新儒家崛起準(zhǔn)備了大量人才。

到了北宋中期，理學(xué)家張載為了對(duì)抗佛老，終于建立起氣本體論哲學(xué)體系，成為氣學(xué)派代表人物。張載認(rèn)為“太虛即氣”，客觀世界是由客觀存在的物質(zhì)實(shí)體“氣”構(gòu)成的。有形有相的萬物實(shí)體本原就是“氣”，而無形無相的“太虛”也是“氣”，為儒家建立了一種宇宙論的論證。張載還把儒家的人性論建立在“氣化論”的基礎(chǔ)上，將人的至善之性解釋為“天地之性”。用“民胞物與”的觀念指導(dǎo)通過道德自律與實(shí)踐追求人生的意義與價(jià)值，將儒家的道德追求提升到一個(gè)新境界。

“數(shù)學(xué)派”的代表人物是周敦頤和邵雍。他們通過研究宇宙本原及構(gòu)成分析天地、萬物、社會(huì)、歷史的發(fā)展規(guī)律。邵雍更是先天象數(shù)的衍算推演，運(yùn)用《周易》卦象陰陽(yáng)生成的消長(zhǎng)理論，重新設(shè)計(jì)了宇宙、社會(huì)、萬物演變的規(guī)則和過程，而“別為一家”[7]。邵雍認(rèn)為，任何事物都有屬于自己的“象”，同時(shí)也都具有“數(shù)”的性質(zhì)。萬物都在根據(jù)“數(shù)”的內(nèi)在規(guī)定而不斷變化著。通過對(duì)數(shù)與象二者間的發(fā)展變化軌跡觀察分析，就能夠發(fā)現(xiàn)事物的一般規(guī)律。邵雍就是通過把這些“象”與“數(shù)”相排比配置，從而構(gòu)造出一個(gè)關(guān)乎宇宙、社會(huì)、歷史、萬物的龐大又精密的演算系統(tǒng)。這種“數(shù)學(xué)”的發(fā)展較之“氣學(xué)”更進(jìn)了一步，企圖揭示世界的規(guī)律性。

“理學(xué)派”是宋明理學(xué)發(fā)展至成熟階段的產(chǎn)物，其代表人物是程顥、程頤兄弟與朱熹。他們將宇宙規(guī)律與儒家核心倫理緊密結(jié)合，將儒家的倫理規(guī)則上升為宇宙本體與世界的普遍規(guī)律。尤其是被稱為理學(xué)集大成者的朱熹，以程顥程頤兄弟的理學(xué)思想為基礎(chǔ)，同時(shí)充分汲取其他理學(xué)家的思想，通過對(duì)理氣、心性、知行等問題的討論，建立了一個(gè)龐大的理學(xué)體系。這種理性主義精神對(duì)宋明乃至中國(guó)古代文化的發(fā)展都起到了至關(guān)重要的作用。

隨著理學(xué)的發(fā)展，“心學(xué)派”思想應(yīng)運(yùn)而生，并逐漸成為理學(xué)研究的另一座高峰。以陸九淵針對(duì)朱熹學(xué)說進(jìn)行批判而開始的朱陸之爭(zhēng)，背后隱藏的正是“理學(xué)”與“心學(xué)”流派的思想斗爭(zhēng)。他們之間的分歧與爭(zhēng)論也深刻影響了理學(xué)的發(fā)展，陸九淵及后來的王陽(yáng)明成為“心學(xué)派”的代表人物。他們認(rèn)為“心即理”“心外無理”“心外無物”，想要探求世界的普遍規(guī)律不應(yīng)向外求索，而只需“發(fā)明本心”。也就是將朱子格物的認(rèn)識(shí)功能與意義取消，代以為糾正克服內(nèi)心的非道德意識(shí)，從而轉(zhuǎn)向了一種內(nèi)向性的立場(chǎng)。王陽(yáng)明在此基礎(chǔ)上更提出了“知行合一”“致良知”的道德修養(yǎng)論，將孟子的先天“良知”，發(fā)展成履行、推致這種“良知”的“致良知”。更加強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)道德與實(shí)踐功能的結(jié)合，也就是強(qiáng)調(diào)人作為道德主體的作用，如果拋開實(shí)踐功夫，先天道德也就失去了價(jià)值和意義。

