陳榮捷與《道德經(jīng)》英譯

劉玲娣

(華南農(nóng)業(yè)大學(xué) 人文與法學(xué)學(xué)院， 廣東 廣州 510642)

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陳榮捷與《道德經(jīng)》英譯

劉玲娣

(華南農(nóng)業(yè)大學(xué) 人文與法學(xué)學(xué)院， 廣東 廣州 510642)

《道德經(jīng)》英譯歷史悠久，作品豐富。作為海外中國哲學(xué)研究的中堅(jiān)人物，陳榮捷對《道德經(jīng)》的英譯密切關(guān)注。自20世紀(jì)30年代開始，華裔學(xué)者逐步加入到英譯《道德經(jīng)》的隊(duì)伍中，在一定程度上改變了過去主要由西方傳教士主導(dǎo)《道德經(jīng)》英譯的局面。陳榮捷不僅對它們進(jìn)行了全面深入的評介，還親自將《道德經(jīng)》和王弼《老子注》翻譯成英語，為海外高校和學(xué)術(shù)界提供了可靠的經(jīng)典讀本。陳榮捷的譯介工作還在很大程度上改變了過去西方《道德經(jīng)》英譯中的神秘化和宗教化傾向，凸顯了《道德經(jīng)》的哲學(xué)意蘊(yùn)。

陳榮捷； 《道德經(jīng)》； 王弼； 《老子注》英譯

近年來，隨著中國哲學(xué)研究在海外漢學(xué)研究中的影響逐步擴(kuò)大，國內(nèi)學(xué)術(shù)界開始關(guān)注已故美籍華裔哲學(xué)家陳榮捷(1901-1994)的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，高度評價(jià)他對中國哲學(xué)世界化所做的卓越貢獻(xiàn)①。作為北美中國哲學(xué)研究的開拓者和世界范圍內(nèi)新儒學(xué)和朱子學(xué)研究的權(quán)威②，陳榮捷的貢獻(xiàn)是多方面的，比如他在夏威夷大學(xué)籌劃組建了北美首個(gè)中國哲學(xué)系并長期擔(dān)任系主任，凡事親力親為；持續(xù)多年組織東西方哲學(xué)家系列會議，出版有影響的中國哲學(xué)研究論文集，多渠道促進(jìn)東西方哲學(xué)的交流；長期在美國的一些大學(xué)講授較為冷僻的中國哲學(xué)課程；撰寫了大量有關(guān)中國哲學(xué)的論著、書評；翻譯了一批中國哲學(xué)經(jīng)典文獻(xiàn)等等。在陳榮捷的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)中，漢籍經(jīng)典的英譯是一項(xiàng)值得我們特別關(guān)注的基礎(chǔ)性工作，因?yàn)檎沁@些高質(zhì)量的譯本為西方的中國文化和哲學(xué)研究者以及普通讀者提供了可靠的閱讀文本，為他們開啟中國哲學(xué)的神秘大門提供了鑰匙。同時(shí)，陳榮捷還通過對同類翻譯作品毫不留情的批判性審視和深入評介，促進(jìn)了中國典籍英譯質(zhì)量的逐步提高。這些貢獻(xiàn)，都可以與他的朱子學(xué)研究交相輝映。已有的相關(guān)研究多是從整體上粗略介紹陳榮捷的學(xué)術(shù)成就，或者是從英語語言學(xué)的角度，探討其具體的翻譯技巧。盡管這些研究都具有一定的學(xué)術(shù)價(jià)值，但對于我們深入認(rèn)識陳榮捷作為一個(gè)海外中國哲學(xué)家的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)仍然是不夠的。本文嘗試將陳榮捷置于北美中國哲學(xué)研究的整體背景之中，一方面總結(jié)他對《道德經(jīng)》英譯所做的貢獻(xiàn)，另一方面探討他本人如何通過評價(jià)《道德經(jīng)》英譯作品和親自翻譯《道德經(jīng)》來達(dá)到他的學(xué)術(shù)目標(biāo)。

