盧梭國際政治思想辨正

熊文馳

摘要：盧梭關(guān)于國際政治的思想比較容易引起誤解，一方面，他的論述雖然深刻，卻散見于各種著作與殘篇；另一方面，其理論立場復(fù)雜，既洞察政治現(xiàn)實(shí)，又致力于探討這些現(xiàn)實(shí)背后更深層次的人的自然本性及政治權(quán)利原理。把盧梭歸入現(xiàn)實(shí)主義者或理想主義者之列，都是失之簡單的做法。對于作為國際政治最大痼疾的戰(zhàn)爭狀態(tài)，盧梭沒有輕易設(shè)想應(yīng)當(dāng)如何完全擺脫，但對何為合法戰(zhàn)爭則嘗試加以探討，這可看作是一種旨在緩解戰(zhàn)爭緊張狀態(tài)的理論努力。

關(guān)鍵詞：戰(zhàn)爭狀態(tài)永久和平戰(zhàn)爭的權(quán)利

前引：對盧梭思想的重重誤解

盧梭往往被看作是與修昔底德、馬基雅維利以及霍布斯等齊名的現(xiàn)實(shí)主義思想的拓荒者，在政治學(xué)和國際關(guān)系學(xué)者中具有廣泛的影響。但盧梭是否直接就是一名現(xiàn)實(shí)主義者？這十分令人疑惑，因?yàn)閲H政治中現(xiàn)實(shí)主義者的形象，與他的若干著作，如《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》、《愛彌爾》《懺悔錄》等很難相統(tǒng)一。同時(shí)，盧梭也沒有一部完整地論述國際政治的專著，相關(guān)思想主要散見于他的著作或一些殘篇，這便更容易使人誤解他的國際政治思想。

著名誤解之一是結(jié)構(gòu)現(xiàn)實(shí)主義者華爾茲（Kenneth N.waltz）的所謂“獵鹿寓言”，我們不妨就華爾茲的論述與盧梭原文的差異作一對比。華爾茲在轉(zhuǎn)述盧梭所言時(shí)說，“假設(shè)有五個(gè)人，他們具備初步的說話能力，能夠相互理解，有一次碰巧在一起。當(dāng)時(shí)他們都遭受著饑餓的折磨。而每個(gè)人只要得到一只牡鹿的五分之一就可充饑了。于是他們‘同意合作來捕捉一只牡鹿。但對他們中間的任何一個(gè)人來說，野兔也可用于充饑，所以當(dāng)一只野兔走近時(shí)，有個(gè)人就逮住了它。這個(gè)違約者獲得了解決自己饑餓的手段，但他這樣做卻讓牡鹿逃跑了?！北R梭相應(yīng)的原文則是，“如果大家在捕一只鹿，每人都很知道應(yīng)該忠實(shí)地守著自己的崗位。但是如果有一只兔從其中一人的眼前跑過，這個(gè)人一定會(huì)毫不遲疑地去追捕這只兔；當(dāng)他捕到了兔以后，他的同伴們因此而沒有捕到他們的獵獲物這件事，他會(huì)不大在意，這是無須懷疑的?！边@兩段文字有什么出入呢？或者說，放到各自的上下文中，這兩段文字表達(dá)出的意思有何不同呢？

華爾茲講述這個(gè)“獵鹿寓言”，用以解釋沖突產(chǎn)生的基礎(chǔ)，人們出于理智，認(rèn)識(shí)到惟有合作方能克服障礙；但同時(shí)是因?yàn)槔碇?，產(chǎn)生了合作的兩難：“對于獵鹿的人，理智可能已告知他，合作的行為將使所有參加者受益”，但理智同時(shí)還告訴他，“如果他放走了野兔，那么在他身邊的另一個(gè)人就可能離開自己的位置去追逐它，結(jié)果第一個(gè)人將一無所得，只能成為這種愚蠢的忠誠思想的犧牲品?！边@一“獵鹿寓言”所揭示的合作兩難表明，“我們將始終面臨如何在合作和競爭中取得盡可能和諧這一現(xiàn)實(shí)問題”?？梢哉f，這一段立足于“獵鹿寓言”的論述十分精彩。

但盧梭的原意是否如此呢？與華爾茲相反，盧梭并非要說每個(gè)人的理智非常發(fā)達(dá)，相反，其理智很不完善。且看上下文：“但是，只有在目前的和顯而易見的利害對他們有這樣要求的時(shí)候，才會(huì)產(chǎn)生這種觀念，因?yàn)樗麄兒翢o預(yù)見，不用說遙遠(yuǎn)的將來，甚至連第二天的事情都不會(huì)想到?！睋Q言之，尚處于原始階段的人類的理智還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及發(fā)達(dá)，尚無法基于精密的計(jì)算而認(rèn)識(shí)到，彼此合作是克服生存障礙的主要途徑，因此這種原始的合作極為松散，并不比鳥獸偶然結(jié)合成群更為緊密。也完全可以想見，其中一位原始人離群追捕野兔，并非出于對個(gè)人利益的理智考量，而只是原始人非理智的好奇與沖動(dòng)。這是首要的不同。第二個(gè)不同則是，華爾茲所描述的基于理智的合作會(huì)導(dǎo)致以沖突為其結(jié)果，但在盧梭這里并沒有任何作為其結(jié)果的沖突，“他的同伴們因此而沒有捕到他們的獵獲物這件事，他會(huì)不大在意，這是無須懷疑的”，甚至他的同伴們對他開小差這件事也同樣不太在意，圍獵就此解散，并不會(huì)有隨之而來的違約判定及譴責(zé)，因?yàn)樵嫉拇譁\觀念里還根本不會(huì)有所謂的“違約”一事。