氣學(xué)、數(shù)學(xué)、理學(xué)、心學(xué)的發(fā)展清晰地顯示出宋明“新儒家”總體發(fā)展的邏輯脈絡(luò)，展現(xiàn)了宋明時(shí)期新儒家思想從開端、奠基到成熟并最終瓦解的全部過程。

（二）“新儒家”的價(jià)值及影響

“新儒家”是儒、釋、道三教長(zhǎng)期沖突融合的結(jié)果，由于它吸收中外文化之長(zhǎng)，發(fā)展為中國(guó)古代文明的高峰，也發(fā)展為世界文明高峰之一，進(jìn)而傳播影響東亞、南亞各國(guó)[8]?！靶氯寮摇钡乃枷氩粌H在我國(guó)產(chǎn)生了巨大影響，也深深影響了東亞其他國(guó)家的思想史。宋明理學(xué)傳播最為廣泛的要數(shù)古代朝鮮和古代日本。宋明理學(xué)(朝鮮稱為性理學(xué))最初傳入朝鮮是在高麗王朝末期。據(jù)《韓國(guó)哲學(xué)史》考證，高麗與北宋之間文化交流非常頻繁，高麗還曾派出留學(xué)生前往北宋進(jìn)行學(xué)習(xí)。宋明理學(xué)傳入朝鮮之后，迅速得到了統(tǒng)治階級(jí)和廣大知識(shí)分子的認(rèn)可，取得了統(tǒng)治地位。時(shí)至朝鮮中期，宋明理學(xué)（朱子學(xué)）得到了極大的發(fā)展。以李（退溪，1501—1570年）和李珥 (栗谷，1536—1584年）為代表的著名學(xué)者在哲學(xué)理論、倫理道德、政治文化等各方面全面繼承和發(fā)展了宋明理學(xué)（朱子學(xué)）。

宋明理學(xué)最初傳入日本是在鐮倉(cāng)幕府初期。1199年日本的高僧俊達(dá)到宋朝學(xué)習(xí)佛學(xué)和理學(xué)長(zhǎng)達(dá)13年之久，并且在回國(guó)之際帶回了大量的儒學(xué)典籍。之后又有僧人圓爾辨圓到達(dá)宋朝，并為日本王朝帶回了朱熹的大量著作，向日本學(xué)界介紹朱熹和二程的理學(xué)思想。與此同時(shí)，中國(guó)僧侶道隆、普寧、祖元、一山等人也趕赴日本，在講授佛學(xué)思想的同時(shí)講授朱子學(xué)，使朱子學(xué)在日本很快得到了傳播。

在日本的江戶時(shí)代，理學(xué)研究形成朱子學(xué)派、陽(yáng)明學(xué)派、古學(xué)派和折衷學(xué)派共同發(fā)展的局面。著名的有京都朱子學(xué)派的藤原惺窩(1561—1615年）和林羅山 (1583—1657年），海南朱子學(xué)派的山崎暗齋（1618—1682年），海西朱子學(xué)派以安東省庵(1622—1701年）和貝原益軒(1630—1714年）為代表。陽(yáng)明學(xué)派以中江藤樹(1608—1648年）和其門人熊澤蕃山( 1619—1691年）為代表，到了日本江戶時(shí)代，佐藤一齋( 1772—1859年）和大鹽中齋(1792—1837年）更致力于推行王陽(yáng)明的“知行合一”和“致良知”思想，宋明理學(xué)就這樣在日本得到全面的繼承和發(fā)展。

二、中國(guó)邏輯思想研究的特殊性

中國(guó)古代邏輯思想在世界邏輯發(fā)展史上有著重要的地位和價(jià)值。早在兩千多年前，中國(guó)古代的思想家就提出了相當(dāng)深刻而全面的邏輯學(xué)說。然而在與亞氏邏輯和印度因明相比較時(shí)，我國(guó)古代邏輯顯得更為樸素。因此，對(duì)于中國(guó)邏輯研究的對(duì)象、范圍、方法都必須要充分考慮到中國(guó)邏輯的特殊性問題。

