論當(dāng)代回族文學(xué)的死亡敘事

烏蘭其木格

論當(dāng)代回族文學(xué)的死亡敘事

烏蘭其木格

生命的悲劇之一是死亡，而每個(gè)生命個(gè)體從誕生伊始即向死亡邁進(jìn)是不爭(zhēng)的事實(shí)。死亡是生命的終結(jié)，同時(shí)也是文學(xué)藝術(shù)歷久彌新的書寫母題之一。不同時(shí)代、不同民族、不同作家的死亡敘事呈現(xiàn)出殊異的藝術(shù)追求與審美向度。從中國古代文學(xué)直到現(xiàn)當(dāng)代頗為宏富的文學(xué)作品里，可以辨識(shí)出中國精英文學(xué)的死亡敘事帶有鮮明的孔孟思想的印記。這些作品極端強(qiáng)調(diào)死亡的社會(huì)功用和倫理價(jià)值，而對(duì)死亡本身的思考則存在嚴(yán)重的欠缺，對(duì)生命價(jià)值的追問停留在淺表層面，甚少作品能夠做到撫慰人生，超越死亡，達(dá)于靈魂關(guān)懷的高度。與主流漢文學(xué)相較，中國當(dāng)代回族文學(xué)的死亡敘事則出現(xiàn)了異質(zhì)性的書寫向度。回族文學(xué)以伊斯蘭教為底子，消解了主流漢文學(xué)死亡敘事中極端化的價(jià)值承載。死亡敘事不再是一種價(jià)值預(yù)設(shè)，而是回歸到生命本身，在現(xiàn)實(shí)生活和彼岸世界的雙重維度中彰顯死亡的生命價(jià)值和終極意義。

主流漢文學(xué)的死亡敘事

傳統(tǒng)的儒家文化大力張揚(yáng)舍生取義的死亡價(jià)值觀。在儒家文化譜系內(nèi)，只關(guān)注人類的現(xiàn)世生活，人生的全部問題都是生的問題，都致力于建設(shè)一個(gè)美好的道德秩序。如孟子宣稱的“舍生而取義”；司馬遷則在《史記》中提出了著名的死亡價(jià)值論——“重如泰山”與“輕如鴻毛”。這兩種意義絕然不同的死亡價(jià)值論取得了中國主流漢文化的認(rèn)同，千百年來影響著絕大多數(shù)中國人對(duì)死亡的認(rèn)知。英雄們的生命價(jià)值在死亡中彰顯，但他們的生命之悲則被一種英雄氣概和道德倫理所抵消；小人物和弱者的個(gè)體生命消亡則淪為“輕如鴻毛”的價(jià)值論定。及至明清時(shí)期，古典文學(xué)名著《三國演義》和《水滸傳》將這種死亡價(jià)值論發(fā)揚(yáng)到極致。為了道德倫理的勝利，為了兄弟情誼的確證，死亡敘事成為不可或缺的維度。而對(duì)死亡場(chǎng)景的描寫，往往也是作家意興勃發(fā)的創(chuàng)作興奮點(diǎn)。在《三國演義》和《水滸傳》中，暴力殺戮和殘酷鎮(zhèn)壓異己力量絕不會(huì)影響英雄們高大偉岸的形象，反而成為他們勇猛無畏的確證。無論作者，還是文本中大書特書的英雄們，都對(duì)暴力殺戮心向往之，都對(duì)生命缺乏起碼的尊重。與英雄壯士們重如泰山的死亡不同，普通小人物或帶有人性缺憾的人物之死則得不到作家的同情。他們的死亡，要么被視為草芥，不值一提；要么則死的猙獰丑陋，蘊(yùn)含著陳腐的教化觀念。其典型作品為《金瓶梅》里的食色眾生。蘭陵笑笑生將書中的男男女女一個(gè)接一個(gè)地送入死亡的深淵。主人公西門慶的暴亡場(chǎng)面異?？植溃髡呦Ｍ盟劳龅膽土P來警示世人的創(chuàng)作意圖也明白無誤地呈現(xiàn)出來。