由此可見，華爾茲的“獵鹿寓言”雖借自盧梭，但卻全然是他自己的“創(chuàng)造”。這種創(chuàng)造性誤讀自然不妨礙我們?nèi)ダ斫馊A爾茲的結(jié)構(gòu)現(xiàn)實(shí)主義，但絕對不能簡單地將之看作是盧梭的“現(xiàn)實(shí)主義”論。

以上只是顯例之一。同時(shí)在其他許多方面，我們也可以看到對盧梭的重重誤解，例如，盧梭是否有一份永久和平計(jì)劃和關(guān)于國家間聯(lián)盟的構(gòu)想？他是否曾設(shè)想將他的“社會(huì)契約論”推廣至國際？或者相反，盧梭是否為一位現(xiàn)實(shí)主義者？對這些問題，學(xué)者們往往莫衷一是甚至誤解頗深。因此很有必要深入厘清盧梭的相關(guān)論述，對他的國際政治思想作一番辨正。以下將分四個(gè)部分依次展開。

一、“永久和平”問題

盧梭關(guān)于國際政治而單獨(dú)成篇的著述大概只能說是《圣皮埃爾神父的永久和平計(jì)劃綱要》（下文中簡稱《綱要》）以及緊附其后的《對永久和平計(jì)劃的評(píng)判》（下文中簡稱《評(píng)判》）。為避免張冠李戴之誤，首先需要辨明這份《綱要》到底應(yīng)屬于何人。標(biāo)題明確顯示，這份《綱要》源出于圣皮埃爾神父，但經(jīng)由盧梭整理而寫成。而尚需進(jìn)一步追問的是，盧梭的整理僅僅是文字上的技術(shù)編輯，還是同時(shí)添加了自己的思想？抑或其完全是盧梭托名他人的作品？

前第一、第二問題較容易回答。圣皮埃爾神父的著作有過刊行，研究者進(jìn)行比對就發(fā)現(xiàn)盧梭除文字工作之外，補(bǔ)寫了許多內(nèi)容?，F(xiàn)有的《綱要》除去開篇引用的拉丁文詩句及附于篇后的“殘章”，全文總計(jì)共86段，可劃分為三部分：第1-29段，“歐洲歷史導(dǎo)言”；第30-39段，“綱要具體條款”；第40-86段，“綱要論證與檢驗(yàn)”。其中實(shí)際篇幅占《綱要》全文近一半的“歐洲歷史導(dǎo)言”即完全出自盧梭之手。這一點(diǎn)足以說明，盧梭對《綱要》的貢獻(xiàn)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止于文字編輯。且我們還可以說明，盧梭確實(shí)在其中添加了諸多自己的想法，至少基于這些同時(shí)出現(xiàn)在他的其他作品中的思想，我們可以這樣判斷。

如果說盧梭對這篇《綱要》的貢獻(xiàn)實(shí)在“太大”，則它是否就可以稱為盧梭的作品，或者說最核心的“永久和平”思想應(yīng)當(dāng)歸屬于他？這是一個(gè)較為復(fù)雜也更為根本的問題。事實(shí)上，把《綱要》直接當(dāng)成盧梭的作品，這在十八、十九世紀(jì)即已屢見不鮮，如伏爾泰與麥迪遜，以及康德。原因之一可能是鮮明表達(dá)盧梭反對意見的《評(píng)判》沒有與《綱要》同時(shí)出版，并未得以同樣廣泛的閱讀。當(dāng)代較有代表性的學(xué)者如華爾茲便完全把《綱要》當(dāng)作盧梭的作品，這也造成他雖極力推崇盧梭卻不無矛盾地同時(shí)批評(píng)《綱要》有其實(shí)踐中的不足，“盧梭所提出的解決辦法在實(shí)踐中的不足之處并沒有使他關(guān)于戰(zhàn)爭是國際無政府狀態(tài)產(chǎn)物的理論分析的優(yōu)點(diǎn)有所遜色?！边@里的“解決辦法”所指的當(dāng)是《綱要》中的和平計(jì)劃。其他學(xué)者也常常把《綱要》完全看做或主要看成盧梭的作品。

對這段著作權(quán)“公案”的判斷，最有力的證據(jù)當(dāng)來自盧梭本人。盧梭在《懺悔錄》中重述自己一生，其中第九卷談到他受人之托整理圣皮埃爾的遺作，所完成的最重要作品就是這篇《綱要》。盧梭評(píng)價(jià)道，圣皮埃爾的遺作足有二十三本之多，雖不乏絕妙思想，但冗長、混亂，讀來令人厭倦。在整理之初，盧梭的打算是，“我既然不讓自己局限于闡釋的任務(wù)，誰也不能禁止我有時(shí)也去思考，因而我也就可以賦予這部作品以這樣一種形式：使許多重要的真理披著圣皮埃爾神父的外衣鉆到這個(gè)作品里來，這比披著我自己的外衣還要妙?！憋@然，如果這就是盧梭整理工作一以貫之的原則，則最后成篇的《綱要》便很可能可以看作是或至少主要是他的作品了。但盧梭之后改變了做法，因?yàn)樵谏钊腴喿x政治學(xué)領(lǐng)域的作品之后，盧梭說他只看到“一些膚淺的見解，一些有用的、但又無法實(shí)施的方案”。而盧梭最后作了何種改變呢？這一段話特別值得深入分析：“最后我決定采取我覺得最合體統(tǒng)、最正確、同時(shí)也是最有益的辦法，就是把作者的思想和我的思想分別表達(dá)出來，并且為此而深入體會(huì)他的思想，予以闡明，予以發(fā)揮，不遺余力地使其顯示出它們的全部價(jià)值。因此，我的作品就應(yīng)該由絕對分開的兩個(gè)部分構(gòu)成。一部分用來按我方才說的那種方式闡述作者的各種方案；另一部分應(yīng)該在第一部分已經(jīng)生出效果之后才發(fā)表，我將在其中提出我自己對于那些方案的論斷。”