溫公頤先生曾說：“我認(rèn)為研究中國(guó)邏輯史，不能只停留于比較研究的階段，而必須深入到中國(guó)邏輯理論的內(nèi)容，遵循歷史與邏輯相統(tǒng)一的原則，闡述中國(guó)邏輯發(fā)展的真正歷史?！盵9]溫先生還指出，“我們寫歷史不是為了歷史，最重要的是要從歷史本身的研究過程中，找出其中的發(fā)展線索，以及每一個(gè)發(fā)展階段上所出現(xiàn)的主要問題，然后再分析這些問題產(chǎn)生的客觀條件和社會(huì)原因”[9]。這就要求我們拓寬及深化中國(guó)邏輯史的研究。

崔清田先生在《邏輯與文化》一文中指出：“文化的整體性決定了文化及邏輯間不容否認(rèn)的客觀聯(lián)系”，“邏輯涉及了文化中更為深層和本質(zhì)的東西，因此，邏輯與文化的關(guān)系尤應(yīng)給予關(guān)注。”“文化是由相互聯(lián)系的諸多要素結(jié)合而成的有機(jī)整體”[10]。文化的這種系統(tǒng)性和整體性表明，包括邏輯在內(nèi)的諸文化要素，是系統(tǒng)整體文化賴以生存的基礎(chǔ)，對(duì)文化的發(fā)展、演化有重要的影響和作用；反過來，作為文化組成要素的邏輯，只有在系統(tǒng)和整體中才能獲得生成和發(fā)展的依據(jù)，顯現(xiàn)其意義。文化與邏輯之間存在著相互依賴的關(guān)系。離開這種關(guān)系，二者的存在將失去前提，我們對(duì)二者的理解和說明也將發(fā)生極大的困難?！懊總€(gè)民族都有自己獨(dú)特的思維方式；思維方式的差異正是構(gòu)成不同文化類型、不同民族社會(huì)的重要原因之一?！薄爸挥幸劳杏谶壿嬙杏?、生成并受其制約的文化我們才能對(duì)不同邏輯傳統(tǒng)的特點(diǎn)以及它們之間的相異之處有所認(rèn)識(shí)并給出有根據(jù)的說明”[10]。

綜上，中國(guó)古代邏輯與中國(guó)古代政治和哲學(xué)思想始終非常緊密地結(jié)合在一起，是大多數(shù)學(xué)者所認(rèn)可的。也正是由于中國(guó)古代思想家比較重視政治倫理道德的實(shí)踐功夫，而相對(duì)輕視思維理論研究，因此在某種程度上阻礙了中國(guó)古代邏輯的發(fā)展。

正因如此，本著拓展邏輯史研究視域并用邏輯的觀念審視中國(guó)邏輯史，我們以更鮮明的視角將中國(guó)宋明時(shí)期“新儒家”的邏輯思想還原到北宋至明末的歷史、哲學(xué)背景中去。這可以看作是在上述觀點(diǎn)指導(dǎo)下所做的具體工作，也是從一種較新的角度對(duì)中國(guó)古代邏輯（思想的）特殊性和對(duì)中國(guó)古代宋明理學(xué)研究有意義的探索。

從宋明理學(xué)（新儒學(xué)）的萌芽、發(fā)展、成熟、瓦解的脈絡(luò)中采用文本分析的方法詳細(xì)挖掘中國(guó)古代邏輯思想，并探討古代邏輯思想與理學(xué)思想的相互影響，既能系統(tǒng)地厘清宋明時(shí)期中國(guó)邏輯思想的發(fā)展，又能夠分析邏輯思想與理學(xué)哲學(xué)思想之間的聯(lián)系。打破了以往研究宋明理學(xué)研究的固有范式并且擴(kuò)展了中國(guó)古代邏輯思想史的研究范圍，進(jìn)一步深化中國(guó)古代邏輯思想的研究。

