是羅蘭·巴特還是巴塔耶·巴特？
----談巴特《文本的快樂(lè)》中的巴塔耶的影子

張 生

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是羅蘭·巴特還是巴塔耶·巴特？
----談巴特《文本的快樂(lè)》中的巴塔耶的影子

張 生

序言：誰(shuí)是美人魚

1975年，巴特在《羅蘭·巴特自述》的“階段”(Phases)一節(jié)中根據(jù)“互文文本”(intertexte，或譯關(guān)聯(lián)文本，文本間性)，“類別”(genre)與“作品”(oeuvres)三個(gè)因素把自己的思想發(fā)展和寫作歷程作了劃分，即“社會(huì)神話學(xué)”、“符號(hào)學(xué)”、“文本性”與“道德觀”四個(gè)階段。而《文本的快樂(lè)》(Le plaisir du texte)(1973)與《自述》就是第四個(gè)階段的“作品”，其“類別”則為對(duì)“道德觀”的研究，如同尼采在《道德譜系學(xué)》等書中所言的道德并非常人眼中的道德一樣，巴特亦直言自己的這個(gè)“道德觀甚至應(yīng)該被理解為道德規(guī)范的反義詞”，他指出，“這是處在言語(yǔ)活動(dòng)狀態(tài)的軀體(corps)的思想”。但對(duì)于“互文文本”和“作品”的關(guān)系，他卻有意模糊其間的聯(lián)系，“關(guān)聯(lián)文本不一定是一種影響領(lǐng)域；它更是外在形象、隱喻、思想詞語(yǔ)的一種音樂(lè)；它是如同美人魚那樣的能指”。*〔法〕羅蘭·巴特：《階段》，《羅蘭·巴特自述》，第124頁(yè)，懷宇譯，天津，百花文藝出版社，2001。

巴特在此把“互文文本”(intertexte)比作“美人魚”(sirène，即海妖塞壬)，是因?yàn)椤懊廊唆~”的能指是滑動(dòng)的，它既是“美人”，又是“魚”，但實(shí)際上卻是同一種東西，讓人覺(jué)得似是而非。換句話說(shuō)，他所謂的“互文文本”與“作品”之間的關(guān)系有時(shí)并沒(méi)有直接的對(duì)應(yīng)關(guān)系。不過(guò)，既然尼采被巴特列為“互文文本”，那可否說(shuō)《文本的快樂(lè)》的“美人魚”是尼采呢？從表面上看，似乎也是尼采。在這本書里，巴特的確也提起過(guò)尼采，但我認(rèn)為他并不是那條“美人魚”。因?yàn)?，巴特雖然把尼采作為這個(gè)階段的互文文本的對(duì)象，但卻把他的名字放在了括號(hào)里，即“(尼采)”(Nietzche)，而非像之前提到別的互文文本時(shí)直書其名，如“文本性”階段互文對(duì)象是索萊爾斯、克里斯蒂娃、德里達(dá)、拉康等，這更增加了其不確定性。而巴特在這本書里與其說(shuō)是和尼采對(duì)話，不如說(shuō)他是在對(duì)巴塔耶的幽靈傾訴。不夸張地說(shuō)，在他編織的這個(gè)文本中，巴塔耶是其中最為醒目的“紋理”。而且，有意思的是，巴塔耶本人也可以說(shuō)是一條“美人魚”，他是尼采的狂熱信徒，其思想也深受尼采的影響，可他卻又不是尼采。因此，巴特在與巴塔耶這條“美人魚”的對(duì)話的同時(shí)也完成了與尼采的對(duì)話。而巴特與尼采的對(duì)話并不始于《文本的快樂(lè)》，作為巴塔耶的讀者，他曾為其《眼睛的故事》寫過(guò)評(píng)論《眼睛的隱喻》(1963)，他的名作《S/Z》(1970)之所以選擇巴爾扎克的《薩拉辛》作為分析對(duì)象，也與巴塔耶的啟示有關(guān)，*〔法〕羅蘭·巴特：《薩拉辛》，《S/Z》，第78頁(yè)，屠友祥譯，上海，上海人民出版社，2000。之后他在《文本的出口》(1973)一文中通過(guò)對(duì)巴塔耶《大腳趾》的分析，不僅探討了巴塔耶和尼采的關(guān)系，還對(duì)巴塔耶的思想進(jìn)行了比較系統(tǒng)的研究。他也從不諱言巴塔耶對(duì)自己的影響，他在《自述》的“階段”前一節(jié)“巴塔耶，恐懼”(Bataille，la peur)中說(shuō)：

總之，巴塔耶與我沒(méi)什么關(guān)系：我該用笑，用崇拜，用詩(shī)，用暴力來(lái)做什么呢？我要用“圣性”，“不可能”來(lái)說(shuō)些什么呢？

然而，我只要把所有這些語(yǔ)言(陌生的)與我身上可稱之為恐懼的一種局促不安疊合在一起，巴塔耶就足可重新獲得我：那么，他所寫的這一切，也都可以描述我：它很貼切。*Roland Barthes： Par Roland Barthes，OC4，Paris：Seuil，2002，p.718.