此處至少有三層意思需要指明。第一，關(guān)于“永久和平”這一部分，整理工作的最終結(jié)果就是“絕對分開”的兩篇，即現(xiàn)在看到的《綱要》及《評(píng)判》，其中后者百分之百地屬于盧梭，并且就是他對“永久和平”問題最根本的看法。第二，《綱要》屬于圣皮埃爾神父，但有盧梭的闡發(fā)。第三，闡發(fā)的原則是，“深入體會(huì)他的思想”，有“闡明”和“發(fā)揮”，目的是“顯示出它們的全部價(jià)值”；但這也是整理工作的界限，亦即所有闡明與發(fā)揮僅服務(wù)于圣皮埃爾神父的思想與價(jià)值，盧梭本人的根本思想并不在此。這第三層意思對于我們判定著作權(quán)“公案”最為微妙，也最為重要。筆者認(rèn)為，盧梭的闡明和發(fā)揮，即可看作由《綱要》前29段構(gòu)成的第一部分一“歐洲歷史導(dǎo)言”，以及若干出現(xiàn)在《綱要》中但同時(shí)也見之于他的其他作品中的思想和提法，但這些部分不能算是《綱要》最核心的正題，只是用以闡發(fā)后者的“輔料”。在《綱要》里呈現(xiàn)為“輔料”的盧梭的思想，如果要加以研究，更為妥當(dāng)?shù)膽?yīng)該是結(jié)合“輔料”同時(shí)也結(jié)合其他作品進(jìn)行解讀。杰出的盧梭研究者伏漢（C.E Vaughan）對此就提出，“總而言之，在整篇當(dāng)中，盧梭比圣皮埃爾神父講得更多，但就永久和平計(jì)劃的核心來說，情況并非如此。”筆者以為，這個(gè)判斷是確當(dāng)?shù)摹?/p>

如果對于《綱要》及《評(píng)判》著作權(quán)問題的上述判斷可以成立，則有關(guān)盧梭與“永久和平”的問題就可以說，永久和平計(jì)劃的提出者是圣皮埃爾神父，而盧梭率先作出了對這一計(jì)劃的評(píng)判。盧梭對關(guān)于“永久和平”的根本見解，應(yīng)當(dāng)在《評(píng)判》一文而不是《綱要》中尋找。

圣皮埃爾神父的《綱要》與盧梭的《評(píng)判》共享了一個(gè)事實(shí)出發(fā)點(diǎn)，即現(xiàn)代國家所深陷的一個(gè)“危險(xiǎn)的矛盾”：“我們每個(gè)人與公民同伴共存于政治狀態(tài)（thecivil state）之中，而與其余的世界還停留于自然狀態(tài)（the state of nature）”。有鑒于此，圣皮埃爾神父提出解決這一矛盾的設(shè)想：國家間的普遍聯(lián)盟（a generalconfederation）。如若對照《綱要》與《評(píng)判》，就會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)頗有意思的強(qiáng)烈反差，即《綱要》通篇論證普遍聯(lián)盟所能產(chǎn)生的和平與效應(yīng)及各種利益，但唯獨(dú)對最重要的“如何實(shí)現(xiàn)”問題一帶而過，“也有可能的是，其中一次會(huì)議上……要簽署成立一個(gè)……普遍聯(lián)盟”；《評(píng)判》則完全不反駁普遍聯(lián)盟的作用與利益，唯獨(dú)拿出討論的乃是“如何實(shí)現(xiàn)問題”。這也正是“永久和平”問題的癥結(jié)。

盧梭評(píng)判日，這一普遍聯(lián)盟的和平計(jì)劃“……實(shí)施之后帶來的益處，無論是對于每一位君主還是每一個(gè)民族，以及對于全歐洲，都是巨大的，清晰的，無法否認(rèn)的”，其他人難以有“……什么實(shí)質(zhì)性東西來反對這一計(jì)劃，只不過說它尚未得到實(shí)施”。亦即如果要批評(píng)這項(xiàng)計(jì)劃，其他方面都無懈可擊，唯獨(dú)可能糾住不放的是它“如何實(shí)現(xiàn)”這一問題。

如果圣皮埃爾神父的永久和平計(jì)劃所證明的益處如此巨大而真實(shí)，則為何歐洲君主們都不接受？難道說他們的統(tǒng)治并不追求利益？盧梭指出，這樣的質(zhì)疑是無法成立的，除非假設(shè)那些君主的智慧可堪比野心，假設(shè)他們的欲望越強(qiáng)烈，便越能看清真正的利益何在。因此，為清楚地解釋“如何實(shí)現(xiàn)”這一問題，只有一個(gè)辦法，即“區(qū)分表面的利益與真正的利益；真正的利益將會(huì)在永久和平中找到，這已由這項(xiàng)計(jì)劃得以證明，表面的利益會(huì)在絕對獨(dú)立國家中找到”。

這些歐洲君主們所追求的表面利益是什么？其僅與兩個(gè)目標(biāo)相關(guān)，“或者是向外擴(kuò)張他們的統(tǒng)治，或者是在內(nèi)使統(tǒng)治變得更為絕對?！闭蛉绱耍@些歐洲君主們不愿接受一個(gè)高居其上的歐洲會(huì)議來限制他們的統(tǒng)治；也不愿意訴諸于一個(gè)更高的法庭以解決其彼此間的爭端；相比于和平，這些君主們更情愿選擇戰(zhàn)爭，因?yàn)樗倘挥形ｋU(xiǎn)，但更能帶來好處，如掃除謠言，管教臣民或打擊叛亂；征服性戰(zhàn)爭雖然耗費(fèi)了國力，但提升了權(quán)力的高度；普遍而永久的和平雖然能帶來巨大的實(shí)際利益，但這種利益被普遍共享了，也就覺察不到了，國際競爭環(huán)境當(dāng)中，權(quán)力的相對增長而非絕對增長才有意義。就這五個(gè)方面看，一言以蔽之，歐洲君主的權(quán)勢欲將會(huì)拒絕普遍和平，相反，倒要在戰(zhàn)爭中尋求權(quán)力的相對增加。