三、宋明時(shí)期“新儒家”代表人物的主要邏輯思想

（一）“氣學(xué)”代表張載的主要邏輯思想

張載（1020—1077年），字子厚。祖籍大梁，生于長(zhǎng)安，因久居陜西鳳翔縣橫渠鎮(zhèn)講學(xué)，故稱橫渠先生。因弟子多是陜西關(guān)中人，因此多稱張載的學(xué)派為“關(guān)學(xué)”。

張載青年時(shí)期受教于范仲淹，從此潛心研究儒學(xué)《中庸》，頗有心得。為了對(duì)當(dāng)時(shí)盛行的佛老之說進(jìn)行批判，建立了著名的氣本體論的哲學(xué)體系。張載認(rèn)為“氣”是充滿整個(gè)宇宙的實(shí)體，宇宙的構(gòu)成主要分為太虛、氣、萬物三個(gè)層次。三個(gè)層次間又可以相互轉(zhuǎn)化運(yùn)動(dòng)。太虛聚而為氣，氣聚而為萬物；萬物散又為氣，氣散又成太虛。在氣學(xué)本體論基礎(chǔ)上，張載秉承著唯物的元?dú)庖辉?。在他的著作中不乏邏輯思想的光芒?/p>

對(duì)于語(yǔ)言能否把握宇宙發(fā)展規(guī)律的問題，張載充分肯定了邏輯思維的認(rèn)識(shí)作用，認(rèn)為語(yǔ)言是能夠表達(dá)客觀事物以及宇宙發(fā)展的終極規(guī)律的?！皩W(xué)未至乎知德，語(yǔ)皆有病。形而上者，得辭斯得象矣，故變化之理需存乎辭。言，所以顯變化也”[11]。這說明，張載認(rèn)為在一種理論還沒有成為本人的德行時(shí)，說話的時(shí)候難免都會(huì)有毛病。然而變化的道理還是需要用語(yǔ)言來表達(dá)的。這就充分肯定了邏輯思維在表達(dá)真理中的認(rèn)識(shí)作用。

張載在《易說·系辭上》中指出“辭”“象”“道”三者的關(guān)系，《系辭》所以論易之道，既知易之道，則易象在其中，故觀易必由《系辭》。也就是說《易》的《系辭》就是論述《易》之道的，人們掌握了辭就掌握了易

象，道就是象的規(guī)律。

張載還在《易說·系辭上》中提到“乾坤交通，因約裁其化而指別之，則名體各殊，故謂之變。推行其變，盡利而不遺，可謂通矣”。這意味著張載已經(jīng)認(rèn)識(shí)到因矛盾運(yùn)動(dòng)而分化成為世間萬物，人們可以通過不同的名稱來特指它們，并作出推斷，顯示變化的道理。這就涉及到了“名”“辭”“推”三者的辯證關(guān)系問題，通過這樣的解讀也就使《易》的邏輯思想得到進(jìn)一步發(fā)展。

張載比較客觀地承認(rèn)了感性經(jīng)驗(yàn)和后天知識(shí)的作用，提出了“圣人仰視俯察，但云知幽明之故”[12]的看法，這就表達(dá)了通過多接觸事物和更加深入地觀察事物就可以了解和認(rèn)識(shí)到事物變化的原因。而在張載的認(rèn)識(shí)論中也始終堅(jiān)持著這種“仰視俯察”的方法來探究宇宙間事物的因果聯(lián)系，這表明張載已經(jīng)具有初步的歸納意識(shí)。

（二）“數(shù)學(xué)”代表周敦頤、邵雍的邏輯思想

周敦頤（1017—1073年），原名敦實(shí)，避宋英宗（原名趙宗實(shí)）諱改為敦頤，字茂叔，湖南道州營(yíng)道人，謚元，后人稱元公。周敦頤因晚年在廬山蓮花峰下建濂溪學(xué)堂講學(xué)，故被求學(xué)者稱為濂溪先生。周敦頤一生的著作不多，現(xiàn)存僅有《太極圖說》《通書》和少量的詩(shī)文。