這段不無(wú)矛盾的話是巴特在完成《文本的快樂(lè)》兩年后寫下的，“笑”、“崇拜”、“詩(shī)”、“暴力”，這些都是巴塔耶理論的關(guān)鍵詞，“圣性”(le sacré)與“不可能”(l’impossible)，特別是“圣性”，更是巴塔耶思想的核心概念。巴特本不認(rèn)為自己的思想與其有關(guān)，但是當(dāng)他把巴塔耶那些似乎有點(diǎn)“陌生”的“語(yǔ)言”與自己所感受到的那種“局促不安”聯(lián)系起來(lái)時(shí)，他卻忽然意識(shí)到，巴塔耶的寫作所要表達(dá)的正是自己所感受到的“恐懼”。而在《文本的快樂(lè)》的題記里，他特地引用了霍布斯的一句話：“我唯一的激情就是恐懼”，也突出了他對(duì)“恐懼”(la peur)的重視。這也給了我們以巴塔耶的眼光重新審視該書的理由。

一、作家的“過(guò)?！?/h2>

1967年，巴特發(fā)表了《作家之死》(英文版于1967年發(fā)表)。猶如尼采宣稱“上帝死了”一樣，他也宣稱那個(gè)作為上帝化身創(chuàng)造出作品并賦予其以意義的大寫的“作家”(Auteur)已經(jīng)死亡，取而代之的是小寫的“抄寫員”(scripteur)，作家創(chuàng)世般的寫作也變成了抄寫員從業(yè)已存在的由無(wú)數(shù)文本構(gòu)成的巨大的詞典中尋章摘句的不起眼的行為?？砂吞匕炎骷亿s下神壇后卻又用給予寫作以未來(lái)的名義把讀者捧上了神壇，用他的話來(lái)說(shuō)，就是“讀者的誕生不得不以作家的死亡為代價(jià)”(la nasissance du lecteur doit se payer de la mort de l’Auteur)。*Roland Barthes：La mort de l’auteur，OC3，Paris：Seuil，2002，p.45.巴特讓讀者把作品“文本化”并賦予其意義，而他也因此名聲大噪。但在《文本的快樂(lè)》中，巴特卻又讓本已死去的作家“復(fù)活”，并賦予作家與文本以更為深沉的意義，而這種意義的來(lái)源就是巴塔耶的思想。這點(diǎn)在巴特于《文本的快樂(lè)》的“交換”(change)中提出的一連串問(wèn)題里體現(xiàn)得最為充分：

為什么在一個(gè)文本中，整個(gè)的就是一場(chǎng)詞語(yǔ)的盛宴呢？語(yǔ)言的奢侈是過(guò)剩的財(cái)富，無(wú)用的花費(fèi)，無(wú)條件的損耗嗎？一部快樂(lè)的偉大的作品(例如普魯斯特的作品)也具有與埃及的金字塔相同性質(zhì)的經(jīng)濟(jì)學(xué)嗎？今天的作家是乞丐，修道士與和尚的殘余的替代品嗎？他們都是非生產(chǎn)性的，然而卻被供養(yǎng)。與佛教的僧尼相似，文學(xué)的社團(tuán)不管它提出什么樣的借口，也還是由商業(yè)社會(huì)所贍養(yǎng)的，這不是為了作家所生產(chǎn)的東西(他什么也不生產(chǎn))，而是為了他所消耗的東西嗎？過(guò)剩，但卻決非無(wú)用？*Roland Barthes：Le plaisir du texte，Paris：Seuil，1973，p.40.

如果把這段話從《文本的快樂(lè)》中抽取出來(lái)，它無(wú)疑更像是巴塔耶的而不是巴特的文字。這段話雖然只有寥寥數(shù)語(yǔ)，但卻濃縮了巴塔耶提出的“花費(fèi)”(la dépense)及其后完善的“普遍經(jīng)濟(jì)學(xué)”(l’économie générale)的基本思想，由此也可看出巴特對(duì)巴塔耶的思想的熟稔。而我覺(jué)得，最有資格回答巴特這幾個(gè)問(wèn)題的人也只有巴塔耶，因?yàn)榘吞匾苑磫?wèn)語(yǔ)氣所表達(dá)的對(duì)文本和作家的看法其實(shí)就是對(duì)他的相關(guān)思想的具體運(yùn)用。在普遍經(jīng)濟(jì)學(xué)中，巴塔耶認(rèn)為在一個(gè)有機(jī)體或系統(tǒng)中總是存在著比維持系統(tǒng)正常運(yùn)行所需的能量更多的能量，即總是存在著某種“過(guò)?！?excédentaire)。它最初可用于有機(jī)體或系統(tǒng)的增長(zhǎng)，但在遇到增長(zhǎng)的極限后，則會(huì)在壓力之下想方設(shè)法進(jìn)行“擴(kuò)展”(l’extension)，繼之則會(huì)“浪費(fèi)或奢侈”(la dilapidation ou le luxe)。而后者就是巴塔耶所說(shuō)的“花費(fèi)”，即用于非生產(chǎn)性的消費(fèi)，它遵循“損耗原則”(le principe de la perte)，“也就是說(shuō)無(wú)條件花費(fèi)的原則”，*Georges Bataille： La notion de dépense，La Part maudite，Paris：Les ditions de Minuit，1967，p.28.把那些“過(guò)?！辈挥?jì)回報(bào)的“損耗”掉。所以，在巴塔耶看來(lái)，埃及的金字塔就是一種花費(fèi)，因?yàn)榻鹱炙恰盁o(wú)用的”或者不能帶來(lái)物質(zhì)回報(bào)的，本質(zhì)上它也是一種吸收“過(guò)?！钡姆椒?。與此類似的還有人的獻(xiàn)祭、崇拜、景觀、藝術(shù)，不以生殖為目標(biāo)的性活動(dòng)，建筑豪華的宮殿和高聳的教堂，舉辦大型的競(jìng)賽，乃至發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)等。