如果這種權(quán)勢欲的基本狀況不變，還要尋求普遍永久和平計(jì)劃的實(shí)現(xiàn)，便就只有一種可能——盧梭以歐洲歷史上顯赫的法國國王亨利四世及其心腹大臣蘇利公爵的隱秘計(jì)劃為例——以絕佳的運(yùn)氣，聚合起各方的利益，采取一場結(jié)束所有戰(zhàn)爭的最后戰(zhàn)爭，來實(shí)現(xiàn)普遍永久和平。但幸好亨利四世與蘇利公爵的計(jì)劃失敗了，因?yàn)檫@樣美妙的和平計(jì)劃沒有更好的辦法付諸實(shí)現(xiàn)，除非一場狂暴的戰(zhàn)爭，“沒有人曾看到聯(lián)盟以其他方式建立起來，除了通過革命；對此通則，我們當(dāng)中誰敢起來說，這一歐洲聯(lián)盟到底是可欲的，還是可怕的？也許，（一旦實(shí)行起來）它一次性所導(dǎo)致的禍難，都要比它幾個(gè)世紀(jì)所能阻止的還要多?！?/p>

也就是說，對“永久和平”問題，盧梭持批評(píng)立場的原因是，它沒有針對國際政治的問題癥結(jié)展開討論，竟然對作為問題之癥結(jié)所在的權(quán)勢欲避而不談，歐洲君主們皆急欲獲得對他國不斷增加的權(quán)力，又怎會(huì)選擇一個(gè)永久和平計(jì)劃，從而遏制自己的權(quán)勢欲？不解決權(quán)勢欲這個(gè)關(guān)鍵問題而謀求永久和平計(jì)劃的實(shí)現(xiàn)，只可能導(dǎo)致一場血腥征服及普世帝國的建立。

在權(quán)勢欲問題上，盧梭顯然同霍布斯十分接近。正是由此處開始最容易使人認(rèn)為，盧梭采取的是一種現(xiàn)實(shí)主義立場。但盧梭接受霍布斯對于政治的論述嗎？

二、權(quán)勢欲與戰(zhàn)爭狀態(tài)的自然屬性？

以權(quán)勢欲為起始概念進(jìn)行立論的思想家首推霍布斯。在他的論述中，強(qiáng)大的利維坦國家之所以得到一致同意而建立，是因?yàn)樗腥硕计扔谒劳龅目謶郑贿@種人人自危的恐懼則源于政治狀態(tài)之前的一切人反對一切人的戰(zhàn)爭狀態(tài)。為了擺脫此種狀態(tài)，人們共同訂立契約，建立國家，以保障安全。但戰(zhàn)爭狀態(tài)源于何處？霍布斯效法近代自然科學(xué)，欲建立嚴(yán)格科學(xué)的政治學(xué)，在“論國家”之前，先有“論人類”，從最基本的“感覺”與“想象”到“語言”與“科學(xué)”，進(jìn)而論述人的自然，力圖在人性或者說人的自然當(dāng)中尋找國家產(chǎn)生的原因，“因此，我首先作為全人類共有普遍傾向提出來的便是，得其一思其二、死而后已、永無休止的權(quán)勢欲?！痹谶@樣的權(quán)勢欲主導(dǎo)下，人類的自然狀態(tài)必定是爭斗與戰(zhàn)爭，“所以在人類的自然本性中我們便發(fā)現(xiàn)：有三種造成爭斗的主要原因存在。第一是競爭，第二是猜疑，第三是榮譽(yù)?！边@三種原因或?yàn)榍罄?，或?yàn)榘踩?，或?yàn)槊?，最終結(jié)果必然是“在沒有一個(gè)共同權(quán)力使大家懾服的時(shí)候，人們便處在所謂的戰(zhàn)爭狀態(tài)之下?！?/p>

在霍布斯的論證中，所謂戰(zhàn)爭狀態(tài)指的固然是自然狀況下人與人之間的狀態(tài)，但霍布斯同樣認(rèn)為，這樣的狀態(tài)還存在于國家之間，他指出，這種權(quán)勢欲是一種無休止的追求，倘若止步于某處，則連現(xiàn)有的權(quán)勢都無法保住，“因此，權(quán)勢至尊的君王便要在國內(nèi)致力于通過法律、在國外致力于通過戰(zhàn)爭來保持其權(quán)勢”，“國王和最高主權(quán)者由于具有獨(dú)立地位，始終是互相猜忌的，并保持著斗劍的狀態(tài)和姿勢。他們的武器指向?qū)Ψ?，他們的目光互相注視……而這就是戰(zhàn)爭的姿態(tài)?！睂@一因權(quán)勢欲而導(dǎo)致的國家間戰(zhàn)爭狀態(tài)的判斷，盧梭完全同意。

但關(guān)鍵的區(qū)別在于，霍布斯論述的起點(diǎn)是人所共有的普遍傾向，人的自然本性如此，這種無休止的權(quán)勢欲不僅僅屬于某一個(gè)或某一部分人，也不僅僅表現(xiàn)在某時(shí)某地的偶然時(shí)空中，而是所有人貫穿始終的自然本性；只有在這一普遍的自然本性主導(dǎo)之下，人類社會(huì)才必然進(jìn)入普遍的戰(zhàn)爭狀態(tài)。

