論袁黃的勸善思想

陳時(shí)龍

[摘要]作為晚明勸善思潮中的一部分，袁黃的勸善雖然借鑒了佛道思想，但歸根結(jié)底源于儒學(xué)。儒學(xué)“親民，的社會(huì)責(zé)任感、重視家庭倫理的傳統(tǒng)在袁黃勸善思想中都有表現(xiàn)，而其對(duì)“善”的界定以及“隨緣行善”等提法也體現(xiàn)了陽(yáng)明心學(xué)強(qiáng)調(diào)內(nèi)心而不著于外物的特點(diǎn)。策略化的表達(dá)使袁黃的勸善思想更為流行，而功過(guò)格的引入使勸善由例證式的、說(shuō)教式的轉(zhuǎn)變?yōu)閭€(gè)人的、私密的、可以量化的，從而使勸善由簡(jiǎn)單的對(duì)外宣講變成了每個(gè)人改過(guò)向善的工具。

[關(guān)鍵詞]袁黃勸善功過(guò)格

在晚明思想界，勸善是一種很流行的思潮，“各種‘功過(guò)格‘感應(yīng)篇‘陰騭文等宗教倫理之色彩非常濃厚的道德實(shí)踐手冊(cè)或通俗倫理教科書(shū)竟然一下子大量涌現(xiàn)，稱其為一場(chǎng)思想運(yùn)動(dòng)毫不為過(guò)。在這一思想運(yùn)動(dòng)中，袁黃無(wú)疑是最突出的一位。袁黃（1533-1606年），字坤儀，號(hào)了凡，浙江嘉善人，萬(wàn)歷十四年（1586年）進(jìn)士，明代著名學(xué)者。他的勸善思想尤其是其功過(guò)格思想，在十六七世紀(jì)影響很大，清初思想家張履祥在《與何商隱》的信中說(shuō)：“袁黃功過(guò)格，竟為近世士人之圣書(shū)。”當(dāng)然，張履祥站在程朱正統(tǒng)的角度上，尤其是站在其師劉宗周所為《人譜》的角度上，對(duì)袁黃持批評(píng)態(tài)度?！陡嫦葞熚摹分校瑥埪南檎f(shuō)：“本朝至隆、萬(wàn)以后，陽(yáng)明之學(xué)滋敝，而人心陷溺極矣。卑者冥冥于富貴利達(dá)，既惟流俗之歸，而其高者率蠱于李贄、袁黃猖狂無(wú)忌之說(shuō)，學(xué)術(shù)于是乎大裂。”雖然被攻擊為“猖狂無(wú)忌”，卻也客觀地表明袁黃勸善思想在社會(huì)上廣泛流行的現(xiàn)實(shí)。袁黃的功過(guò)格思想也一直影響到18世紀(jì)，其《了凡四訓(xùn)》更是屢經(jīng)刊刻。因此，在十六七世紀(jì)的勸善運(yùn)動(dòng)中，袁黃的功過(guò)格思想有重大意義。酒井忠夫稱袁黃功過(guò)格在善書(shū)思想的發(fā)展史上“產(chǎn)生了劃時(shí)代的意義”，不為過(guò)譽(yù)。那么，袁黃的勸善思想根源是什么，為什么對(duì)社會(huì)上一般民眾具有如此之大的吸引力？在勸善思想發(fā)展史上，袁黃的貢獻(xiàn)是什么？