巴特在這里把文本看作是一種“詞語(yǔ)的盛宴”或“語(yǔ)言的奢侈”，顯然是受了巴塔耶思想的啟發(fā)。因?yàn)楦鶕?jù)他的普遍經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論推理，相對(duì)于我們?nèi)粘Ｉ钏?，我們的語(yǔ)言總是處在“過(guò)?！钡臓顟B(tài)，如果不能及時(shí)把其消耗掉，則會(huì)導(dǎo)致我們個(gè)人生活乃至社會(huì)系統(tǒng)的紊亂或崩潰，因此這部分“過(guò)?！钡恼Z(yǔ)言必須予以“無(wú)條件”的“損耗”，即不得不花費(fèi)掉。并且，對(duì)這種“過(guò)?！钡恼Z(yǔ)言的消耗不能以獲得某種實(shí)際的功效為目的，故它必須是“無(wú)用”的(intuile)和非功利性的。文學(xué)則充當(dāng)了吸收這一“過(guò)?！钡慕鹱炙?，因此，它也可謂是一種語(yǔ)言的“損耗”。正是有了巴塔耶的這個(gè)理論作為前提，巴特才會(huì)認(rèn)為普魯斯特的作品的性質(zhì)與建造金字塔的經(jīng)濟(jì)學(xué)的原理是一樣的。而普魯斯特的《追憶似水年華》也確實(shí)堪稱是一部文學(xué)的金字塔，作為一部小說(shuō)，它的冗長(zhǎng)或所消耗的“詞語(yǔ)”(或語(yǔ)言)的數(shù)量直至今日仍讓人嘆為觀止，以至于與其同時(shí)代的作家法郎士說(shuō)出了“人生太短，普魯斯特太長(zhǎng)”的名言。當(dāng)然，巴特的這種思考也給我們提供了一個(gè)理解當(dāng)下文學(xué)衰落問(wèn)題的新角度，雖然文學(xué)在歷史上是花費(fèi)我們語(yǔ)言“過(guò)剩”的主要工具，但隨著技術(shù)的進(jìn)步，吸收我們語(yǔ)言“過(guò)?！钡氖侄我查_(kāi)始多樣化，迅捷化和即刻化，已不再由文學(xué)獨(dú)力承擔(dān)。特別是近年來(lái)由于電腦及互聯(lián)網(wǎng)的普及，社交網(wǎng)站的興起，如我國(guó)的微博和微信的繁榮，使得人們對(duì)“過(guò)?！钡恼Z(yǔ)言的花費(fèi)變得更加個(gè)人化和便利化，文學(xué)這種“古典”的花費(fèi)形式因其固有的局限性，如不夠便利且花費(fèi)的“速度”過(guò)慢等，自然不可避免地被大家所冷落了。

正是鑒于文學(xué)所具有的這種花費(fèi)語(yǔ)言“過(guò)?！钡墓δ?，巴特也給予作家以新的認(rèn)識(shí)。他把作家看成是過(guò)去的乞丐，修道士與和尚的替代品，把文學(xué)的社團(tuán)也看作是與佛教的僧尼一樣需要被供養(yǎng)的群體。因?yàn)樗麄兙哂泄餐?，即只消費(fèi)而不生產(chǎn)，對(duì)于以生產(chǎn)為主的社會(huì)來(lái)說(shuō)，他們其實(shí)就是一種“過(guò)?！?。雖然作家創(chuàng)作文學(xué)作品，可其卻是非生產(chǎn)性的，并不直接創(chuàng)造物質(zhì)的回報(bào)。這與巴塔耶的“異質(zhì)性”(hétérogénéité)思想是一致的，他認(rèn)為社會(huì)是以生產(chǎn)為基礎(chǔ)構(gòu)成的“同質(zhì)性”(homogénéité)的社會(huì)，而異質(zhì)性就是這個(gè)同質(zhì)性社會(huì)無(wú)法吸收的因素，“確切地說(shuō)，除了構(gòu)成宗教或巫術(shù)的公共領(lǐng)域的圣性的事物之外，圣性的世界包括了非生產(chǎn)性花費(fèi)的結(jié)果的集合(圣性的事物自身也形成了這個(gè)集合的一部分)”。*Georges Bataille：La structure psychologique du fascisme，OC1，Paris：Gallimard，2007，p.346.這其中就有僧侶、乞丐、貴族、戰(zhàn)士、詩(shī)人、瘋子等，這些人以自身的“過(guò)剩”或“無(wú)用”損耗了我們這個(gè)社會(huì)的某種“過(guò)?！?。而巴特認(rèn)為對(duì)作家們來(lái)說(shuō)，他們除了以自身的存在損耗社會(huì)的過(guò)剩之外，還有個(gè)重要的“無(wú)用之用”，那就是對(duì)我們“語(yǔ)言”的過(guò)剩進(jìn)行損耗，因而他們也具有了更加深遠(yuǎn)的存在的價(jià)值，不再像過(guò)去那樣只是微不足道的文本的制作人或抄寫員。而巴特進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)文本存在的意義也在于此，“這正是作為一種夸富宴(potlatch)的文本的無(wú)用之用”。*③④ Roland Barthes：Le plaisir du texte，Paris：Seuil，1973，p.40、100、29.夸富宴也是巴塔耶用來(lái)闡述自己的花費(fèi)和普遍經(jīng)濟(jì)學(xué)思想的最重要的例子，與最早從“禮物”的角度來(lái)考察北美印第安人在冬季舉辦的帶有炫耀和浪費(fèi)性質(zhì)的夸富宴不同，巴塔耶更重視其消耗過(guò)剩財(cái)富的功能，把它當(dāng)成古代社會(huì)的一種重要的花費(fèi)形式。巴特也正是從這個(gè)角度出發(fā)把文本比作夸富宴，因?yàn)槿藗冊(cè)诳涓谎缰?，肆意揮霍自己過(guò)剩的財(cái)富，與大家在文本中盡情耗費(fèi)自己過(guò)剩的語(yǔ)言性質(zhì)是一樣的。巴特還指出，現(xiàn)代性或現(xiàn)代社會(huì)雖然竭力想中斷文本的這種“無(wú)用”與“有用”之間的“交換”(échange)，但最終卻對(duì)此無(wú)能為力，這恰好證明了他的這個(gè)觀點(diǎn)的正確性，而文本也在這種“集體經(jīng)濟(jì)學(xué)”(l’économie collective)中重新找到了自己的位置，作家也因之得以“復(fù)活”。顯然，巴特的“集體經(jīng)濟(jì)學(xué)”就是巴塔耶的普遍經(jīng)濟(jì)學(xué)在文學(xué)世界的翻版。