一、重譯《道德經(jīng)》，為美國的哲學(xué)研究提供可靠的中國哲學(xué)讀本

《道德經(jīng)》是中國古代經(jīng)典中最早西傳的文本之一，自1788年第一個(gè)拉丁譯本誕生以來，二百多年來，新的西文譯本層出不窮，涵蓋了幾乎所有的歐洲主要語言③。米切爾·拉法各(Michael LaFargue)和朱麗安·帕斯(Julian Pas)在《論〈道德經(jīng)〉翻譯》一文中，以“一瓶精致而神秘的陳年葡萄酒”來比喻《道德經(jīng)》對西方人的巨大吸引力，并將西方不斷出現(xiàn)的新譯本比做是“新瓶裝舊酒”。這個(gè)比喻非常生動地傳達(dá)了18世紀(jì)以來中國道家文化在西方展示的魅力。據(jù)兩位學(xué)者統(tǒng)計(jì)，截至1998年(此文刊出的時(shí)間)，大約有二百五十種西文譯本，其中大部分是英語、德語和法語，尤以英語居多④。

據(jù)陳榮捷自述，在他1963年重譯《道德經(jīng)》之前，西方已有超過四十種英譯本⑤，其中有幾種銷售較好影響也較大的譯本，比較典型的有1868年由英國傳教士湛約翰(John Chalmers)翻譯并在倫敦出版的世界上第一部《道德經(jīng)》英譯本、1891年由另一位英國傳教士理雅各(James Legge)翻譯的《道德經(jīng)》英譯本、1898年由美國哲學(xué)家保羅·卡魯斯(Paul Carus)翻譯的第一本中英對照本《道德經(jīng)》，以及1934年由英國漢學(xué)家亞瑟·韋利(Arthur Waley)翻譯的《道德經(jīng)》英譯本。除了這些完整的譯本外，還有一些嚴(yán)肅的以摘要翻譯和簡介的方式呈現(xiàn)的節(jié)譯本，如英國著名漢學(xué)家翟理斯(Herbert Allen Giles)1901年出版的《中國文學(xué)史》(AHistoryofChineseLiterature)。此書在第一部分“分封時(shí)期”(The Feudal Period，B.C. 600-200，約相當(dāng)于春秋戰(zhàn)國時(shí)期)的“道家”一章中，介紹了老子、莊子、列子、韓非子、淮南子及其著作，其中就有對《道德經(jīng)》的節(jié)譯和概述。該書在隨后的數(shù)十年間(如1933、1958、1973年等)多次再版，影響很大。在英譯本之外，以法文和德文等其他歐洲語言翻譯的譯本也不斷出現(xiàn)，比較著名的有漢學(xué)家儒蓮(Stanislas Aignan Julien)1842年的法文譯本、傳教士衛(wèi)禮賢(Richaid Wilhelm)1911年的德文譯本等。他們在歐洲也有不少讀者。

在《論〈道德經(jīng)〉翻譯》一文中，米切爾·拉法各和朱麗安·帕斯以1930年代至1990年代在西方最流行的和影響最大的十七種英譯本為例，回顧了《道德經(jīng)》的西譯問題。這篇文章沒有提及1930年以前的譯本?？赡茉谒麄兛磥?，亞瑟·韋利之前的各種譯本都屬于傳教士知識系統(tǒng)，與現(xiàn)代學(xué)術(shù)背景下的譯本不可相提并論，可以忽略不計(jì)。他們又以1960年代為界，把20世紀(jì)的《道德經(jīng)》英譯劃分為前后兩個(gè)階段，在前一階段中，包括陳榮捷譯本在內(nèi)的八種譯本被認(rèn)為具有代表性。正如他們理解的那樣，《道德經(jīng)》翻譯的差異應(yīng)該主要?dú)w因于譯者的翻譯技巧和他們自身具備的理解中國古代思想的背景知識，以及在面對所有譯者都必須面對的一些基本問題時(shí)尋求的解決方法的不同。這些差異又可以歸為三類：關(guān)心文本本身的問題(即譯者選擇何種漢語文本作為翻譯底本的問題)；理解漢語文本意義的問題；將漢語翻譯成英語的問題⑥。這些問題的確是漢英互譯時(shí)面對的普遍問題。