一、袁黃勸善思想中的儒學(xué)因素

袁黃的父親與王畿、王艮等人都有交往，而袁黃本人是王畿的門(mén)人，與王畿的其他門(mén)人丁賓、周汝登等人都有交往。因此，從學(xué)術(shù)淵源上看，袁黃屬于陽(yáng)明后學(xué)。沈大奎在《訓(xùn)兒俗說(shuō)序》中說(shuō)：“司馬坤儀袁公幼即志圣賢之學(xué)，從事于龍溪諸先生之門(mén)。”袁黃亦自言：“我在學(xué)問(wèn)中，初受龍溪先生之教，始知端倪，后參求七歲，僅有所省。”因此袁黃對(duì)于心體的論述始終是陽(yáng)明后學(xué)的論調(diào)，強(qiáng)調(diào)即凡即圣。陽(yáng)明后學(xué)式的思想表達(dá)在袁黃作品中隨處可見(jiàn)。其論“明明德”云：“明德不是別物，只是虛靈不昧之心體。此心體在圣不增，在凡不減……汝今為童子，自謂與圣人相遠(yuǎn)。汝心中有知是知非處，便是汝之明行，但不昧了此心，便是明明德。針眼之空，與太虛之空，原無(wú)二樣。吾人一念之明，與圣人全體之明，亦無(wú)二體?！标?yáng)明曾對(duì)朱子所言“虛靈不昧，眾理具而萬(wàn)事出”一語(yǔ)曾加一“心外無(wú)理，心外無(wú)事”的轉(zhuǎn)語(yǔ)，意指心體為虛靈不昧。“一念之明與圣人全體之明，亦無(wú)二體”的思想也與王陽(yáng)明所說(shuō)不同分量精金只論足色不論分量的思想很相近。袁黃論“至善”，亦以“虛空”為喻，說(shuō)：“何以見(jiàn)至善？此德明朗，猶如虛空，舉心動(dòng)念，即乖本體。”這與陽(yáng)明、王畿以來(lái)以“無(wú)善無(wú)惡”釋“至善”一脈相傳。袁黃論“親民”，也是謹(jǐn)守陽(yáng)明學(xué)遵行古本《大學(xué)》的路徑。當(dāng)然，袁黃曾以同為嘉善籍的云谷禪師為師，習(xí)靜坐之法，又交妙峰法師，深信天臺(tái)之教，受到佛學(xué)的影響。他說(shuō)：“吾師云谷大師靜坐二十余載，妙得天臺(tái)遺旨，為余談之甚備。余又交妙峰法師，深信天臺(tái)之教，謂禪為凈土要門(mén)。”從《祈嗣真詮》看，袁黃自述還曾經(jīng)在南京棲霞寺得異人傳授祈嗣之訣，謂“天不能限，數(shù)不能拘，陰陽(yáng)不能阻，風(fēng)水不能囿”。雖然沒(méi)有說(shuō)這異人的身份，但屬于宗教人物的可能性更大。因此，袁黃的勸善思想毫無(wú)疑問(wèn)糅合了三教的思想。在儒、佛、道三種思想中，盡管有些學(xué)者認(rèn)為對(duì)袁黃“心性”修養(yǎng)影響最大的乃佛門(mén)中人，但在袁黃勸善思想的表達(dá)中，儒學(xué)及陽(yáng)明心學(xué)的痕跡是非常清晰的。

袁黃的勸善觀念有其哲學(xué)根源，而這種哲學(xué)主要是儒學(xué)。袁黃對(duì)于勸善的熱衷與投入，源于他對(duì)儒學(xué)中“親民”與“萬(wàn)物一體”等思想的理解。在討論“親民”時(shí)，袁黃對(duì)兒子說(shuō)：“親民以萬(wàn)物為一體則親……汝今未做官，無(wú)百姓可管，但見(jiàn)有人相接，便要視他如骨肉則親，敬他如父母，則親。倘有不善，須生惻然憐憫之心，可訓(xùn)導(dǎo)則多方訓(xùn)導(dǎo)，不可訓(xùn)導(dǎo)則負(fù)罪引慝以感動(dòng)之?！痹陉?yáng)明的思想中，親民不只是修身，不只是自了，袁黃同樣是這么認(rèn)為的。那么，對(duì)于為官之人來(lái)說(shuō)。親民就是安百姓，但是沒(méi)有官位的人既然不能只圖自了，那又該如何親民呢？袁黃提出的親民之法便是與人相接使其感到親近，使不善之人負(fù)罪引慝以感動(dòng)。見(jiàn)不善，可訓(xùn)導(dǎo)則多方訓(xùn)導(dǎo)，這是每個(gè)人都可以做到的。因此，勸善思想在袁黃那里的來(lái)源之一就是作為儒學(xué)士人“親民”的社會(huì)責(zé)任感。由“親民”觀念可以發(fā)展到為官愛(ài)民的政治理念，也可以發(fā)展到勸人行善的教化觀念。袁黃自己說(shuō)：“親民原是吾儒實(shí)學(xué)，故一切眾人，皆當(dāng)愛(ài)敬?！币虼耍S對(duì)于勸善的熱情，有其根源于儒家思想的部分。正如許多學(xué)者所指出的，“改過(guò)”是王學(xué)重要的議題之一。晚明大儒劉宗周也說(shuō)，致良知必須落在“改過(guò)”上講。重視“改過(guò)”在明代中后期的表現(xiàn)是，思想層面上對(duì)自省、內(nèi)訟的強(qiáng)調(diào)和實(shí)踐層面上大量省過(guò)簿的出現(xiàn)。功過(guò)格雖然借用了宗教的形式，但其思想的根源卻是明代中后期以來(lái)儒學(xué)尤其是陽(yáng)明學(xué)的“改過(guò)”思想。