二、文本的“身體性”與“色情化”

對(duì)于“文本”(texte)的討論，巴特在這本書中的一句話已成為名言：“文本的意思是織物”(Texte veut dire Tissu)。③但同時(shí)，巴特又批評(píng)了那種把文本當(dāng)成一個(gè)業(yè)已完成的“產(chǎn)品”或“面紗”，并認(rèn)為在其背后有著某種“意義(真理)”的傳統(tǒng)的作法，他強(qiáng)調(diào)應(yīng)以“生成的觀念”(l’idée générative)來(lái)看待文本這種織物。而寫作的“主體”(le sujet)猶如蜘蛛，在吐絲綴網(wǎng)之后，自己也“損耗”(perdu)在蛛網(wǎng)深處，從而不能賦予或失去賦予文本以“意義(真理)”的可能。據(jù)我看來(lái)，巴特的這個(gè)觀點(diǎn)實(shí)際上只是過(guò)去“作家之死”的一種翻版，即文本完成之際，也是作家消失之時(shí)。而巴特之所以要指出文本的織物特點(diǎn)，其實(shí)是對(duì)它所具有的不可分性的強(qiáng)調(diào)，因?yàn)榭椢锏摹凹y理”或“結(jié)構(gòu)”(texture)是渾然一體的，如果對(duì)其條分縷析，織物就會(huì)喪失其完整性而不成為其自身。這才是他指出“文本的意思是織物”的重點(diǎn)。

但巴特雖然在這里用織物點(diǎn)明了文本的這一不可分析的特性，但他更為中意的說(shuō)法則是阿拉伯學(xué)者的說(shuō)法，他們把文本比做“確實(shí)的身體”(le corps certain)。④巴特對(duì)此說(shuō)贊賞不已，因?yàn)椤吧眢w”的肉身性質(zhì)比織物更能表達(dá)他對(duì)文本的看法，和織物相比，它不僅更不可分，而且還擁有生命，一旦將其分離，它失去的也不僅僅是部分“紋理”，更重要的還有其生命，如此一來(lái)，文本也就蕩然無(wú)存。這也是巴特更愿意把文本比作身體的原因。因?yàn)樗鞔_指出，文本并不是解剖學(xué)和生理學(xué)家眼里的身體，也即“科學(xué)”的身體，這也是語(yǔ)法學(xué)家，批評(píng)家等以雕詞琢句為業(yè)的人眼里的身體，一具機(jī)械的可以分解的“身體”。而真正的文本則是一個(gè)有機(jī)的擁有生命的“確實(shí)的身體”，它并不是一種純粹的無(wú)生命的“結(jié)構(gòu)”，因此它是不可解析的。

有意思的是，巴特在1971年寫的《從作品到文本》中，他還搬出了巴塔耶來(lái)對(duì)自己的這個(gè)關(guān)于文本的看法進(jìn)行注解。巴特先是借用了拉康對(duì)“現(xiàn)實(shí)”(réalité)和“真實(shí)”(réel)所進(jìn)行的區(qū)分，指出前者是“顯示”(montre)出來(lái)的，后者是“證明”(démontre)出來(lái)的。然后，巴特對(duì)“作品”(l’oevure)和文本也進(jìn)行了類似的區(qū)別，如作品是可以看見(jiàn)的，它存在于圖書館、文件和考試提綱等有形空間的“現(xiàn)實(shí)”的“作品”，是可以“顯示”出來(lái)并拿在手上的，而文本是一種“真實(shí)”的“話語(yǔ)”(discours)，它是通過(guò)贊成或反對(duì)某種規(guī)則的言談，只能在語(yǔ)言中把握和“證明”。因而，文本具有“穿越性”(la traversée )，可以“穿越”很多相同或不同的作品，它是一種所指的延遲和能指的游戲。為了更好地說(shuō)明這一問(wèn)題，巴特通過(guò)對(duì)巴塔耶寫作身份的復(fù)雜性和作品體裁的多維性來(lái)描述了他心目中的理想的文本：“同樣，文本并不止步于(好的)文學(xué)；它不可能被容納在一個(gè)有等級(jí)的，甚至是一個(gè)單維的體裁里。相反(或準(zhǔn)確地說(shuō))，建構(gòu)文本的是就老的分類而言的顛覆性力量。你如何對(duì)喬治·巴塔耶這樣的作家分類，小說(shuō)家、詩(shī)人、散文家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家、哲學(xué)家、神秘主義者？答案是如此困難，以至于文學(xué)指南通常選擇遺忘巴塔耶，事實(shí)上，他寫的那些文本也許自始自終就是一個(gè)單一且相同的文本?！?Roland Barthes：De l’oeuvre au texte，Paris：Seuil，2002，p.910.

而在巴特看來(lái)，不僅巴塔耶的那些門類多樣的寫作是同一個(gè)“單一且相同的文本”或圍繞同一個(gè)文本展開(kāi)，他自身也是個(gè)“單一且相同的文本”。因?yàn)椴还芩哂卸嗌俜N可能的身份，他自己卻只有一個(gè)不可分割的“確實(shí)的身體”。在此基礎(chǔ)上，巴特又進(jìn)一步指出，文本這個(gè)“確實(shí)的身體”并非純粹的生理性的身體，他在《身體》(Corps)一節(jié)中寫道：

文本具有一種人的形式嗎？它是身體的一個(gè)形象或一個(gè)易位構(gòu)詞嗎？是的，但它是我們的色情的身體。正如身體的快樂(lè)不可還原為生理的需求，文本的快樂(lè)也不能還原為語(yǔ)法學(xué)家眼里的功能(現(xiàn)象文本)。*Roland Barthes：Le plaisir du texte，Paris：Seuil，1973，p.30.