《道德經(jīng)》的英譯始于清末來華的新教傳教士，這是我們熟知的。19世紀(jì)初，當(dāng)?shù)谝粋€(gè)英國傳教士馬禮遜(Robert Morrison)來到中國時(shí)，傳教士的一切文化工作都是圍繞傳教工作展開的。馬禮遜本人在積極將《圣經(jīng)》翻譯成中文的同時(shí)，為了讓西方人更好地了解中國，也附帶進(jìn)行了中國經(jīng)典的英譯工作。但是直至馬禮遜于1834年去世，中國文化中的道家和道教都沒有像儒家那樣引起傳教士的重視。這一局面在馬禮遜去世后理雅各接替他任英華書院校長一職后才開始有所改變。理雅各在1875年承擔(dān)了牛津大學(xué)教授馬克思·穆勒(Friedrich Max Müller)主編的《東方圣書》(TheSacredBooksoftheEast)中的中國圣書系列的翻譯，除了完整翻譯了儒家的四書五經(jīng)外，他還翻譯了《道德經(jīng)》、《莊子文集》、《太上感應(yīng)篇》等道家經(jīng)典，這項(xiàng)工作無疑具有開創(chuàng)性。然而遺憾的是，雖然理雅各出于他長期生活在中國而形成的文化教養(yǎng)，在翻譯中充分尊重了中國文化的特殊性，被看作是“開創(chuàng)了西方漢學(xué)新時(shí)代”的人物，但他的翻譯仍帶有基督教傳教士的身份烙印。正如他的侄子在回憶時(shí)所說，理雅各一頭扎進(jìn)中國經(jīng)典，是因?yàn)樗跋嘈挪⑶覉?jiān)信，在他經(jīng)過日夜苦讀之后，從它的經(jīng)典當(dāng)中反映出這個(gè)民族的老祖先是知道上帝的”⑦。這一宗教先見貫穿在他的中國典籍英譯中，《道德經(jīng)》也不例外。

在上列影響較大的西文譯本中，特別值得一提的是1934年由英國漢學(xué)家亞瑟·韋利英譯的《道德經(jīng)》。它的問世極大地改變了舊有的主要由傳教士主導(dǎo)《道德經(jīng)》翻譯的局面，被公認(rèn)為是西方《道德經(jīng)》英譯的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。該譯本的全稱是《道與德：〈道德經(jīng)〉及其在中國思想中的地位研究》(TheWayanditsPower:AStudyoftheTaoTeChinganditsPlaceinChineseThought)。副標(biāo)題名稱顯示出亞瑟·韋利試圖通過翻譯工作展示《道德經(jīng)》自身與它所產(chǎn)生的文化母體之間關(guān)系的意圖。換句話說，亞瑟·韋利要努力矯正過去《道德經(jīng)》英譯中的基督教化色彩，還《道德經(jīng)》本色。

發(fā)生在《道德經(jīng)》英譯中的這些變化，體現(xiàn)了20世紀(jì)西方對東方這個(gè)“他者”認(rèn)識的歷史性反思，總體上是一種鼓舞人心的趨勢。但是，上述出現(xiàn)在20世紀(jì)40年代以前的有影響力的英譯本都出自西方人之手，不可避免地受到譯者自身文化背景和中英兩種語言隔閡的影響，即便是公認(rèn)優(yōu)秀的亞瑟·韋利譯本也存在這些問題；而隨著時(shí)間的推移以及翻譯技巧和學(xué)術(shù)研究的不斷自我更新，有些譯本越來越顯得有些“過時(shí)”。陳榮捷敏銳地注意到了這個(gè)問題，他在1963年的一次演講中就曾指出，亞瑟·韋利譯本自出版后，銷量可觀，幾乎每隔五六年就要重印一次，以致“人人引用，幾以其解釋為不可移易之標(biāo)準(zhǔn)”。該譯本中的很多觀點(diǎn)，比如關(guān)于老子其人其書的問題，反映的是我國30年前的研究狀況，本不足為怪，而西方學(xué)者在20世紀(jì)60年代仍以此為權(quán)威，就不免落后⑧。上述兩點(diǎn)構(gòu)成了以漢語為母語的海內(nèi)外華人學(xué)者重譯《道德經(jīng)》的重要學(xué)術(shù)背景。