盧梭持異議的是，把既有的極為廣泛存在的權(quán)勢欲看成人類亙古不變的自然本性，視既有的國家間的戰(zhàn)爭狀態(tài)為自然而然地形成且永遠(yuǎn)無法變更的狀態(tài)。盧梭的意見是，當(dāng)前的某些狀態(tài)并非就是始終存在的自然不變的狀態(tài)，相反，既有的權(quán)勢欲是人的自然本性被敗壞后形成的特質(zhì)，既有的國家間的戰(zhàn)爭狀態(tài)正是這種敗壞后墮入的狀態(tài)。

為此，盧梭以整整一部著作——《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》與霍布斯展開辯論。盧梭在開篇引述了亞里士多德的名言：“不應(yīng)當(dāng)在敗壞了的事物里，而應(yīng)當(dāng)在合乎自然而存在著的事物里來觀察事物的自然。”這是一個(gè)關(guān)鍵性的提示，即在一個(gè)已經(jīng)敗壞了的事物里去觀察該事物的自然本性，得出的結(jié)論很可能是個(gè)倒錯(cuò)。同樣的意思在序文中也得到明確表達(dá)：由于時(shí)間推移與事物的變化，原初的人類已經(jīng)發(fā)生許許多多的改變，“我們?nèi)舨煌ㄟ^這些變化，怎么能夠看出最初由自然形成的人究竟是什么樣子呢？”盧梭以格洛巨斯石像（Glaucus）這一比喻予以鮮明的表達(dá)：這尊海神的石像因時(shí)間、海水和暴風(fēng)雨的侵蝕，早已變得面目全非，像一只兇殘的野獸了。

在盧梭筆下，最原始的人類是極其簡單的，“我看到他在橡樹下飽餐，在隨便遇到的一條河溝里飲水，在供給他食物的樹下找到睡覺的地方，于是他的需要便完全滿足了?！彼麄兊母泄倥c欲望僅限于最基本的需要，對于同類富于憐憫心，自我保存幾乎是其唯一關(guān)心的事情。所謂人類的需要、貪婪、壓迫、欲望和驕傲，其實(shí)都是社會(huì)上的一些觀念，而被強(qiáng)行搬到自然狀態(tài)中去了，他們也絕非如霍布斯所言，因?yàn)闊o限的權(quán)勢欲而陷于無休止的爭斗，“因?yàn)樗褲M足無數(shù)欲望的需要，不適當(dāng)?shù)負(fù)饺胍靶U人對自我保存的關(guān)心中，其實(shí)這些欲望乃是社會(huì)的產(chǎn)物，正因?yàn)橛羞@些欲望才使法律成為必要的?！痹既舜忠埃⒉恍皭?，他們完全不懂何為虛榮、尊重與輕蔑，而是過著其自然本性所許可的善良而幸福的生活。

所謂權(quán)勢欲只是此后才發(fā)展起來?！暗牵詮囊粋€(gè)人需要另一個(gè)人的幫助時(shí)起；自從人們覺察到一個(gè)人據(jù)有兩個(gè)人糧食的好處時(shí)起”，征服與不平等就出現(xiàn)了，“最后，最為強(qiáng)烈的野心，追求比別人更為富有的狂熱，與其說是出于真正需要，勿寧說是為了使自己高人一等，這就使所有人都產(chǎn)生一種損害他人的陰險(xiǎn)意圖和一種隱蔽的嫉妒心?！边@一結(jié)果的演化，致使人們“變得慳吝、貪婪和邪惡。在最強(qiáng)者的權(quán)利和先占者的權(quán)利之間發(fā)生了無窮盡的沖突，這種種沖突只能以戰(zhàn)斗和殘殺而終結(jié)?！弊罱K是新產(chǎn)生的社會(huì)讓位于最可怕的戰(zhàn)爭狀態(tài)。

推論至此，盧梭與霍布斯重合于戰(zhàn)爭狀態(tài)這一結(jié)論，且戰(zhàn)爭狀態(tài)的直接原因乃是人們中產(chǎn)生的無限占有與征服他人的權(quán)勢欲。十分明顯地存在著關(guān)鍵性的差異：盧梭強(qiáng)調(diào)，權(quán)勢欲是社會(huì)中的人們敗壞之后而產(chǎn)生的，并非人類自然如此，把權(quán)勢欲歸之于人的自然本性，是一個(gè)巨大的錯(cuò)誤。

這一關(guān)鍵差異引出了重要的不同結(jié)論。第一，既然權(quán)勢欲并非每個(gè)人的自然本性，則由于敗壞程度的不同，并非所有人都陷入同等程度的爭斗與戰(zhàn)爭，戰(zhàn)爭狀態(tài)固然存在，但并非均等地存在于所有人之間，導(dǎo)致所謂一切人反對一切人的戰(zhàn)爭。第二，社會(huì)中人們的敗壞，是一個(gè)歷史的與政治的過程，此間爭斗與戰(zhàn)爭發(fā)生于不同群體、階層而非單純的個(gè)體之間。因此，為擺脫戰(zhàn)爭狀態(tài)而建立國家的過程，便不是一個(gè)人人均等的共同參與的過程，盧梭將該過程描述為窮人與富人之間、最強(qiáng)者與被奴役者之間建立國家與法律的過程。

所以，戰(zhàn)爭狀態(tài)并非就是一個(gè)自然存在的狀態(tài)，它是歷史與政治演變的一個(gè)結(jié)果，在這一狀態(tài)下，并非所有個(gè)體均面臨同等的戰(zhàn)爭危險(xiǎn)，他們因所分屬群體和階層的不同，在這樣的戰(zhàn)爭狀態(tài)中處境各異。