巴特在這里肯定了文本的身體性，或者其與身體的同一性，更關(guān)鍵的是他在這里還明確了這個(gè)身體是“色情”(erotique)的，并且，他以身體的快樂(lè)不僅是生理的快樂(lè)為由推導(dǎo)出文本的快樂(lè)也不能止于語(yǔ)法學(xué)家對(duì)文本的功能化認(rèn)識(shí)，也即克里斯蒂娃所言的只與文本的語(yǔ)法和語(yǔ)義等表層結(jié)構(gòu)相關(guān)的“現(xiàn)象文本”(phéno-textuel)，而應(yīng)更深入地探討文本超越生理和“現(xiàn)象”的那一面，也就是其所具有的“色情”的性質(zhì)。而巴特對(duì)于身體或文本的這種“色情化”的處理和強(qiáng)調(diào)，也與巴塔耶的色情理論相關(guān)。不過(guò)，巴塔耶對(duì)色情的理解比較復(fù)雜。他認(rèn)為，首先，“色情”(l’erotisme)與“性”(le sexe)有關(guān)，但并不等于性，因?yàn)槿祟惡蛣?dòng)物的性都與繁殖后代直接聯(lián)系在一起，是生產(chǎn)性的，而他所說(shuō)的色情則是非生產(chǎn)性的，不以生殖為目的，其目的是為了把身體“過(guò)剩”的能量損耗掉，故它是一種花費(fèi)行為。其次，色情又和性的“禁忌”(l'interdit)有關(guān)，但卻是對(duì)這種禁忌的一種“越界”(la transgression)。人類的禁忌主要圍繞著死亡和性展開(kāi)，因?yàn)樗劳龊托宰屓讼肫鹱陨淼呐c生俱來(lái)的同時(shí)又始終無(wú)法擺脫的“動(dòng)物性”(l’animalité)，而設(shè)法掩蓋這一點(diǎn)正是人擁有“人性”的必要的途徑，這也是禁忌的意義所在。但人雖然可以通過(guò)禁忌暫時(shí)擺脫或節(jié)制自己的動(dòng)物性，卻無(wú)法禁絕自己對(duì)“動(dòng)物性”的回歸，這種對(duì)人性的否定，對(duì)禁忌的越界，就是對(duì)圣性的回歸。因此，巴塔耶認(rèn)為，色情是人之所以為人的關(guān)鍵因素，是因?yàn)樗恰百x予人類生命的活動(dòng)的基礎(chǔ)(基礎(chǔ)，乃是最簡(jiǎn)單的形式)”。*〔法〕巴塔耶：《色情史》，第7頁(yè)，劉暉譯，北京，商務(wù)印書館，2003。

而從巴塔耶的色情理論來(lái)看巴特把文本比作“色情的身體”的說(shuō)法，一方面可看出，巴特突出了文本所具有的“身體性”，不管它是“可讀的文本”還是“可寫的文本”，它都是有機(jī)的，不可分的，與動(dòng)物性相關(guān)的，充滿誘惑的；另一方面也可看出，巴特之所以要把文本“色情化”，其目的就是為了讓人通過(guò)對(duì)文本的花費(fèi)或越界行為來(lái)回歸自己的動(dòng)物性，即圣性。所以，巴特才會(huì)說(shuō)自己談?wù)撐谋镜目鞓?lè)是對(duì)他的“身體”(corps)固有理念的尋求，而非對(duì)“我”(moi)的理念的尋求。

三、讀者的“樂(lè)”與“圣性”的“恐懼”

在《文本的快樂(lè)》的第一節(jié)“肯定”(Affirmation)里，巴特一開(kāi)始就介紹了培根筆下的“作偽者”(le simulateur)對(duì)一個(gè)事物既不做辯解也不做闡釋的做法。而且，為了說(shuō)明其從不否認(rèn)什么的特點(diǎn)，巴特還引用了尼采在《快樂(lè)的科學(xué)》中所說(shuō)的自己將矢志做一個(gè)“肯定者”的那句話，“我要顧左右而言他，往后，這將是我獨(dú)有的否定方式”。*④ 〔法〕羅蘭·巴特：《文之悅》，第1、84頁(yè)，屠友祥譯，上海，上海人民出版社，2009。顯然，巴特是希望以此來(lái)表明自己對(duì)于“文本的快樂(lè)”的肯定態(tài)度或者他自己的相似的寫作方式。這也是他試圖接近自己的描述對(duì)象的一種方式。因?yàn)榕喔谡劦健白鱾闻c掩飾”的壞處時(shí)，也談到了其益處，“因此西班牙人有句成語(yǔ)，撒一個(gè)謊以便發(fā)現(xiàn)一件真事。這是一句很好、很精明的成語(yǔ)。這話的意思猶云，除了作偽并無(wú)發(fā)現(xiàn)真情之術(shù)也?！?〔英〕培根：《培根論說(shuō)文集》，第23頁(yè)，水天同譯，北京，商務(wù)印書館，1983。我認(rèn)為，這就是巴特為何引出培根的“作偽者”的原因。當(dāng)然，這也是他引用尼采的原因，因?yàn)槟岵傻摹邦欁笥叶运辈⒉皇钦娴臑榱恕胺穸ā?，而正是為了讓自己成為一名“肯定者”?/p>