亞瑟·韋利譯本問世后不久的1936年，四川大學(xué)教師胡子霖(Hu TseLing)有感于中國人在傳統(tǒng)經(jīng)典翻譯中的無所作為，便翻譯了《道德經(jīng)》。該譯本以譯注的方式逐章翻譯和注解《老子》八十一章，題名“老子譯注”，由成都加拿大教會出版社出版。這可能是第一個(gè)由中國人自己翻譯的英文《道德經(jīng)》⑨。胡子霖在前言中陳述他翻譯的理由時(shí)，就指出沒有中國人自己的譯本是一個(gè)大缺憾。他回憶自己在香港大學(xué)上學(xué)時(shí)，有位叫辛普森的外籍教授和他有一次印象深刻的對話。教授提醒胡子霖要有文化自信和文化傳播的主體意識，因?yàn)槲鞣轿幕椭袊幕啾?，就好比“幼孩與成年人”的關(guān)系。他還提醒胡子霖，一般的西方學(xué)者缺乏理解中文書籍的能力，希望中國學(xué)生將“闡釋你們的文明給西方世界”作為自己的責(zé)任。這次談話成為胡子霖英譯《道德經(jīng)》的直接動機(jī)。當(dāng)時(shí)處于二戰(zhàn)前夕，胡子霖還認(rèn)為《老子》是反對戰(zhàn)爭的，《老子》的教誨，能給世界人民帶來和平希望。在《老子譯注》的扉頁，有“老子教導(dǎo)統(tǒng)治者如何治理國家和如何使世界和平”的字樣⑩。由于資料有限，該譯本的發(fā)行和銷售情況不得而知。

隨著中國哲學(xué)研究在西方的艱難興起，20世紀(jì)60年代，新一輪的經(jīng)典翻譯出現(xiàn)了。1963年，美國和英國先后出版了由陳榮捷翻譯的《道德經(jīng)》和由倫敦大學(xué)亞非學(xué)院華裔學(xué)者劉殿爵翻譯的《道德經(jīng)》。眾所周知，在陳榮捷的所有譯作中，影響最大的是1963年由普林斯頓大學(xué)出版社出版的用英文翻譯和寫作的ASourceBookinChinesePhilosophy(一般譯為“《中國哲學(xué)資料書》”或“《中國哲學(xué)文獻(xiàn)選編》”)，《道德經(jīng)》是該書四十三章中的一章，題名為“老子的自然之道”(The Natural Way of Lao Tzu)。這本書中的《道德經(jīng)》譯文在同年發(fā)行了單行本，題名為“《老子之道：對〈道德經(jīng)〉的翻譯和研究》”(TheWayofLaoTzu，ATranslationandStudyofTao-te-Ching)?！吨袊軐W(xué)資料書》出版后廣受好評，直到在陳榮捷去世的1994年，仍被狄百瑞(William Theodore de Bary)認(rèn)為是這一領(lǐng)域里無法超越的標(biāo)準(zhǔn)著作(a standard work still not superseded in this field)。

幸運(yùn)的是，作為20世紀(jì)北美中國哲學(xué)研究的先行者，陳榮捷密切關(guān)注著華裔學(xué)者的一舉一動。上文提到的所有華裔學(xué)者翻譯的《道德經(jīng)》甫一出版，他即及時(shí)撰寫書評發(fā)表在海外權(quán)威雜志上。下面將根據(jù)他的相關(guān)論述，結(jié)合他的哲學(xué)論著以及他翻譯的《道德經(jīng)》等經(jīng)典文本，分析陳榮捷對《道德經(jīng)》英譯的基本看法，以及陳榮捷譯本的特點(diǎn)。