進(jìn)而言之，在對(duì)“善”的闡釋上，袁黃的勸善思想還清晰地表露了他作為陽(yáng)明后學(xué)的特點(diǎn)。正如儒學(xué)士人經(jīng)常強(qiáng)調(diào)義利之辨一樣，袁黃強(qiáng)調(diào)“善有真有假”。他曾經(jīng)借中峰和尚之口說(shuō)：“有益于人是善，有益于已是惡。”由此出發(fā)，對(duì)于善的評(píng)判不在于事物或行為的表面，而在于動(dòng)機(jī)或本心。袁黃說(shuō)：“是故人之行善，利人者公，公則為真。利己者私，私則為假。又根心者真，襲跡者假。又無(wú)為而為者真，有為而為者假?！痹谶@里，利人與利己、公與私、心與跡、無(wú)為與有為，成了“善”與“惡”的分界，成為判斷行善與否的標(biāo)準(zhǔn)。只有根源于本心，而不流于外在形跡，那樣的善才算得上是真正的善。因此，行善不是要邀譽(yù)，不是要獲得回報(bào)，而只需要遵從自己的本心。因此，袁黃又說(shuō)：“凡欲積善，決不可狗世人之耳目。惟從心源隱微處默默洗滌，默默檢點(diǎn)。純是濟(jì)世之心則為端，茍有一毫媚世之心即為曲，純是愛(ài)人之心則為端，有一毫憤世之心則為曲，純是敬人之心則為端，有一毫玩世之心則為曲，皆當(dāng)細(xì)辨。”所謂濟(jì)世、愛(ài)人、敬人的勸善之心。必須是純粹的，不夾雜一絲一毫的媚世、憤世和玩世的心。唯有秉持這樣的心，行善、勸善才是真正之善。因此，人們行善應(yīng)不著于善，“心不著于善，則隨所成就，皆得圓滿；心著于善，則終身勤勵(lì)，止于半善而已”。

二、袁黃勸善思想表達(dá)之策略

袁黃的勸善思想為什么影響大，為什么能吸引社會(huì)大眾？除了袁黃的勸善思想契合了普通人的心理之外，其表達(dá)策略也值得研究。其一，袁黃在其勸善思想的表述中，抓住了當(dāng)時(shí)社會(huì)人群最關(guān)心的兩個(gè)議題——科舉與子嗣，而這兩件事情在明清社會(huì)無(wú)疑是人們最重要的關(guān)注。正如袁黃門(mén)人韓初命在《刻祈嗣真詮引》中所說(shuō)：“子嗣于人生系至重矣，曷論王公韋布、貧賤富貴之殊？”袁黃向人們積極宣揚(yáng)，一個(gè)人積善就可以得子。他說(shuō)：“愛(ài)者生之本，忍則自絕其本矣。君子寧過(guò)于愛(ài)，毋過(guò)于忍?！绷硗?，在明代社會(huì)，科舉可以說(shuō)是整個(gè)社會(huì)的耦合劑之一。一位研究者主張，在看待明清社會(huì)的科舉時(shí)，要由錄取者擴(kuò)展到整個(gè)應(yīng)試群體，再擴(kuò)展及家庭，以此視角看待明清時(shí)代科舉制影響的真正范圍及其深入社會(huì)的路徑。因?yàn)榧幢阃ㄟ^(guò)科舉改變身份的概率不大，但“在實(shí)際社會(huì)生活中，人們?nèi)匀粚?duì)科舉制抱以極大的熱情，科舉考試在日常生活中處于中心地位”，形成“社會(huì)結(jié)構(gòu)以士紳為中心、社會(huì)價(jià)值以功名為中心”，而“這兩個(gè)中心耦合成傳統(tǒng)社會(huì)整合的重心”。正因?yàn)槿藗兊母叨汝P(guān)注，晚明各類與科舉相關(guān)的傳說(shuō)、夢(mèng)境都成為人們津津樂(lè)道的話題。袁黃勸善以科舉、子嗣為話題，容易獲得人們的認(rèn)同感。