簡(jiǎn)單地說(shuō)，在本書中，巴特已決意成為一名對(duì)“文本的快樂(lè)”予以肯定的“肯定者”，但卻是通過(guò)“作偽者”的那種既不辯解也不闡釋的方式來(lái)完成的，而這一點(diǎn)最典型的表現(xiàn)在他對(duì)文本的“快樂(lè)”(le plaisir)和“享樂(lè)”(le jouissance)的論述上，這一對(duì)貌似“對(duì)立”的概念也是巴特書中最重要的思想。可巴特雖然在文中不時(shí)對(duì)兩者進(jìn)行描述，但卻游移不定，含糊其辭，并不給出清晰的定義，有時(shí)還故意把兩者予以混用。而在其后發(fā)表的《文本的快樂(lè)》的“增補(bǔ)”部分中，他在談到這兩個(gè)概念時(shí)，甚至說(shuō)兩者的“對(duì)立”，“有點(diǎn)兒是愚弄人的東西；我提出某種類似專業(yè)用語(yǔ)的小玩意兒，我親切地提供某類表層材料讓人概括，引證：給！給！將你的解讀給我，還我。”④也就是說(shuō)，巴特在借這本書討論文本的快樂(lè)時(shí)，也希望這本書本身成為猶如“色情的身體”一般的不可分析的文本，同時(shí)也是一個(gè)讓人“快樂(lè)”的文本，或他之前所說(shuō)的“可寫的文本”。而對(duì)我來(lái)說(shuō)，在文本的快樂(lè)和享樂(lè)的問(wèn)題上，從他所給予的“表層材料”中，經(jīng)過(guò)研究之后，可以還給他的依然是透過(guò)巴塔耶這副“有色眼鏡”看到的東西。

在我看來(lái)，巴特對(duì)于文本的快樂(lè)和享樂(lè)的描述，猶如用手中的筆剝?nèi)ゴ┰谖谋具@具“色情的身體”上的“織物”，而每剝?nèi)ヒ粚?，就接近他想要表達(dá)的思想一步。當(dāng)然，猶如巴特指出的脫衣舞舞女在脫去最后那條三角褲迎來(lái)色情高峰的同時(shí)也讓人迎來(lái)了一個(gè)“恐懼的景觀”(un spectacle de la peur)一樣，巴特在把這具穿著各式衣服的文本的“身體”剝光后，也不免讓人“恐懼”了一下，因?yàn)樵谀亲詈笠粔K遮羞布下所掩蓋的不是別人，正是巴塔耶。所以，雖然他在文中經(jīng)常想起或提到巴塔耶，但卻并沒(méi)有直接把自己的關(guān)于快樂(lè)和享樂(lè)的看法與巴塔耶的思想劃等號(hào)，而總是像“絮語(yǔ)”的“戀人”一般吞吞吐吐，欲言又止?，F(xiàn)在，就讓我們來(lái)一層層剝?nèi)グ吞氐摹翱椢铩?，看他是如何欲蓋彌彰地談?wù)摪退?。在《解理?Clivage)一節(jié)，巴特第一次對(duì)快樂(lè)和享樂(lè)做了比較詳細(xì)的區(qū)別，或?qū)ζ洹凹y理”進(jìn)行了“解讀”：

快樂(lè)的文本：它是滿意的，充滿的，是滿足感的贈(zèng)予；它來(lái)自文化，且不與其分離，它與一種閱讀的舒適的實(shí)踐捆綁在一起。

享樂(lè)的文本：它處于損耗的狀態(tài)(met en état de perte)，它讓人沮喪(也許直至到了某種煩惱狀態(tài))，它動(dòng)搖了讀者的心理的、文化的、歷史的基礎(chǔ)，動(dòng)搖了他的記憶、價(jià)值、趣味的堅(jiān)定性，它把與語(yǔ)言的關(guān)系置于危機(jī)之中。*Roland Barthes：Le plaisir du texte，Paris：Seuil，1973，p.26.