三、盧梭作為現(xiàn)實(shí)主義者？

盧梭在判斷既存的國際政治時(shí)，幾乎沿襲了霍布斯關(guān)于“戰(zhàn)爭狀態(tài)”的看法，也因此，盧梭被廣泛認(rèn)為是一位國際政治中的現(xiàn)實(shí)主義者。但盧梭是否就是位徹徹底底的現(xiàn)實(shí)主義者呢？

華爾茲直接視盧梭為國際政治領(lǐng)域的現(xiàn)實(shí)主義者而展開論述，并發(fā)展出“結(jié)構(gòu)現(xiàn)實(shí)主義”理論，這在認(rèn)定盧梭為現(xiàn)實(shí)主義者這一問題上大概算是貢獻(xiàn)了最大的影響力。華爾茲對國際無政府狀態(tài)的描述，直接源自霍布斯，并論定盧梭持有同一理論立場。確實(shí)無可否認(rèn)，盧梭曾多次陳述，既有國家之間處于一種無休止的競爭甚至戰(zhàn)爭狀態(tài)中。但正如上一節(jié)所指出的，關(guān)鍵的差異在于，盧梭在作此論述時(shí)，從未認(rèn)為這樣的狀態(tài)就是自然而然的狀態(tài)，從而是必然而不可改變的。華爾茲的“結(jié)構(gòu)現(xiàn)實(shí)主義”理論秉承了霍布斯的非歷史的理論方式，它的國際無政府狀態(tài)是一種完全與時(shí)間無關(guān)的、無可更改的結(jié)構(gòu)性存在，是所有國家都沒有希望去突破的鐵的“魔咒”，因?yàn)樗灿谑挛锏淖匀?。但盧梭卻把這樣無歷史的靜態(tài)的理論，還原到歷史中予以考察并明確指出，戰(zhàn)爭狀態(tài)是人類自己不幸釀成的惡果。

盧梭與二者的這一關(guān)鍵性差異，具有突出的重要意義。國家間的戰(zhàn)爭狀態(tài)如果根植于事物的自然本性，則它便成為一種無法突破的必然鐵律。對之，人們只能服從，而無望于突破。因此，霍布斯的理論不討論對人的改變，人們只是懾服于強(qiáng)大的利維坦國家而不再爭斗；但在國際層面，國家互為仇敵、先發(fā)制人以及無限擴(kuò)張，處于永久戰(zhàn)爭狀態(tài)。與此相應(yīng)，華爾茲的作為必然結(jié)構(gòu)存在的國際無政府狀態(tài)，也完全忽略任何可能的突破，國家只是結(jié)構(gòu)單元，無論何種體制，無論正義與否，唯有力量才決定國家的生存，或者能維持某種平衡，或者力量強(qiáng)大到足以征服他國。盧梭承認(rèn)戰(zhàn)爭狀態(tài)作為一種現(xiàn)狀的存在，但拒絕把它看作無法深入探究且無可更改的鐵律。他首先探求其成因，以期在歷史演變中還原這一最終的糟糕結(jié)果是如何因人類的敗壞而一步步出現(xiàn)。他質(zhì)疑它的必然性，把它看作是一個(gè)成問題的存在。

誠然，盧梭也承認(rèn)，要想突破已是既成事實(shí)的戰(zhàn)爭狀態(tài)頗為不易。作為一名深刻的洞察者，他道出了現(xiàn)代國家與戰(zhàn)爭狀態(tài)的許多本質(zhì)性的方面。如現(xiàn)代國家追求無限制的擴(kuò)張，除非受阻于一個(gè)更為強(qiáng)大的國家；國家力量的大小只有在相比較時(shí)才有意義，它的強(qiáng)大或弱小取決于其鄰國；被通稱作國際法的東西，比之自然法更為虛弱不堪，只有與實(shí)際利益保持一致時(shí)方得到尊重。這樣的觀察非常接近于馬基雅維利、霍布斯，并直接影響了后來的現(xiàn)實(shí)主義者?？梢哉f，正是這些觀察，使得盧梭被普遍認(rèn)為是一位現(xiàn)實(shí)主義者。但差別在于，他洞察到這些基本狀況，卻并未拜倒在這樣的現(xiàn)實(shí)政治膝下，相反，他將這些方面作為現(xiàn)代國家的問題提了出來，他追問戰(zhàn)爭狀態(tài)的成因，反駁把權(quán)勢欲作為人類的普遍傾向的觀點(diǎn)，質(zhì)疑追求對內(nèi)強(qiáng)化統(tǒng)治、對外不斷擴(kuò)張的君主和國家是否看到了真正的政治利益。質(zhì)言之，盧梭與現(xiàn)實(shí)主義者們的差異是，現(xiàn)實(shí)主義者們以政治現(xiàn)實(shí)為自然正當(dāng)?shù)拇嬖?，匍匐于現(xiàn)實(shí)政治邏輯足下，他正視了政治現(xiàn)實(shí)但拒絕以之為自然正當(dāng)，并對之予以深刻的批判。

四、所謂“理想世界圖景”及其他

一再探求自然，使得盧梭的文字幾乎每一字都充滿理想色彩。但我們的閱讀卻要謹(jǐn)慎，以免過度想象與發(fā)揮，以至于完全忘卻盧梭為這些“理想”設(shè)定的基本現(xiàn)實(shí)界限。在此想提出討論的第一個(gè)問題是所謂盧梭的“理想世界圖景”。正如在《評(píng)判》一文中所見，盧梭明確拒絕在不改變權(quán)勢欲這個(gè)基本問題的情況下，以普遍聯(lián)盟來構(gòu)建國際關(guān)系，在他看來，那只會(huì)帶來瘋狂的最后戰(zhàn)爭與普世帝國的構(gòu)建。但盧梭是否另有提法，如以《社會(huì)契約論》為藍(lán)本，構(gòu)建一個(gè)充分實(shí)現(xiàn)公民自由權(quán)利的自治共和國，并以此為模式拓展開去，形成由眾多小型的共和國彼此聯(lián)合的“世界圖景”呢？這樣的提法是極富想象力的，并且似乎也得到盧梭本人的支持。但謹(jǐn)慎的閱讀卻告訴我們，盧梭并未清晰地提出所謂“理想世界圖景”，甚至還告訴我們，這樣的設(shè)想本身就不可能提出。