周敦頤在宋明理學(xué)中占有非常重要的地位。理學(xué)的創(chuàng)立者程顥、程頤在青年時(shí)期都曾求學(xué)于周敦頤，因此在《宋史·道學(xué)傳》中周敦頤也被列為道學(xué)之首，后世學(xué)者們稱其為“道學(xué)宗主、理學(xué)開山”?？v觀《太極圖說》和《通書》不難發(fā)現(xiàn)，周敦頤從宇宙觀入手，試圖建立一個(gè)陰陽(yáng)、太極、動(dòng)靜的宇宙體系。然而落腳點(diǎn)卻沒有停留在宇宙論上，而是強(qiáng)調(diào)“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。故圣人與天地合其德，日月合其明，四時(shí)合其序，鬼神合其吉兇?！盵13]《通書》中也反復(fù)強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)”的核心思想。這就將關(guān)于天的認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)向了關(guān)于人的理解，將宇宙論過度到了倫理學(xué)?！罢怯捎钪嬗^到倫理學(xué)這種理論的邏輯結(jié)構(gòu)，才是使周敦頤被尊為宋明理學(xué)開山祖的道理所在。”[14]

周敦頤不僅是理學(xué)開山，他的思想中還蘊(yùn)含著初步的邏輯思想。周敦頤的“太極圖說”中提出了太極（混沌）——陰陽(yáng)——五行——萬物的邏輯系統(tǒng)。周敦頤的宇宙系統(tǒng)是以象數(shù)為依據(jù)進(jìn)行的理的推衍，自覺運(yùn)用了演繹推導(dǎo)的邏輯方法。這里首先隱含著將宇宙按一定原則分類的邏輯思想。將宇宙中混沌的狀態(tài)定義為“太極”，而后將“太極”元?dú)膺\(yùn)動(dòng)分化物定義為兩類即“陰陽(yáng)”，之后又將宇宙元素按屬性分類即“五行”。最終呈現(xiàn)出由“太極”為一演繹出“陰陽(yáng)”為二再演繹出“五行”為多后演繹出萬物這樣一種邏輯架構(gòu)。

在探討宇宙本體時(shí)，周敦頤還創(chuàng)造性地用“一”和“萬”形象地闡釋了宇宙生成的原則：“二氣五行，化生萬物。五殊二實(shí)，二本則一。是萬為一，一實(shí)萬分。”[15]指出了“一實(shí)萬分”的初步的演繹思想。這在邏輯的層面上表明周敦頤自覺地將宇宙分為整體與部分，將萬物劃歸一般與個(gè)別，也可以說將世界整理為類屬與種。他的這種認(rèn)識(shí)客觀上不但豐富了我國(guó)古代“類”的概念，而且為“二程”的“理一分殊”理論的提出奠定了基礎(chǔ)，還為朱熹著名的“理一分殊”形而上學(xué)的演繹系統(tǒng)提供了歸納法和演繹法等邏輯方法的原始依據(jù)。

邵雍（1011—1077年），字堯夫，死后賜謚號(hào)康節(jié)，后人稱康節(jié)先生。自號(hào)安樂先生、伊川翁。北宋時(shí)代著名的易學(xué)家和哲學(xué)家，以象數(shù)見長(zhǎng)。邵雍吸收了中國(guó)傳統(tǒng)的“類”概念，并通過對(duì)“類”的范疇加以解讀用以作為推類乃至象數(shù)推演的依據(jù)來完成他神秘而偉大的象數(shù)學(xué)體系。

“萬物各有太極、兩儀、四象、八卦之次，亦有古今之象。陰陽(yáng)分而生二儀，二儀交而生四象，四象交而生八卦，八卦交而生萬物。故二儀生天地之類，四象定天地之體，四象生八卦之類，八卦定日月之體，八卦生萬物之類，重卦定萬物之體。類者，生之序也；體者，象之交也?！枪?，日月一類也，同出而異處也，異處而同象也。”[16]

邵雍將萬物分“類”，其依據(jù)是由陰陽(yáng)交替運(yùn)動(dòng)而生出兩儀，兩儀相互交錯(cuò)而生四象，四象交錯(cuò)運(yùn)動(dòng)而產(chǎn)生八卦，而八卦相交而產(chǎn)生世間萬物的不同之“類”。也就是說，萬物的“類”是由“八卦”所產(chǎn)生的，從而認(rèn)識(shí)到“類”就是萬物根據(jù)不同屬性而區(qū)分的，是根據(jù)次序或者順序不同來表示不同的事物。邵雍認(rèn)為世間萬物雖然各異，但只要某一方面的性質(zhì)相同或相似就可以認(rèn)為它們同屬一類。認(rèn)清了“類”，就可以“以類而推”。