二、對華裔學(xué)者《道德經(jīng)》英譯本的評論

第一，有關(guān)翻譯底本的選擇

底本選擇涉及翻譯策略。傳統(tǒng)經(jīng)典都有一個(gè)長期的流傳過程，而流傳過程中出現(xiàn)的不可避免的文本問題自然對譯者造成選擇的困難。面對不同的源本，任何一個(gè)譯者都必須根據(jù)其翻譯目標(biāo)做出最合理的選擇?！独献印妨鱾髦两?，留下了多種版本和大量爭議，近代學(xué)者也曾集中討論過《老子》其人其書，研究成果豐碩。過去西方譯者翻譯《道德經(jīng)》時(shí)，選擇的底本多是通行本即王弼本。比如亞瑟·韋利就是以王弼本作為底本，同時(shí)參照一些其他重要注本，加上他自己的少量考證和詮釋，共同構(gòu)成《道德經(jīng)》英譯本。

如前所述，初大告譯本主要是為外國讀者提供通俗易懂的英文譯本，他不像大多數(shù)譯者那樣選擇通行的王弼本作為底本，而是以民國著名學(xué)者陳柱出版于1928年的《老子集訓(xùn)》為底本。初大告認(rèn)為王弼本在漫長的流傳過程中舛誤甚多，不經(jīng)辨別無以為用，而陳柱的《老子集訓(xùn)》是當(dāng)時(shí)國內(nèi)《老子》研究的最新成果之一，值得采用。據(jù)陳柱自述，《老子集訓(xùn)》“于考異、訓(xùn)詁、說理三者，既力求其備，復(fù)力求其簡，所以便吾之講授，與學(xué)者之揅誦而已”，觀點(diǎn)公正，無個(gè)人喜好之偏見(陳柱做《老子集訓(xùn)》的初衷是為他的學(xué)生提供可靠的教科書)。陳柱的主要創(chuàng)新是，他根據(jù)自己對歷代《老子》注釋的全面考察和對近當(dāng)代學(xué)者研究成果的充分吸收，重新排定了《老子》章句，名《新定老子章句》，附于書后。作為英語語言學(xué)家而非歷史文獻(xiàn)學(xué)家的初大告選擇陳柱本為底本不失為事半功倍的明智之舉。

第二，有爭議的詞語或句子應(yīng)該如何翻譯

《老子》文本深奧、歧義甚多，是眾所周知的。歷代注釋者和近現(xiàn)代學(xué)者在《老子》的文本?？鄙嫌米愎Ψ?，才在某些關(guān)鍵性問題上了形成大致共識。但即便如此，仍有許多見仁見智的觀點(diǎn)存在。帛書《老子》出土后，國際學(xué)術(shù)界再次掀起研究《老子》的熱潮，這也給《老子》的翻譯帶來了更多挑戰(zhàn)。

陳榮捷之所以如此計(jì)較，大概是認(rèn)為初大告、吳經(jīng)熊、劉殿爵、林保羅等都是華裔學(xué)者，熟悉漢語，且精通英語，和西方學(xué)者相比，更具翻譯漢語經(jīng)典的優(yōu)勢，卻犯了如此多的誤導(dǎo)西方讀者的錯誤。也許正是因?yàn)閷α直Ａ_翻譯的王弼《老子注》不滿意，兩年后的1979年，陳榮捷和魯姆堡(Arrienne Rump)合作，重新翻譯了《老子注》(Wang Pi’s Commentary on Lao Tzu)，作為東亞與比較哲學(xué)叢書之一，由夏威夷大學(xué)出版社出版。

陳榮捷對林保羅譯本的批評，主要著眼于其學(xué)術(shù)性。所以他說，“總之，譯本需要更多的工作以使其成為研究性的著作”。但是他也肯定林譯本使《老子》和王弼注“以簡單的、清晰的和煥然一新的英語”出現(xiàn)在讀者面前，不僅促進(jìn)了閱讀者對《老子》的研究興趣，也將指導(dǎo)對王弼“哲學(xué)方向”的興趣探討，所以它的價(jià)值也是值得充分肯定的。這也與陳榮捷推崇王弼思想的哲學(xué)性是一致的。

三、翻譯核心詞匯的策略

現(xiàn)代語言學(xué)理論有“核心詞匯”一說。本文所說的《道德經(jīng)》的“核心詞匯”，是指《道德經(jīng)》文本中一些能體現(xiàn)其基本思想并反復(fù)出現(xiàn)的詞匯，比如“道”、“德”、“無”、“自然”、“玄”等。在中國文化語境中，它們是人們熟知的術(shù)語，對這些詞語的正確理解和翻譯是《道德經(jīng)》英譯的基礎(chǔ)。