首先，我們不能忘記《社會(huì)契約論》的目的是什么。開篇中，盧梭已交代得十分清楚，要在社會(huì)秩序中探討“能不能有某種合法的而又確切的政權(quán)規(guī)則”，以及由自然狀態(tài)進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)：“這種變化是怎樣形成的？我不清楚。是什么才使這種變化成為合法的？我自信能夠解答這個(gè)問題?！睋Q言之，盧梭所要探究的并不是一個(gè)實(shí)際社會(huì)秩序是如何形成的，不是一個(gè)歷史政治問題，他要探尋的是社會(huì)秩序得以合法的規(guī)則與原理，是一個(gè)哲學(xué)問題。哲學(xué)探討的是“共相”，是普遍原理，盧梭要探討的乃是適用于所有政治社會(huì)秩序得以合法化的權(quán)利原理。至于這一原理如何實(shí)際建立一個(gè)國家，則是一個(gè)實(shí)踐問題，如何實(shí)現(xiàn)，是否實(shí)現(xiàn)得了，或?qū)崿F(xiàn)到什么程度，這些問題不在《社會(huì)契約論》的研討范圍之內(nèi)；至于依此原理如何建立眾多諸如此類的國家及這些國家之間如何結(jié)成聯(lián)盟以形成新的世界圖景，則將是完全不同的另一個(gè)問題，更與《社會(huì)契約論》理論宗旨迥然相異。

而是否可能就“世界圖景”作一項(xiàng)專門的哲學(xué)探討呢？這在政治哲學(xué)史上曾經(jīng)有過，如斯多亞學(xué)派的“世界城邦”，如但丁的“世界帝國”，但這樣的探討幾乎不可避免要取消國家間的界限，上升至全球一體的層面。如果盧梭要作此探討，是否也必定要突破他的“共和國”界限，針對全世界來加以思考呢？倘若如此，這便完全是另一個(gè)哲學(xué)論題，與《社會(huì)契約論》完全不相干了。盧梭曾在《社會(huì)契約論》的結(jié)尾提到，在探討完一國之內(nèi)的政治權(quán)利原理之后，“剩下來的就是怎樣通過它的對外關(guān)系來支持它；這就包括國際法、通商、戰(zhàn)爭的權(quán)利與征服、公法、同盟、談判、條約等等。但這一切構(gòu)成了一種新的對象，而對我這篇簡短的論文來說就未免太長了，我還是始終只把它限定在我的范圍以內(nèi)吧。”這里所說“一種新的對象”，到底新在何處？僅僅是其具體議題變?yōu)閲H法與同盟等等嗎？所謂篇幅“未免太長了”，僅僅指時(shí)間或其他外在條件不夠而無法完成，或者究其根本，完全不可能放在同一思考范圍內(nèi)展開探討？對此盧梭從未明說，但我們更傾向于認(rèn)為，對“世界圖景”的探討完全有別于《社會(huì)契約論》的哲學(xué)論題。

誠然，盧梭確有過極易與“世界圖景”相混淆的提法，例如他在《愛彌爾》中就針對國際戰(zhàn)爭狀態(tài)問題而指出，“要醫(yī)治這些弊病，是不是可以采取聯(lián)盟和聯(lián)邦的辦法，讓每一個(gè)國家對內(nèi)自主，對外以武裝去抵抗一切強(qiáng)暴的侵略?！鯓硬拍苁孤?lián)盟的權(quán)利盡量擴(kuò)大而又不損害各國的主權(quán)?！钡覀円辞宓氖?，此處所談到的并非是一個(gè)囊括所有國家與民族的“世界圖景”，很明確，就是局部聯(lián)合“對外以武裝去抵抗一切強(qiáng)暴的侵略”。在建立聯(lián)盟以抵抗外族侵略或更好地參與國際競爭的意義上，政治史上的例子太多了，包括今天的歐盟都完全是這一意義上的實(shí)例。但毫無例外的是，這些都并非“世界圖景”，而最多乃“區(qū)域圖景”。

其實(shí)，毋寧說盧梭關(guān)于國際政治的思想恰恰行進(jìn)在與“世界圖景”相反的方向上，即突出強(qiáng)調(diào)一國對他國的獨(dú)立與自由。筆者并不認(rèn)為盧梭在討論政治時(shí)曾經(jīng)突破過“國家”立場，而上升到世界層面談?wù)撊w人類的政治事務(wù)，相反，他一再嘲諷如此這般的世界主義立場。在盧梭看來，國與國之間的界限是無法打破而實(shí)現(xiàn)通融的，一國的正義倒很可能是對他國的侵害，“需要指出的是，這個(gè)正義的法則雖然對所有的公民都是適用的，但對外國人就不適用了，其中的道理是顯而易見的：國家的意志對國家的全體成員來說是普遍的，但對其他國家和它們的成員來說，就不是普遍的，而是個(gè)別的了”。