其二，從表達(dá)策略上來(lái)看，袁黃在宣講其勸善思想時(shí)，常以近人為例，甚至以自己為例。例如，他講鎮(zhèn)江靳翁拒納鄰家女為妾而終生子，而子最終取科第，為大學(xué)士；又如舒芬的父親因捐金十三兩代人償官銀而救人一命，生子舒芬.為正德十二年（1517年）進(jìn)士第一；屠勛疏請(qǐng)恤刑而生三子，“子孫科第，至今未絕”；邯鄲張翁積錢(qián)十年而代鄰人完贖銀，得子弘軒先生，子孫相繼登科第。這些都是求子、子孫獲科第結(jié)合的典型案例，“一念之善，遂成世家”，足以動(dòng)人。袁黃甚至還常以自己為喻，以傳記、訓(xùn)子書(shū)的形式來(lái)傳遞這種思想觀念。例如，袁黃勸人重視祭祀自己的祖宗，就強(qiáng)調(diào)這是自己的經(jīng)驗(yàn)，說(shuō)：“我在寶坻，每祭必盡誠(chéng)，禱無(wú)不驗(yàn)。天人相與之際亦微矣哉！”在一個(gè)故事的流傳中，在一種道德信念的宣講中，事情的真?zhèn)瓮谄浯?，有沒(méi)有具體的活生生的人來(lái)“認(rèn)領(lǐng)”無(wú)疑是最重要的。袁黃本人是這種善惡報(bào)應(yīng)事例的最生動(dòng)的認(rèn)領(lǐng)者。這并不意味著袁黃在講述這些故事的時(shí)候有偽造和虛構(gòu)的成分，而是說(shuō)他愿意坦然地以自己作為故事的主角講述出來(lái)，本身就是勇于勸善的表現(xiàn)。

其三，袁黃的勸善思想雖然融合三教，但根本不離儒學(xué)，而且始終抓住緊貼普通人的倫常綱紀(jì)來(lái)做文章。孔子奠定了中國(guó)儒學(xué)“親親”的原則，即一切社會(huì)行為的出發(fā)點(diǎn)要從自己做起，從身邊的人與事做起。這也確立了儒學(xué)與佛道之學(xué)的差異。同樣，家庭倫理是袁黃勸善的首要著眼點(diǎn)。他的勸善思想的表達(dá)常以家訓(xùn)或訓(xùn)兒語(yǔ)的形式呈現(xiàn)，而重視家庭倫常、以倫常為先是中國(guó)傳統(tǒng)家訓(xùn)最基本的原則。在袁黃的《訓(xùn)兒俗說(shuō)》中，“立志第一”之后緊接著便是“敦倫第二”。袁黃認(rèn)為，只有從恪守夫婦、父子之倫做起，方有推而廣之的可能，“以此事君則為忠臣，以此事長(zhǎng)則為悌弟，無(wú)時(shí)無(wú)處而不愛(ài)敬，則隨在感格”。袁黃本人也著力實(shí)踐這種家庭倫理，有睦族之舉。袁黃訓(xùn)子云：“吾家族屬不多，自吾罷宦歸田，卜居于此。族人皆依而環(huán)止。今擬歲中各節(jié)，徧會(huì)族人，正月初一外，十五為燈節(jié)，三月清明、五月端午、六月六日、七月七日、八月中秋、九月重陽(yáng)、十月初一、十一月冬至，遠(yuǎn)者亦遣人呼之，來(lái)不來(lái)唯命。此會(huì)非飲酒食肉，一則恐彼此間隔，情意疏而不通，二則有善相告，有過(guò)相規(guī)，即平日有問(wèn)言，亦可從容勸諭，使相忘于杯酒間。睦族與勸善融為一體，勸善才可以深入人心。