安樂哲提出的這些問題，存在所有中國經(jīng)典的翻譯過程中，而以《道德經(jīng)》翻譯問題最為嚴(yán)重。亞瑟·韋利之前的傳教士正是通過“剝離”和“移植”手段，使《道德經(jīng)》代表的道家哲學(xué)——一種不同的哲學(xué)傳統(tǒng)被改造為西方人熟悉的基督教的東西。應(yīng)該說，這是中外文化傳播初期存在的普遍現(xiàn)象，也是一種有意或無意的翻譯策略。

陳榮捷翻譯的《道德經(jīng)》，在核心詞匯的翻譯上，就是要擺脫上述混淆中西哲學(xué)本質(zhì)的傾向。他翻譯的《道德經(jīng)》，至少在核心詞匯的處理上，下列兩個(gè)方面是值得贊賞的。

首先，他列出了主要概念表。作為《中國哲學(xué)資料書》一部分內(nèi)容的“老子的自然之道”由三塊內(nèi)容組成，依次是按照王弼《老子注》八十一章的順序翻譯的正文(translation)，然后是編者英文評述(comment)和譯注(notes)。英文評述和譯注并非每章都有，而是根據(jù)需要安排。另外，還有大量腳注穿插其中，隨時(shí)就文字、意義、注釋等予以說明，也即他對其他譯者要求的為何選擇如此翻譯的“證據(jù)”。在正文前的介紹(introduction)中，他羅列了《老子》的主要概念(main concepts)及這些概念在《老子》中的參考章節(jié)，我們可以視其為《老子》一書的核心詞匯。這些概念包括“有與無”、“欲”、“陰柔和水”、“政治”、“仁與義”、“知”、“名”、“自然”、“不爭”、“一”、“相對性、善與惡、矛盾”、“反復(fù)”、“素樸”、“道”、“虛靜”、“德”、“柔弱”、“無為”共十八個(gè)(組)。需要說明的是，上述十八個(gè)(組)“主要概念”并非嚴(yán)格的來自《老子》文本的原始概念，而是譯者的歸納。比如“政治”(goverment)并沒有在《老子》文本中出現(xiàn)，而是指《老子》八十一章中共有對應(yīng)的十三章主要是談“政治”(goverment)的。將關(guān)鍵詞匯和相關(guān)參考章節(jié)進(jìn)行標(biāo)識，能使西方讀者在閱讀具有一定文化隔閡的道家文獻(xiàn)時(shí)避免漫無邊際，能迅速抓住《老子》一書的核心思想。

其次，陳榮捷翻譯核心詞匯時(shí)盡量結(jié)合上下文的語境進(jìn)行靈活翻譯，并在對應(yīng)的英文后面用漢語拼音進(jìn)行標(biāo)識，它起到了安樂哲所說的“提示性符號”的作用。下面以陳榮捷對“仁”和“玄”這兩個(gè)核心詞匯的處理為例來說明。

陳榮捷則將第五章的“天地不仁”譯為“Heaven and Earth are not humane”，“不仁”譯為了not humane，并在譯文后用括號注明“仁”的威妥瑪拼音“jen”，以視特殊。Humane有富有同情心的、仁慈的、能體諒人的、人道的、人心的等內(nèi)涵，not humane則大致可以表達(dá)天地都是為無心無為的這一道家意涵。

第九章的“絕仁棄義”之“仁”，則翻譯成humane的名詞形式humanity，保持了“仁”這一概念的內(nèi)涵連貫性。陳榮捷還對“道”、“德”、“玄”、“無為”、“虛”、“中”、“氣”、“玄德”、“自然”等核心詞匯也采取了同樣的拼音標(biāo)注的方法。與上述布萊克利和劉殿爵的翻譯相比，陳榮捷的翻譯更加接近道家哲學(xué)的原義。

四、通過翻譯凸顯《道德經(jīng)》的哲學(xué)品質(zhì)