邵雍在此基礎(chǔ)上還提出了“數(shù)推”思想，根據(jù)復(fù)雜的公式和大年歷法的規(guī)則來推知社會(huì)、歷史的發(fā)展進(jìn)程。在這種象數(shù)推衍中，也包含著一些合理的因素，運(yùn)用了算數(shù)級(jí)數(shù)和等比級(jí)數(shù)的原理和方法。在

《伏羲八卦次序圖》《伏羲八卦方位圖》《伏羲六十四卦次序和方位圖》等圖示中也能明顯看出二進(jìn)制的原則，體現(xiàn)出了初步具備二進(jìn)制數(shù)列思想和運(yùn)用。

邵雍的八卦符號(hào)與二進(jìn)制碼、十進(jìn)制碼對(duì)比圖

（三）“理學(xué)”代表“二程”、朱熹的邏輯思想

程顥（1032—1085年），字伯淳，世稱明道先生。程頤（1033—1107年），字正叔，世稱伊川先生。程顥、程頤被世人稱作“二程”，他們被尊為正統(tǒng)理學(xué)派的真正奠基人。

“二程”的邏輯學(xué)思想主要體現(xiàn)在“事物，莫不以類聚”“事則有類，形則有群，善惡分而吉兇生”“格物窮理，非是要窮盡天下之物，但于一事上窮盡，其他可以類推”的這種類推思想。

“二程”還沿襲了傳統(tǒng)儒家的“正名”思想，提出了“因事以制名”“有名則有實(shí)”的名實(shí)觀?！坝袑?shí)則有名。名實(shí)一物也。若夫好名者，則徇名為虛矣。如’君子疾沒也而名不稱’，謂無善可稱爾，非徇名也?！盵17]提出了有時(shí)則有名的看法，主張名實(shí)相符的正名原則，這種看法在邏輯上也是應(yīng)當(dāng)予以肯定的。

朱熹（1130—1200年），南宋理學(xué)集大成者，尊稱朱子。朱熹繼承了“二程”的客觀唯心主義思想，世稱“程朱理學(xué)”。在朱熹的著作中也閃耀著深厚的邏輯學(xué)思想的光輝。首先在談“理”與“氣”的關(guān)系時(shí)設(shè)定了“理在氣先”的邏輯預(yù)設(shè)，發(fā)展了“理一分殊”說，客觀上提供了歸納法和演繹法的理論依據(jù)。在為學(xué)方法上主張“自下面做上去”以及“自上面做下來”，體現(xiàn)了邏輯學(xué)上的歸納法思想和演繹法思想。并且在講學(xué)中提出了“是非不能兩立”和“必有一真”，體現(xiàn)了矛盾律和排中律的邏輯學(xué)認(rèn)識(shí)。

朱熹還在《詩(shī)集傳》中對(duì)“賦、比、興”做了定義，言簡(jiǎn)意賅，對(duì)后世影響較大。他說：“賦者，敷陳其事而直言之也”“比者，以彼物比此物也”“興者，先言他物以引起所詠之詞也”。朱熹對(duì)“比”的定義，繼承了先秦諸子的學(xué)說，特別強(qiáng)調(diào)“彼物”與“此物”這兩項(xiàng)內(nèi)容，初步具有了從結(jié)構(gòu)上闡釋“比”的思想。