其四，行善之法簡(jiǎn)便易行，因而更吸引人。欲導(dǎo)人向善，當(dāng)教人如何行善。然而，設(shè)置的目標(biāo)越虛玄越高遠(yuǎn)，則對(duì)普通人的吸引力就越遠(yuǎn)。但袁黃卻不同，他的勸善從強(qiáng)調(diào)家庭倫常開(kāi)始，因此容易實(shí)施，不易受到傳統(tǒng)家庭倫理的抵制。而且，袁黃提倡隨緣濟(jì)眾，不著意地給每個(gè)向善之人增加額外的經(jīng)濟(jì)壓力，從而使行善簡(jiǎn)單易行。袁黃說(shuō)：“隨緣濟(jì)眾，其類至繁。約言其綱，大略有十。竊謂種德之事，第一與人為善，第二愛(ài)敬存心，第三成人之美，第四教人為善，第五救人危急，第六興建大利，第七舍財(cái)作福，第八護(hù)持正法，第九敬重尊長(zhǎng)，第十愛(ài)惜物命?！痹谶@十類行為之中，盡管有施財(cái)?shù)膬?nèi)容，但大部分還是要求人們精神上向善。而且，袁黃也強(qiáng)調(diào)說(shuō)，人們勸善不是要去直接地出言教人，而是要“收斂才智，若無(wú)若虛，見(jiàn)人過(guò)失，且涵容而掩覆之，一則令其可改，二則令其有所顧忌而不敢眾。見(jiàn)人有微長(zhǎng)可取，小善可錄，翻然舍己而從之，且為艷稱而廣述之”。這大概也是前述第三條的“成人之美”、掩人之惡的具體解釋。這樣的行為雖不難，但往往是之前勸善思想所忽略的。至于如何“隨緣濟(jì)眾”，袁黃在《凈行別品》中談得甚多。袁黃認(rèn)為，《華嚴(yán)凈行品》中“觸事遇物，輒求有益于眾生，萬(wàn)類在懷，一膜可撤”實(shí)儒家“親民之上軌也”，因此仿其意而將“儒者所宜行”者隨類演輯，廣列若干事，作《凈行別品》，所載均系生活中常見(jiàn)的細(xì)碎之事，但卻是行善之路徑。

三、袁黃對(duì)勸善思想之發(fā)展

勸善思想在儒學(xué)歷史上起源頗早。儒家倫理說(shuō)教中對(duì)“德福之道”的闡述，最早可追溯到《尚書(shū)》《國(guó)語(yǔ)》等先秦著作。從《尚書(shū)·洪范》“五?！敝坏摹柏玫隆?、《春秋》“懲惡而勸善”之義法、魏晉時(shí)代善惡報(bào)應(yīng)和因果輪回的表述，直至明代陽(yáng)明心學(xué)的勸善思想、明末清初的勸善運(yùn)動(dòng)，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。朝廷在勸善的推動(dòng)上也常起到重要作用。在明代，《為善陰騭》《孝順事實(shí)》之類的御制勸善書(shū)流傳甚廣。從16世紀(jì)起，勸善與鄉(xiāng)約等基層教化相結(jié)合，由官方或士紳號(hào)召向下層擴(kuò)展。晚明以同善會(huì)為代表的勸善運(yùn)動(dòng)也在南北多地展開(kāi)。袁黃的功過(guò)格思想正是這種大背景之下的產(chǎn)物。然而，無(wú)論從縱向的源流看，還是從同期的勸善運(yùn)動(dòng)背景來(lái)看，袁黃的功過(guò)格都有特別的意義。

晚明勸善成為風(fēng)潮，不僅陽(yáng)明后學(xué)勵(lì)行勸善，以程朱為宗的東林學(xué)者也積極響應(yīng)勸善思潮。像周汝登、袁黃等人，均是王門(mén)后學(xué)，王畿的門(mén)人，勸善尤篤。東林學(xué)派的高攀龍、錢(qián)一本等人，也倡行同善會(huì)以勸善。這一思潮的出現(xiàn)，更多地似乎有應(yīng)對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的無(wú)奈。高攀龍說(shuō)：“吉人為善，惟日不足，如樹(shù)之必枝葉必花必實(shí)，自然而不容已也。彼豈以善之可以有功獲福而為之乎？然而人之為不善者，動(dòng)于欲而不能自克，語(yǔ)之以禍福，猶有所慕而勉、畏而不敢，語(yǔ)之以理則以為迂而無(wú)當(dāng)……姑以禍福告人，引不知者入于善也。入而安焉，而后知人之不為善乃樹(shù)之不枝葉不花不實(shí)者也，伐無(wú)日矣?！痹诟吲数埧磥?lái)，人之為善雖然像“樹(shù)之必枝葉必花必實(shí)”一樣乃是自然不容已的，然而對(duì)于那些陷入欲望之中而不能自拔的人來(lái)說(shuō)，以禍福勸諭使其向善，乃是一種權(quán)宜之法，可以逐漸讓他們?cè)谛袨樯舷蛏?，最后知“理”。?duì)于袁黃來(lái)說(shuō)，勸善不只是改變社會(huì)道德?tīng)顩r的權(quán)宜之策，而且是根本之學(xué)。