現(xiàn)代小說的發(fā)端，緣起于救亡圖存的神圣使命。它從誕生伊始，便由于與政治的聯(lián)姻而與傳統(tǒng)小說的“小道”劃開了清晰的界限——不再是不登大雅之堂的“街談巷語”和“家長(zhǎng)里短”，而是擔(dān)負(fù)著廟堂之憂的工具之一。個(gè)人的生死被納入到國家的統(tǒng)攝之中，生與死的價(jià)值，不容置疑地要以民族——國家的宏大價(jià)值體系來評(píng)估。從晚清的“新小說”始，人物的生死完全被放置在國家民族建構(gòu)的語境中。文本中的人物都擔(dān)負(fù)著傳達(dá)理念，啟蒙救國的重大責(zé)任。女作家王妙如作于1904年的小說《女獄花》雖然表層敘事呈現(xiàn)出呼喚婦女解放的女性主義思想，但深層意旨依然是為國家民族的建構(gòu)而建言出力。小說中的主人公沙雪梅因誤殺丈夫而入獄，她越獄后加入了激進(jìn)的婦女團(tuán)體。這個(gè)團(tuán)體誓要?dú)⒐馓煜滤械哪腥?，建立一個(gè)由女性主宰和統(tǒng)治的新世界。沙雪梅的激進(jìn)和對(duì)生命的漠視令人驚悸。有意味的是，在晚清時(shí)代，諸如沙雪梅式的、真誠推崇暴力革命的人物在現(xiàn)實(shí)中比比皆是，最具代表性的人物便是女革命者秋瑾。她提倡“鐵血主義報(bào)祖國”為了誓愿的完成，自己及他人的生死被置之度外，犧牲人命被視為必然付出的代價(jià)。

左翼文學(xué)的死亡敘事是一種預(yù)設(shè)的政治倫理。只要是革命者、受侮辱與受損害者，天然便成為正義的一方。這些人物的死亡總能引動(dòng)作家深切的同情和強(qiáng)烈的悲憫感。在蔣光慈的小說中，愛情、革命、死亡三個(gè)要素成為他結(jié)撰故事的基本元素。三者之間既尖銳對(duì)峙，又密切融合。而且，男主人公的愛情總是與女主人公的革命熱情糾纏在一起。往往女主人公為革命獻(xiàn)出生命的同時(shí)，也是她們贏得男主人公純潔愛情的時(shí)刻。死亡換來了愛情，也使革命的事業(yè)后繼有人的創(chuàng)作模式一時(shí)間甚為風(fēng)行。

1949年以后，文學(xué)中的死亡敘事依然是意識(shí)形態(tài)化的。死亡審美被固定化和單一化，直至后來的抽象化和概念化。為了民族的解放事業(yè)獻(xiàn)出生命是光榮的，也是評(píng)判生命價(jià)值的唯一標(biāo)準(zhǔn)。于是，在“十七年”文學(xué)和“文化大革命”時(shí)代，一系列的英雄人物用各自的忠誠表達(dá)著他們對(duì)祖國的摯愛，對(duì)人民的深情?！稊澈笪涔り?duì)》的劉太生，《紅巖》中的江姐，《紅旗譜》中的朱老鞏，《雨后青山》中的盤健山，《歐陽海之歌》中的歐陽海等人物的死亡都獲得了“重于泰山”的歷史裁決。他們用自己的行為彰顯著“生的偉大，死的光榮”的時(shí)代召喚。新時(shí)期開始后，死亡敘事依然問題重重?！皬?0世紀(jì)70年代末80年代初開始，文學(xué)中的死亡敘事隨著整個(gè)社會(huì)思想的開放而呈多元化的審美趨勢(shì)，崇高意境的英雄主義死亡敘事仍然是文學(xué)表達(dá)的主流形態(tài)，而日常生活化的非英雄主義乃至反英雄主義的死亡敘事也時(shí)有可見，表現(xiàn)出來的死亡觀念與審美趣味也良莠不齊。雖然有自然健康的死亡傳達(dá)，但也有不少病態(tài)的與頹廢的死亡表現(xiàn)，這也為社會(huì)健康的死亡意識(shí)的構(gòu)建提供了不健康的文化基礎(chǔ)?！雹儆嗳A的《現(xiàn)實(shí)一種》《河邊的錯(cuò)誤》《活著》《兄弟》等作品為讀者呈現(xiàn)了一個(gè)陰郁冷酷的死亡世界。在這些作品中，余華對(duì)死亡的敘述總是伴隨著令人驚懼的暴力和血腥場(chǎng)面的細(xì)細(xì)描摹。應(yīng)該說，余華的死亡敘事是當(dāng)代作家中為數(shù)不多的自覺跳出政治理性和簡(jiǎn)單化、粗暴化書寫向度的作家。他從人類與生俱來的惡的根性中審視人性，探查文化痼疾，以期引起療救的注意。但遺憾的是，作家對(duì)死亡的書寫，依然缺乏整全悲憫的觀照。與魯迅一樣，余華也知道等在人類前面的是躲不過去的“墳”。所以，他們對(duì)死亡的審視，停滯在“墳”前，不肯再做進(jìn)一步地追問。而他們的目光，也始終注視著現(xiàn)世的生存，并從世俗的角度來關(guān)注暴力之下的恐怖之死。