從巴特的這段話里，可以知道文本給人帶來(lái)快樂(lè)也好，享樂(lè)也好，都是相對(duì)于“閱讀”(la lecture)或“讀者”(le lecteur)說(shuō)的。概而言之，是針對(duì)讀者的閱讀“實(shí)踐”來(lái)說(shuō)的，它更多的是讀者的一種閱讀體驗(yàn)?？鞓?lè)的閱讀或使人快樂(lè)的文本，它讓人感到的是自我的愉悅和滿足，而且，這種快樂(lè)與文化有關(guān)，或者說(shuō)還停留在文化之內(nèi)，自我可以把握和理解。但享樂(lè)的閱讀或使人享樂(lè)的文本，它讓人感到的卻是自我的煩惱不安，以及自我的“損耗”或“喪失”(perte)，它讓讀者已有的一切與文化相關(guān)的“基礎(chǔ)”(les assises)受到震動(dòng)，包括與語(yǔ)言的關(guān)系。從而使人不再受所謂的“真理”——不管是資本主義的小資產(chǎn)階級(jí)文化還是受馬克思影響的左翼文化——的束縛。而巴特在此所說(shuō)的享樂(lè)的體驗(yàn)，與巴塔耶所說(shuō)的對(duì)“圣性”的體驗(yàn)如出一轍。巴塔耶認(rèn)為，“圣性”(le sacré)與“獻(xiàn)祭”(le sacrifice)有關(guān)，獻(xiàn)祭就是“圣性事物的生產(chǎn)”(a production de choses sacrées)，*Georges Bataille：La notion de dépense，La Part maudite，Paris：Les ditions de Minuit，1967，p.29.它把某些事物從追求有用性的“世俗世界”(le monde profane)中抽取出來(lái)，通過(guò)有意的“損耗”，讓其獲得圣性，從而瞬間回到“圣性世界”(le monde sacré)之中。而在這個(gè)所謂的圣性世界里，主客體的界限忽然消失不見(jiàn)，只剩下一種“神意感應(yīng)的狀態(tài)”(l’état théopathique)，它既讓人感到痛苦，也讓人感到欣喜若狂，它是笑和醉，也是迷失和恐懼，但是卻難以言傳，同時(shí)也超出了文化可以知解的范圍。這就是巴塔耶所謂的“內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)”(l’expérience intérieure)，它超越了日常生活的理性算計(jì)和清明的文化的藩籬，進(jìn)入一種“非知”( non-savoir )狀態(tài)，從而獲得了“至尊性”(la souveraineté)。這也是巴特把享樂(lè)置于“損耗狀態(tài)”的原因，其實(shí)，這就是巴塔耶的“圣性”的狀態(tài)。但與快樂(lè)給人帶來(lái)的欣快狀態(tài)不同，在享樂(lè)的這種狀態(tài)中，痛苦與快樂(lè)是交織為一的，它讓現(xiàn)成的一切都不再有堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，因而讓人覺(jué)得“沮喪”和“煩惱”。當(dāng)然，巴特更愿意用恐懼來(lái)描述這種體驗(yàn)，如前文所述，他不僅本書援引了霍布斯的“我唯一的激情就是恐懼”作為題記，還在“恐懼”(Peur)一節(jié)中，指出恐懼和享樂(lè)二者是“接近的”(proximité)，甚至不無(wú)“同一性”(identité)。與享樂(lè)類似，恐懼也是不可言喻的。而事實(shí)上，巴塔耶也對(duì)霍布斯的恐懼情有獨(dú)鐘，而且，他把恐懼作為“圣性”的一種非常重要的特征，也是對(duì)獻(xiàn)祭或死亡的一種臨界的體驗(yàn)。這也是為何巴特在《自述》中談到巴塔耶時(shí)把“巴塔耶，恐懼”作為標(biāo)題的原因。其實(shí)，巴特對(duì)恐懼的理解也在很大程度上來(lái)自于巴塔耶，在“恐懼”一節(jié)中，他這樣寫道：

“我寫作是為了不成為瘋子”，巴塔耶說(shuō)到——這句話的意思是，他寫作瘋狂；但是他可以說(shuō)：“我是為了不恐懼而寫作嗎？”誰(shuí)可以描寫恐懼呢？(這并不意味著講述恐懼)恐懼不追逐，也不限制和完成寫作：通過(guò)這種矛盾的最大的頑固性，二者的共存-分離合一了。*Roland Barthes：Le plaisir du texte，Paris：Seuil，1973，p.78.

巴特借助巴塔耶對(duì)寫作和瘋狂的論述指出恐懼與寫作的關(guān)系，即寫作其實(shí)就是寫作“瘋狂”，或者說(shuō)寫作恐懼，它也是一種對(duì)恐懼的體驗(yàn)和享樂(lè)?；舨妓沟目謶直举|(zhì)上是人對(duì)無(wú)法自我保全的恐懼，也即對(duì)死亡的恐懼，而霍布斯更是把恐懼作為人的存在的一種本真狀態(tài)，上升到了本體論高度，故言“可以指靠的激情是畏懼”。*〔英〕霍布斯：《利維坦》，第107頁(yè)，黎思復(fù)等譯，北京，商務(wù)印書館，1986。巴特認(rèn)為巴塔耶成功地把這種恐懼轉(zhuǎn)化成了一種寫作或文本所要傳達(dá)的經(jīng)驗(yàn)，這也是他覺(jué)得巴塔耶的寫作與自己所感到的那種“局促不安”的恐懼相吻合的原因，所以，巴特才會(huì)由衷認(rèn)為巴塔耶“他所寫的一切都可以描述我”。

而巴特對(duì)快樂(lè)和享樂(lè)的描述很容易讓人聯(lián)想起尼采的日神精神與酒神精神，快樂(lè)與日神精神接近，它是欣快的，可以理解的，是理性的，而享樂(lè)則更多地與酒神精神有關(guān)，它是醉的、迷狂的、非理性的。這兩者雖有差別，但卻并非截然對(duì)立，而是相互轉(zhuǎn)化和共生，是同一種生命本能或精神狀態(tài)的兩種類型。巴特認(rèn)為快樂(lè)和享樂(lè)的概念也同樣如此，它們有時(shí)對(duì)立，有時(shí)卻可轉(zhuǎn)化，后者可為前者的強(qiáng)化，而前者也可看作是后者的削弱而已，而其之所以要將其用快樂(lè)和享樂(lè)兩個(gè)不同的詞表示出來(lái)，是因?yàn)椤胺ㄕZ(yǔ)里沒(méi)有可以同時(shí)涵蓋快樂(lè)(滿意，le contentement)和享樂(lè)(暈厥，l’évanouissement )的詞”。*④ Roland Barthes：Le plaisir du texte，Paris：Seuil，1973，p.33、36.不過(guò)，在法文里讓巴特感到棘手的問(wèn)題，在中文里卻可以較好地解決，那就是“樂(lè)”這個(gè)詞，它既可以表示讓人“滿意”的快樂(lè)，也可以表示讓人“暈厥”的享樂(lè)，同時(shí)它也可以表達(dá)一般性的樂(lè)與具體的樂(lè)。而巴特之所以在這里如此細(xì)致地探討“樂(lè)”的語(yǔ)言表達(dá)問(wèn)題，是因?yàn)樗氚颜Z(yǔ)言作為區(qū)分快樂(lè)和享樂(lè)的一個(gè)界限。在“表述”(dire)這節(jié)中，巴特還特別從精神分析的角度探討了這兩者與語(yǔ)言的關(guān)系的區(qū)別，快樂(lè)是可以“表達(dá)”(dicible)的，享樂(lè)是“不可表達(dá)”(in-dicible)的，是在“言說(shuō)之間”(inter-dite)的。他還引用了拉康的觀點(diǎn)，“即享樂(lè)在言說(shuō)者中是被禁言的(interdite)，或者像這樣，它只能在字里行間(entre les lignes)被表述。”④并且，他還引用了萊克萊爾的相似的說(shuō)法，享樂(lè)會(huì)使所有的文字和可能的表述消散。與快樂(lè)仍可用語(yǔ)言表達(dá)，或存在于語(yǔ)言的界限內(nèi)不同，享樂(lè)則是對(duì)語(yǔ)言的“超越”(excède)，它無(wú)法用語(yǔ)言表達(dá)，只能存在于語(yǔ)言的界限之外，只能在“言說(shuō)之間”或“字里行間”捕捉到其身影。而這就是巴塔耶所說(shuō)的越界，它是對(duì)現(xiàn)有的“人性”的否定和對(duì)動(dòng)物性的向往，是一種圣性，它同時(shí)也是對(duì)未知邊界的探索，是一種超越可能的“不可能”。巴特把享樂(lè)作為一種對(duì)語(yǔ)言的超越，也是對(duì)現(xiàn)有文化和社會(huì)性的超越，所要表述的就是這樣一種越界的狀態(tài)。