袁黃的貢獻(xiàn)，是把勸善的形式由公共的、說(shuō)教的、例證的轉(zhuǎn)化為個(gè)人的、私密的、可以量化的。他繼承了儒學(xué)重視道德與倫理的傳統(tǒng)，同時(shí)結(jié)合了道教功過(guò)格的形式，從而使勸人為善與自修緊密地結(jié)合起來(lái)。儒家對(duì)于個(gè)人道德修養(yǎng)的要求，不只是在公共場(chǎng)合如何說(shuō)如何做，而且對(duì)私密環(huán)境中如何思考、如何為善去惡也提出了要求，即所謂君子不欺暗室。然而，在袁黃推廣功過(guò)格之前，勸善與自修之間存在一條難以逾越的鴻溝。勸善更多體現(xiàn)在言語(yǔ)上、行事上，而它究竟能讓自己內(nèi)心得到多少凈化是不清楚的。而功過(guò)格不一樣，功過(guò)格既可以用以勸人為善，也可以用以自修，作為自己改過(guò)向善的工具。因此，功過(guò)格就不會(huì)像一般的善書(shū)、鄉(xiāng)約俗講那樣流于言語(yǔ)之間，流于外在形式之上，而更強(qiáng)調(diào)個(gè)人的自覺(jué)性。完全做到不欺暗室，大概只有圣人才可以做到。然而，既然勸善要針對(duì)每一個(gè)平凡的個(gè)人，那么能否做到暗室中稍有警醒自律，或者過(guò)后而能反思，也是一種退而求其次的方法。善惡報(bào)應(yīng)，只是督促人們信還是不信，是外在的、附加的，而功過(guò)格本身所具有的私密性、個(gè)人性，充分表明了這種修習(xí)方式更強(qiáng)調(diào)人的自覺(jué)。實(shí)際上，如果追溯淵源，功過(guò)格在形式上雖然取材于道教的功過(guò)格，但其思想根源卻更多地源于明代中后期士人克己改過(guò)的思想，而且更像是通俗易行、底層民眾可以操作的修身日記。從這一意義上來(lái)說(shuō)，功過(guò)格的出現(xiàn)，不但不會(huì)使勸善流于形式，反而是個(gè)人修行可以鞭辟入里的工具。因此，勸善在同時(shí)代許多思想家那里也許是權(quán)宜之計(jì)，而在袁黃那里卻是根源深處的修行之法。這一點(diǎn)應(yīng)該說(shuō)同時(shí)代的思想家周汝登看得很清楚。周汝登在萬(wàn)歷二十九年（1601年）《立命文序》一文中，以對(duì)答的方式表達(dá)了他對(duì)袁黃功過(guò)格思想的評(píng)價(jià)：“客曰：‘子談無(wú)善無(wú)惡，宗旨奚??？茲言果盡上乘語(yǔ)耶？余日：‘無(wú)善者，無(wú)執(zhí)善之心。善則非虛。未嘗嚼著一顆米，而饔飧之養(yǎng)廢乎？未嘗掛著一縷絲，而衣裳之用缺乎？且中所述云谷老人語(yǔ)，明禍福由已，約造化在心，非大徹者不能道。謂非上乘法，不可也。”周汝登認(rèn)為，袁黃的勸善不是一種權(quán)宜之計(jì)，而是上乘之法。而且，受袁黃的影響，周汝登也作《日記錄》。周汝登《日記錄序》云：“余覽了凡公立命之言，因以勸二三子共發(fā)積善之愿，而予以身先焉，為綠以記，月系以日，日系以事，雖纖小弗遺，雖冗沓弗廢也?？陀袉?wèn)日：‘子為是，弗勞矣乎？日：‘樂(lè)此，則不為疲矣。不有博奕者乎，予差以是勝之?？腿眨骸瓶杉o(jì)，不有限矣乎？日：‘余旦旦而起，則竊自念日：其無(wú)忘是綠乎？一喚醒問(wèn)，而吾之善念已盎然溢矣。”那么，當(dāng)人們質(zhì)疑說(shuō)，善可以用數(shù)量來(lái)統(tǒng)計(jì)嗎？周汝登說(shuō)，當(dāng)我們?cè)诮y(tǒng)計(jì)善或者說(shuō)記錄善的時(shí)候，我們的善念就會(huì)盎然溢于全身。而且，內(nèi)省、自訟此類的傳統(tǒng)士人修身之法，經(jīng)過(guò)功過(guò)格的“量化”的轉(zhuǎn)變，成為普通大眾都可以接受和實(shí)施的修行之法。