概而言之，中國主流漢文學(xué)的死亡敘事存在理念化色彩，是被社會(huì)、文化、政治、道德等架空的抽象化死亡。不管是英雄、壯士之死，還是惡人、淫人之死，都要死亡承擔(dān)教化人生的預(yù)設(shè)目的。致使中國文學(xué)的死亡書寫在很長(zhǎng)的時(shí)段內(nèi)只在“重于泰山”和“輕如鴻毛”這兩種維度內(nèi)往來徘徊。它導(dǎo)致的現(xiàn)實(shí)是遺漏或者遮蔽了兩級(jí)之死外的日常生活中恒常的死亡地帶——普通人群有關(guān)死亡的痛苦而又隱秘的心路歷程。關(guān)乎大眾日常生活、身體在場(chǎng)和切入靈魂尊嚴(yán)的死亡卻得不到真正意義上的呈現(xiàn)。在當(dāng)下的死亡敘事中，這種缺失非但沒有得到有效的修正，反而呈現(xiàn)出日益狹窄化的傾向。從為民族國家的集體事業(yè)的光榮之死過渡到當(dāng)代欲望化暴力化的恐怖之死，中國文學(xué)的死亡敘事甚少從死亡本身和終極關(guān)懷的廣闊層面來進(jìn)行審美觀照。對(duì)存在之痛，復(fù)雜人性和靈魂的漠視導(dǎo)致了中國文學(xué)在死亡敘事上精神格局的狹小和超越性不足的弊端。

回族文學(xué)死亡敘事的書寫向度

早在五四時(shí)代，魯迅、錢穆、張愛玲、聞一多等人均撰文探討中國人的宗教信仰問題，而且他們多以宗教情結(jié)的有無來區(qū)分東西方文化的差異。中國文學(xué)與那些偉大而直抵靈魂的西方文學(xué)相比照，在死亡敘事上的格局狹小是不爭(zhēng)的事實(shí)。因?yàn)槿狈ψ诮糖閼?，中國文學(xué)在死亡敘事中太斤斤計(jì)較現(xiàn)世的利欲，太過執(zhí)著地讓死亡成為一種理念，一種狹隘的國家民族的祭器而存在。中國現(xiàn)代文學(xué)的開端，并不是文學(xué)意義上的起航。它從一開始就與救亡圖存捆綁在一起，主動(dòng)背負(fù)起“啟蒙”與“救亡”的包袱。彼時(shí)，主流作家們的全部精力在于尋求救治岌岌可危的民族與啟蒙老中國的兒女。所以，彼岸世界，靈魂存續(xù)的問題從來也不是作家們關(guān)注的焦點(diǎn)。中國主流漢文學(xué)的死亡敘事以死亡為終結(jié)，他們?cè)谒劳雒媲巴Ｖ沽诉祮柸松呐?。死亡是一切的收束，靈魂的有無，彼岸的渴慕在主流漢文學(xué)中被忽略或棄置。但這一缺憾，在中國當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)的死亡敘事中得到有效的矯正。因絕大多數(shù)少數(shù)民族具有虔誠的宗教信仰，所以他們的作品中也不缺乏宗教情結(jié)的彰顯。尤其是當(dāng)代回族文學(xué)在伊斯蘭教文化的強(qiáng)力影響下，從終極關(guān)懷的維度來敘寫死亡，無差別地呵護(hù)塵世中每一個(gè)虔誠信主的穆斯林。