總結(jié)：巴塔耶的“懸置之力”

綜上所述，可見(jiàn)巴特在《文本的快樂(lè)》中借助巴塔耶的思想，以文本為中心，重新審視了之前自己關(guān)于作家和讀者的看法，對(duì)其間的關(guān)系作出了新的評(píng)價(jià)和闡釋。他首先讓已經(jīng)“死去”的作家“復(fù)活”，賦予其對(duì)文本乃至社會(huì)的新的意義，即作為一種“過(guò)?！彼哂械摹盁o(wú)用之用”：生產(chǎn)文本以對(duì)過(guò)剩的語(yǔ)言進(jìn)行損耗。其次，他又指出了文本的“身體性”，特別是將其予以“色情化”，以對(duì)其所具有的誘惑性或禁忌進(jìn)行探討。再次，他強(qiáng)調(diào)文本的快樂(lè)和享樂(lè)所帶給人的“圣性”的“恐懼”，以描述閱讀文本這一行為所含有的越界色彩。而這些都是他與巴塔耶這個(gè)“美人魚”對(duì)話的結(jié)果：

在我們的語(yǔ)言中仍然有太多的英雄氣概；最突出的——我想到了巴塔耶的語(yǔ)言——是某種表達(dá)的亢奮和歸根結(jié)底的某種潛伏的英雄氣概。文本的快樂(lè)(文本的享樂(lè))卻是相反的，就像作戰(zhàn)勇氣的突然抹消，作家的筆尖的短暫脫落，(勇敢的)心的停跳。*②③ Roland Barthes：Le plaisir du texte，Paris：Seuil，1973，p.50、103、39.

從這段話可以看出，巴特似乎是以否定巴塔耶的面目出現(xiàn)的，但他否定的只是巴塔耶的語(yǔ)言或表達(dá)，而不是他在其中所展示的思想。巴特在此描述了文本的快樂(lè)或享樂(lè)帶給人的一種讓認(rèn)識(shí)突然“暫?！被颉皯抑谩?suspension)的感覺(jué)，而且他認(rèn)為文本的“樂(lè)”是一種“真正的懸置”(véritable époché)。但他這樣做卻并不是為了證明其所具有的現(xiàn)象學(xué)的認(rèn)識(shí)功能，而是為了向巴塔耶的思想靠攏，因?yàn)榘退男Α⒆?，不可能所描述的就是這種“暫?！被颉皯抑谩睜顟B(tài)。如在笑中，人的思維與判斷突然被中止，由知墜入了非知，由可能踏入了不可能等。故巴特指出文本的“樂(lè)”會(huì)讓一個(gè)戰(zhàn)士的作戰(zhàn)勇氣忽然喪失，作家的寫作能力短暫消失，甚至還會(huì)讓一直在跳動(dòng)的心一下停跳。而“樂(lè)”也就是在把所有已經(jīng)承認(rèn)的價(jià)值予以“凍結(jié)”后，得以把文本的“所指價(jià)值”(la valeur signifiéé)轉(zhuǎn)化為無(wú)所指的“能指的奢華的地位”(le rang somptueux de signifiant)，②以此讓讀者或閱讀獲得一種“圣性”的體驗(yàn)。所以，巴特才會(huì)如此推崇文本的“樂(lè)”，“因?yàn)樗欠嵌ㄎ坏?mais parce qu’il est atopique)”，是一種“漂移”(dérive)，或者是“中性的事物”(chose de neutre)，③也即一種無(wú)所指的狀態(tài)。這就是巴特所說(shuō)的文本的“樂(lè)”的“懸置之力”(la force de suspension)。

而巴塔耶就是在《文本的快樂(lè)》中給巴特帶來(lái)“懸置之力”的人，正是與巴塔耶的對(duì)話，才使得他得以對(duì)文本的“樂(lè)”進(jìn)行描述和把握。因此，在巴特的這本書里巴塔耶的影子可謂無(wú)所不在，我認(rèn)為，就是因?yàn)榘退@個(gè)男性的阿里阿德涅的存在，才使得巴特這本由“斷片”組成的享樂(lè)的迷宮有了一個(gè)可以追尋的線索，才不至于讓我們迷失其間。

2015年12月22日于同濟(jì)

〔本文為國(guó)家社科基金項(xiàng)目“巴塔耶后現(xiàn)代主義思想研究”(11BZX054)的階段性成果〕

(責(zé)任編輯 李桂玲)

張生，原名張永勝，文學(xué)博士，同濟(jì)大學(xué)教授、博士生導(dǎo)師。