陳榮捷在《中國哲學(xué)資料書》的臺灣版(1992年)自序中回憶，此書發(fā)軔于20世紀(jì)40年代，他和夏威夷大學(xué)的同事查爾斯·摩爾(Charles Moore)共同致力于東西文化的溝通，而這一工作又源自西方人對東方思想的長期誤讀和缺乏全面了解。所以，陳榮捷試圖通過他的中國哲學(xué)經(jīng)典翻譯和朱子學(xué)研究，改變這一狀況。

首先是去基督教化和神秘主義。

如前所言，西方人對《道德經(jīng)》的誤讀首先表現(xiàn)為將其基督教化。正如茱莉亞·哈迪(Julia M. Hardy)在她回顧西方《道德經(jīng)》詮釋的文章中指出的那樣，西方早期的《道德經(jīng)》詮釋無不具有濃厚的基督教化特征。她以雷慕沙(J.P.Abel-Remusat)、儒蓮(Stanislas Julien)，理雅各(James Legge)三個(gè)西方19世紀(jì)最有代表性的《道德經(jīng)》詮釋作品為例來說明問題。1820年，雷慕沙在他關(guān)于《道德經(jīng)》的著作中聲稱，猶太字母中表示上帝“耶和華”的內(nèi)容與《道德經(jīng)》第十四章中表示“道”的三個(gè)特征(筆者注：希、夷、微)的描述相一致。他認(rèn)為《道德經(jīng)》的“道”好比西方的“邏各斯”(Logos)，也傳達(dá)了三重意義，即“超越性存在”(Supreme Being)、“根源”或“理性”(reason)、“世界”(world)。雷慕沙還把“道”描寫為第一因(the first cause)和創(chuàng)造者(creator)。雷慕沙的這一解釋可以被看作是將《道德經(jīng)》直接比附基督教的最明目張膽的表現(xiàn)。

其次，是陳榮捷在多種《老子》注釋中特別重視王弼的《老子注》。

概而言之，陳榮捷對王弼《老子注》的關(guān)注，主要體現(xiàn)在三個(gè)方面，一是他的《老子》英譯本大量參考了王弼注；二是密切關(guān)注學(xué)術(shù)界有關(guān)王弼注的英文譯本及其研究，并及時(shí)進(jìn)行有價(jià)值的評論；三是在繼英譯《老子》之后，又親自將王弼的《老子注》翻譯成英文。

受馮友蘭的影響，陳榮捷將魏晉玄學(xué)稱為“新道家”，以別于魏晉之前的道家。在《中國哲學(xué)資料書》中，他專辟一章《新道家》，所選文獻(xiàn)共六篇，除何晏的《道論》、《無名論》和郭象的《莊子注》節(jié)文三篇外，還摘錄了王弼的三篇論著，即《周易略例》、《周易注》和《老子注》的部分文字。其中王弼《老子注》的相關(guān)文字涵蓋了《老子》共十章的內(nèi)容，他認(rèn)為這些文字最能體現(xiàn)王弼哲學(xué)的本體論色彩。陳榮捷對這些有代表性的文字進(jìn)行了慎重的翻譯、注釋和評論。

五、結(jié)語

可以說，20世紀(jì)50年代后的北美，如果沒有以陳榮捷和狄百瑞為代表的學(xué)者對中國哲學(xué)典籍的系統(tǒng)英譯和深入闡釋，任何中國哲學(xué)方面的學(xué)術(shù)研究都難以真正展開。事實(shí)上，無論怎樣盛贊陳榮捷的中國經(jīng)典翻譯的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)都不為過。本文以陳榮捷有關(guān)《道德經(jīng)》英譯的相關(guān)工作為例進(jìn)行的個(gè)案研究，也再次證明了這一事實(shí)。

注釋

①對陳榮捷的相關(guān)研究主要有：崔玉英的《陳榮捷與美國的中國哲學(xué)研究》，北京：社科文獻(xiàn)出版社，2010年。該書較為全面地介紹了陳榮捷的個(gè)人學(xué)術(shù)歷程，書后附有 “陳榮捷先生著述詳錄”可供參考。

②陳榮捷去世后，由狄百瑞(William Theodore de Bary)撰寫的訃告中稱陳榮捷是“中國哲學(xué)和宗教研究的卓越權(quán)威”(the eminent authority on Chinese philosophy and religion)和“美國亞洲研究發(fā)展史上的早期領(lǐng)袖”(An early leader in the development of Asian studies in America)?？蓞⒁奧m.， Theodore De Bary.“Obituary: Wing-Tsit Chan (1901-1994).”TheJournalofAsianStudies53, no. 4 (Nov., 1994): 1354-1356.