因此，在善書(shū)思想演變史中，袁黃功過(guò)格帶來(lái)兩個(gè)轉(zhuǎn)變：一是由例證式的、說(shuō)教式的轉(zhuǎn)變?yōu)榭刹僮鞯摹⒖蓪?shí)踐的；二是把過(guò)于理想化的修行方式向現(xiàn)實(shí)作了一定的妥協(xié)，從而保證善書(shū)的實(shí)際效用。后來(lái)劉宗周及其門(mén)人對(duì)功過(guò)格的不滿主要在于功過(guò)格所秉持的功過(guò)抵消的思想。因?yàn)樵谡y(tǒng)的思想家看來(lái)，人在道德境界上，應(yīng)該是要不斷地、單箭頭式地向上攀登，而功過(guò)相抵便有可能導(dǎo)致人在這一向上路徑上偶爾墮落而且輕易地原諒自己。這是正統(tǒng)的儒學(xué)思想家所不能接受的。然而，既然功與過(guò)都是這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界中存在的，是每個(gè)人都要面對(duì)的，烏托邦式理想的道德直線主張又有什么意義呢？

結(jié)論

在晚明三教合一思潮下，與管志道、焦竑、周汝登等人一樣，袁黃對(duì)于佛、道的思想與實(shí)踐均有虔誠(chéng)之受容，但思想的立腳點(diǎn)還是在儒學(xué)。袁黃個(gè)人具體的勸善實(shí)踐以家族為起點(diǎn)，以及功過(guò)格中像“延續(xù)一嗣”準(zhǔn)五十功、“除一民害”準(zhǔn)十功之類的提法，均體現(xiàn)儒家親親、入世之倫理。因此，雖然借助了宗教的文本或形式，但袁黃的功過(guò)格歸根結(jié)底是儒門(mén)功過(guò)格。這種以儒學(xué)為根本而融合佛、道并且面向底層平民的勸善思想的出現(xiàn)，體現(xiàn)了明代中晚期儒學(xué)的平民化和宗教化趨向。正如不少學(xué)者已指出過(guò)的，明代的政治環(huán)境沒(méi)有再為儒學(xué)士人提供“外王”的可能性，從而使得明代儒學(xué)專一致力于“內(nèi)圣”的開(kāi)拓，因而有從陳獻(xiàn)章到王陽(yáng)明的心學(xué)的發(fā)展。然而，儒學(xué)的人世性格又規(guī)定了心學(xué)絕不可以發(fā)展成一種純粹的討論道德玄虛的學(xué)問(wèn)。儒學(xué)士人必須經(jīng)世，即便無(wú)法像丘浚《大學(xué)衍義補(bǔ)》那樣在政治的較高層面作“致君”的努力，亦須像呂坤《實(shí)政錄》那樣有“親民”的行為。因此，盡管儒學(xué)士人強(qiáng)調(diào)要作“為己”之學(xué)，但實(shí)際的社會(huì)需求使儒學(xué)須有“世界心”，須是“為人之學(xué)”。要有“世界心”，要為社會(huì)道德秩序著想，就應(yīng)該從書(shū)齋走向社會(huì)。儒學(xué)的道德修行之法就必須可以模仿、復(fù)制和推廣。儒學(xué)的道德自修就該從個(gè)人體語(yǔ)的形式走向相對(duì)客觀的可操作的形式，從神秘性中發(fā)展出“靜坐”“調(diào)息”等形式，再往后則更借助祭祀儀式以增加道德自律中的敬畏感。在這一過(guò)程中，佛教、道教原有的放生、功過(guò)格等多種多樣的形式，都成為儒學(xué)士人宣揚(yáng)其勸善思想可借鑒的資源。袁黃的勸善思想正是在這種背景下形成的，又因其崇信之篤、宣講之勤、施行之便，17世紀(jì)以來(lái)在下層士人及平民間廣泛流傳。