（四）“心學(xué)”代表陸九淵、王陽(yáng)明的邏輯思想

在20世紀(jì)70年代末期，邏輯學(xué)家們?nèi)缤舻旎?、周文英等普遍認(rèn)為“心學(xué)”思想家陸九淵（1139—1193年，南宋著名的理學(xué)家、思想家和教育家）、王守仁（1472—1529年，自號(hào)陽(yáng)明子，學(xué)者稱為陽(yáng)明先生，明代理學(xué)中最具影響的思想家和“心學(xué)”運(yùn)動(dòng)的代表人物）等人是完全的主觀唯心主義者，因此在邏輯層面把他們的學(xué)說劃歸“心學(xué)派”的反邏輯思想加以批評(píng)。然而在擺脫了特定歷史時(shí)期的禁錮后，在文獻(xiàn)整理中還是不難發(fā)現(xiàn)“心學(xué)派”思想中也閃爍著邏輯的光芒。

陸九淵在談對(duì)“心”的認(rèn)識(shí)時(shí)預(yù)設(shè)了“本心”，也就是先驗(yàn)的道德意識(shí)。這種邏輯在先，成為陸九淵“心學(xué)”理論的基礎(chǔ)，也說明邏輯思維方式的自覺運(yùn)用。在談到“心即理”時(shí)，陸九淵提出“圣人與我同類，此心此理誰(shuí)能異之”的看法。說明陸九淵已經(jīng)自覺地將人按照“心”來分類，初步運(yùn)用了以類分之的方法。談到“格物”時(shí)，他認(rèn)為“格物者，格此心也”也就將“格物”轉(zhuǎn)化為了“格心”。而對(duì)“格心”提出的要求是“窮盡此心皆備之理”，也就將全面考察作為了歸納的前提。在談到對(duì)“理”的認(rèn)識(shí)時(shí)，陸九淵對(duì)“理”進(jìn)行了客觀解讀，承認(rèn)“理”的客觀性和普遍必然性，體現(xiàn)了辯證思維的方法。在著名的“義利之辨”中，陸九淵認(rèn)為志向、動(dòng)機(jī)決定所習(xí)，所習(xí)又決定思想。動(dòng)機(jī)“義”則所習(xí)“義”，動(dòng)機(jī)“利”則所習(xí)“利”，因此要求人們首先確立正確的精神世界中的價(jià)值，這也體現(xiàn)了按照“動(dòng)機(jī)”分類并推理的邏輯思維方式。

王陽(yáng)明提出的“心學(xué)”理論是明代中期儒學(xué)研究的主流，也是宋明理學(xué)中與朱熹并立的一個(gè)高峰。其學(xué)術(shù)思想中的核心“心即理”“知行合一”“致良知”理論充分體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)思維方式——主體思維的傾向。王陽(yáng)明“心即理”把“心”定義為先驗(yàn)的道德意識(shí)，把“理”定義為一種“當(dāng)然之理”即一種道德法則，因此“心外無理”。并且還提出“心外無物”的命題，王陽(yáng)明把“物”定義為“事”，也就是指構(gòu)成人類社會(huì)實(shí)踐的各種活動(dòng)的總和。這表示意識(shí)是對(duì)象的意識(shí)，事物不能脫離主體，一切活動(dòng)都是意識(shí)參與下指導(dǎo)下的活動(dòng)，強(qiáng)調(diào)意識(shí)與對(duì)象的不可分離性。這使得“心即理”說展示出一種明顯的內(nèi)向思維特征。他將“格物”轉(zhuǎn)化為“格心”，認(rèn)為人人都能夠通過自我反思達(dá)到圣人境界，以自身為對(duì)象的自我反思把自我認(rèn)識(shí)、自我覺悟當(dāng)做人生的首要任務(wù)。由此，從朱熹的經(jīng)典研究和自然事物考察完全轉(zhuǎn)向了一種內(nèi)向型立場(chǎng)的修養(yǎng)。

王陽(yáng)明在談到“知行合一”“致良知”時(shí)又呈現(xiàn)出一種強(qiáng)烈的主體實(shí)踐型經(jīng)驗(yàn)思維的特征?！爸泻?/p>

一”并非指二者完全等同而是指二者不能割裂?！拔从兄荒苄姓撸恍兄皇俏粗薄罢嬷此詾樾?，不行不是謂之知”既從道德層面也從一般認(rèn)識(shí)活動(dòng)的層面解釋了知與行的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)人的認(rèn)識(shí)來源于實(shí)踐?！爸切兄迹惺侵伞薄爸切兄饕猓惺侵Ψ颉敝鲝垱]有脫離行的獨(dú)立的知，也沒有脫離知的獨(dú)立的行。知以行為實(shí)現(xiàn)手段，行以知為指導(dǎo)。離開了實(shí)踐“知”就是毫無意義的，因此要求擴(kuò)充“致知”并且必須要訴諸實(shí)踐，進(jìn)行“為善去惡”的功夫。