③有關(guān)《道德經(jīng)》西文譯本的詳細(xì)統(tǒng)計(jì)，尚無定論。鄭天星在稍早于米切爾·拉法格(Michael LaFargue )和朱麗安·帕斯(Julian Pas)發(fā)表的《〈老子〉在歐洲》(《宗教學(xué)研究》1997年第4期)一文中提到，1989年，荷蘭尼梅根大學(xué)的克努特·沃爾夫(Knut Walf)教授在德國埃森出版的一本名為West liche Taoimsus Bibliographie的工具書中，對《老子》西文譯本總數(shù)的具體統(tǒng)計(jì)如下：從1816年到1988年的172年間共有252種譯本問世，涉及17種歐洲文字。其中，英語譯本有83種，德語64種，法語33 種。米切爾·拉法格和朱麗安·帕斯在這篇文章中統(tǒng)計(jì)的“大約有250種”的數(shù)據(jù)估計(jì)也是來自這本書。相關(guān)統(tǒng)計(jì)還可參見陳才智的《老子研究在西方》，中國社會科學(xué)院文學(xué)研究所官方網(wǎng)站中國文學(xué)網(wǎng)， http://www.literature.org.cn/Article.aspx？ID=1797；辛紅娟、高圣兵的《追尋老子的蹤跡：〈道德經(jīng)〉英譯譯本的歷時(shí)描述》，《南京農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》2008年第3期。

④⑥LaFargue, Michael, and Julian Pas.“On Translating of Tao-te-ching， Lao-tzu and the Tao-te-ching.”In Kohn, Livia, and Michael LaFargue, eds. New York:State University of New York Press, 1998, 277, 278.

⑦Legge, Helen Edith.JamesLegge:MissionaryandScholar.London: The Religious Tract Society, 1905, chap., IV．

⑧陳榮捷：《美國研究中國哲學(xué)之趨勢》，此文是1963年11月7日陳榮捷在達(dá)慕思大學(xué)(Dartmouth college)的演講稿，后收入陳榮捷著《王陽明與禪》一書中，臺北：臺灣學(xué)生書局，1984年，第110頁。

⑨參見吳心海：《胡子霖：中國老子英譯第一人》，《出版史料》2012年第1期。

⑩參見康君：《胡子霖交游一例》，《譯林》2011年第4期。

責(zé)任編輯 梅莉

Wing-tsit Chan and the English Translation ofTaoTe-Ching

Liu Lingdi

(College of Humanities and Law， South China Agricultural University， Guangzhou 510642)

The English translation ofTaoTeChinghas a long history so that a wealth of translated works has been produced. As a core scholar in the field of overseas Chinese philosophy research，Wing-tsit Chan always payed close attention to each and every move of the English translation ofTaoTeChing. Since 1930s some Chinese-American scholars gradually join the team of the English translation ofTaoTeChingwhich to a certain extent has changed the old situation that the western missionaries played a leading role in the translation. Wing-tsit Chan not only gave intensive and comprehensive comment on these translated texts， but also translated the classic text ofTaoTeChingand the comments of Wangbi into English personally. Chan’s outstanding jobs has provided reliable reading texts for readers of overseas universities and academia. In addition，What Wing-tsit Chan done has changed the tendency of mystification and Christianization of the English translation ofTaoTeChingto some extent and then highlightedTaoTeChing’s philosophical implication．

Wing-tsit Chan；TaoTeChing； English translation

2016-04-10

國家社科基金重大項(xiàng)目“中國老學(xué)史”(14DZB004)；教育部人文社科規(guī)劃基金項(xiàng)目“英美老學(xué)史”(13YJA770018)