盧梭的這種“國家”立場最充分地體現(xiàn)在他的兩篇實(shí)踐性政治建言——《論波蘭政府》和《論科西嘉政制》中，但我們從中可以想見盧梭對于一國當(dāng)如何施政才能自強(qiáng)而獨(dú)立于強(qiáng)鄰之中的見解。在他看來，立國的第一要?jiǎng)?wù)即為求取國家的生存，“需要指出的是：不論你們采用什么方法，如果不首先使波蘭具有抵抗敵人的能力，則波蘭必然會(huì)被敵人摧毀一百次?！薄耙虼耍绻莆骷稳讼氇?dú)立自主的話，他們應(yīng)當(dāng)做的第一件事情是使自己無比堅(jiān)強(qiáng)起來；一個(gè)人如果沒有任何本事而完全依賴他人，那他將永遠(yuǎn)不能自由。”

要想建立這樣獨(dú)立自由的國家，著手的第一件事無疑是塑造本國的公民，亦即教育或者說愛國教育。對于科西嘉，他提出：“……那些按常規(guī)行事的賢者主張首先為人民建立政府，可是我認(rèn)為，最好是首先為政府培養(yǎng)人民?！睂τ谏钕萃饣嫉牟ㄌm，盧梭則尤其重視這種愛國教育：“只要你能使一個(gè)波蘭人永遠(yuǎn)不變成俄國人，我向你保證：俄國就永遠(yuǎn)無法征服波蘭?！北R梭指出，只有教育才能使人們在思想、感情和生活上成為熱愛自己國家的人民?！八闹兄挥兴淖鎳菫樽鎳?；……他雖然沒有死，但比死還難過?！苯?jīng)由這一方式塑造而成的公民，必將與國家緊密聯(lián)系在一起，誓死捍衛(wèi)他的祖國。顯然，愛國正是與對他國的感情相對的，在祖國與他國之間深深劃有一條在政治上無法跨越的界線。

可以說，盧梭反復(fù)強(qiáng)調(diào)一國對他國的獨(dú)立與自由，便完全與“世界圖景”背道而馳了。但如此一來，盧梭是否又在一再確認(rèn)國家間的戰(zhàn)爭狀態(tài)，回到現(xiàn)實(shí)主義的道路上了呢？應(yīng)該說，他雖不認(rèn)可戰(zhàn)爭狀態(tài)是依自然而存在的國家間狀態(tài)，但并未提出走出這種狀態(tài)的方案，或至少?zèng)]有一部論著明確地論述這一點(diǎn)。如果說盧梭曾作過類似的努力，那就是現(xiàn)在所能見到的兩個(gè)殘篇——《戰(zhàn)爭狀態(tài)》與《戰(zhàn)爭片論》。

盧梭的努力是探求一種戰(zhàn)爭的權(quán)利（the rights of war）或日戰(zhàn)爭法，“讓我們仔細(xì)考察戰(zhàn)爭的自然狀態(tài)，并且接受為真的只是由之必然推導(dǎo)出的東西”。在自然狀態(tài)下，人與人之間的爭吵或戰(zhàn)斗只是偶然的，只要戰(zhàn)敗一方退出，勝利者得到為之爭奪的東西，戰(zhàn)斗就宣告結(jié)束，他們之間不會(huì)構(gòu)成永無休止的戰(zhàn)爭狀態(tài)。進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)之后，戰(zhàn)爭只發(fā)生于國家之間，個(gè)人之間的暴力將一概為非法，戰(zhàn)俘一經(jīng)放下武器，就不再是敵人，如果將戰(zhàn)俘作為奴隸對待，則雙方依然處于戰(zhàn)爭狀態(tài)，戰(zhàn)俘隨時(shí)有反抗的權(quán)利。對一個(gè)國家發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭意味著什么？是指針對依照公共契約建成的國家發(fā)動(dòng)攻擊，如一擊之下，社會(huì)契約瓦解，國家也就滅亡了，戰(zhàn)爭到此結(jié)束；正是貪欲與權(quán)勢欲不知不覺地改變了人們對于事物的看法，最終戰(zhàn)爭墮落為搶劫，敵人和戰(zhàn)士也就日益變成僭主與盜賊，戰(zhàn)爭狀態(tài)也就不可遏制了。

因此可見，盧梭雖未暢想某種“理想世界圖景”，但在緊守“國家”立場的同時(shí)，努力提出國際政治中一國最佳的生存方略，既使內(nèi)部公民享有政治權(quán)利，又實(shí)現(xiàn)國家對外部獨(dú)立與自由。在強(qiáng)化國家生存的同時(shí)，又嘗試為國家問的戰(zhàn)爭立法，雖非消除卻可能有助于戰(zhàn)爭狀態(tài)的部分緩解。

結(jié)語

由以上分析可見，盧梭關(guān)于國際政治的思想是復(fù)雜的。盧梭與現(xiàn)實(shí)主義相近的是，他對政治現(xiàn)實(shí)毫不回避，但與此同時(shí)，他并未全然遵循現(xiàn)實(shí)政治的邏輯，順從于權(quán)勢欲及戰(zhàn)爭狀態(tài)。相反，他對政治現(xiàn)實(shí)予以深刻的批判，其所展開的理論方式則是從歷史與政治層面追問人的自然本性與政治權(quán)利原理，這讓他非常不同于霍布斯以及后來的現(xiàn)實(shí)主義者。盧梭與理想主義相近的是，他致力于探求政治現(xiàn)實(shí)背后的真理：真正的自由與權(quán)利原理，甚至探討何為合法戰(zhàn)爭（a legitimatewar）；但與此同時(shí)，他拒絕任何沒有現(xiàn)實(shí)考慮的理想化暢想，在這方面，他不同意永久和平計(jì)劃等無視國家界限的世界圖景設(shè)想。盧梭關(guān)于國際政治的建議首先立足于一國的獨(dú)立自由，強(qiáng)化國家立場。他雖未提出使國家擺脫戰(zhàn)爭狀態(tài)的明確方案，但嘗試探討戰(zhàn)爭的權(quán)利，以緩解戰(zhàn)爭的緊張狀態(tài)。