總之，宋明時(shí)期“新儒家”的發(fā)展為邏輯思想發(fā)展提供了豐厚的土壤和優(yōu)越的環(huán)境，使得理學(xué)背景下的邏輯思想在整個(gè)中國(guó)邏輯史的長(zhǎng)河中閃爍出異樣的光芒。而宋明時(shí)期邏輯思想的發(fā)展又深刻影響著理學(xué)的成長(zhǎng)、成熟，使宋明理學(xué)成為儒家學(xué)說中與孔孟并立的另一高峰。

[1]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史新編:第五冊(cè)[M].北京：人民出版社，2007：6.

[2]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史：下冊(cè)[M].北京：中華書局，1984：800.

[3]張立文.宋明理學(xué)研究[M].北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，1985：680-681.

[4]勞思光.新編中國(guó)哲學(xué)史：第三卷[M].臺(tái)北:三民書局，1983：46-50.

[5]牟宗三.心體與性體：上[M].上海：上海古籍出版社，1999：42-43.

[6]陳來.宋明理學(xué)[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2005：10.

[7]張立文.安身立命之學(xué)的開顯——論邵雍的先天之學(xué)[J].文化視野：2010：59-67.

[8]張立文.儒佛之辯與宋明理學(xué)[M].中國(guó)哲學(xué)史，2000（2）：14-25.

[9]溫公頤.溫公頤文集[M].太原：山西高校聯(lián)合出版社，1996：256-260.

[10]崔清田.邏輯與文化[J].云南社會(huì)科學(xué)，2001（5）：6-9.

[11]張載.橫渠易說·系辭上.張載集[M].北京：中華書局，1978：208.

[13]馮國(guó)超.太極圖說[M].長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2005：3.

[14]李澤厚.宋明理學(xué)片論[J].中國(guó)社會(huì)科學(xué)，1982（1）：31-52.

[15]周敦頤.周敦頤集·通書·理性命第二十二[M].北京：中華書局，2009：31.

[16]邵雍.皇極經(jīng)世書：觀物外篇下[M].鄭州：中州古籍出版社，2007：522.

[17]程顥，程頤.二程遺書：卷十一[M]北京：中國(guó)戲劇出版社，1999：5.

On the Logical Thoughts of“New-Confucianism”during Song and Ming Dynasties

Lv Xue1,Wang Yanbiao2
（1.Cultural Study Centre of Northern Ethnic Minorities,Shenyang Normal University,Shenyang Liaoning110034; 2.College of Foreign Languages,Shenyang Normal University,Shenyang Liaoning110034）

Confucian doctrine during Song and Ming Dynasties was called“New-Confucianism”which can be divided into four schools:“Qixue”“Shuxue”“Lixue”and“Xinxue”.Zhang Zai,Zhou Dunyi and Shao Yong,Cheng Hao,Cheng Yi and Zhu Xi,Lu Jiuyuan and Wang Yangming are the representatives of the above-mentioned schools respectively.Their thoughts reflected the development of Chinese logic.The logical thoughts and logical system of the“New-Confucianism”show the particularities of ancient Chinese logic and demonstrate the special relationship among Chinese logic,Chinese culture and Chinese history.

history of Chinese logic;“New-Confucianism”;logic

B244，B248

A

1674-5450（2016）06-0035-06

【責(zé)任編輯：趙 踐 責(zé)任校對(duì)：趙 偉】

2016－09－01

遼寧省教育廳科學(xué)研究一般項(xiàng)目（W2015346）

呂雪，女，遼寧沈陽(yáng)人，沈陽(yáng)師范大學(xué)講師，南開大學(xué)中國(guó)邏輯史博士研究生，主要從事中國(guó)傳統(tǒng)文化與中國(guó)哲學(xué)研究。