虔誠的穆斯林認(rèn)為寶貴的生命是仁慈的真主賜予的，人活一世后，最終又將回歸到真主的懷抱中。現(xiàn)世的生活無論平順還是坎坷，都要認(rèn)真踏實(shí)地度過。即使人生遇到巨大的磨難、痛苦和挫折也不能成為消沉墮落或自殺輕生的借口。生命存續(xù)其間，真主要求信徒樂觀勇敢，安順敬畏地活著。 唯如此，等到死亡降臨的時(shí)刻，后世天國的大門才能開啟。在回族穆斯林眼中，死亡不是生命的徹底終結(jié)，而是連接世俗世界和神圣世界的橋梁。經(jīng)由死亡，他們將進(jìn)入到真主為穆斯林們建造的天國樂園：“敬畏者得在他們的主那里，享受下臨諸河的樂園，他們得永居其中，并獲得純潔的配偶，和真主的喜悅?！雹谒资乐械哪滤沽譄o論高低貧賤，只要敬畏真主或者為守教護(hù)教而犧牲性命的人都可以獲得進(jìn)入樂園的資格；而那些作惡多端又不信仰伊斯蘭教的人死后將永在火獄中承受煎熬。獎(jiǎng)善與懲惡的彼岸存在極大地緩解了回族穆斯林對(duì)死亡的恐懼，有效地避免了弱小人類在面對(duì)世俗利誘中的人性墮落。“兩世并重”的虔信賦予回族穆斯林豁達(dá)開闊的胸襟，為他們承受不幸、恪守主道增添了勇氣和信心?；刈逦膶W(xué)對(duì)現(xiàn)世與彼岸，塵世生活與神圣樂園的衷情書寫，折射出對(duì)死亡的達(dá)觀認(rèn)知。穆斯林們堅(jiān)信，只要活著的時(shí)候謹(jǐn)守教規(guī)，那么死亡便不再是可怖可懼的事情，而是復(fù)命歸真的美好歸宿。在當(dāng)代回族作家筆下，生是一種在世的修行，而死則意味著天堂的開啟和生命的煥然新生。世俗世界的死是神圣世界的生，從而讓現(xiàn)世中的人對(duì)生命有了緊迫感和敬畏感。如何讓短暫的生命煥發(fā)出神圣的光芒才是回族文學(xué)彼岸追索的意旨所在。

犧牲之美是回族作家死亡敘事中的重要維度。在伊斯蘭教文化中，犧牲不只是塵世生命的終結(jié)，更意味著穆斯林向天國樂園的進(jìn)發(fā)?；刈逦膶W(xué)在宗教的背景下敘寫死亡，以皈依宗教的超邁氣度來實(shí)現(xiàn)與社會(huì)現(xiàn)實(shí)、世俗生活的對(duì)抗，包含著對(duì)精神境界的執(zhí)著追求和生命的終極關(guān)懷。在張承志的許多作品中，他以慷慨豪邁的筆觸禮贊了崇高的犧牲精神。一代代的伊斯蘭教信仰者在悲壯的殉教行為中傳達(dá)出死亡的莊重肅穆以及人格的不容褻瀆。如《終旅》中的回族青年；《西省暗殺考》中的民族先賢；《心靈史》中與清政府頑強(qiáng)抗?fàn)幍恼芎杖桃掏降?。為維護(hù)主道而獻(xiàn)出生命成為回回人最大的榮光，殉道之美鮮明地劃開了塵世生活與神圣樂園的分界線，勇猛血性的死亡帶來了靈魂的飛升。它從肉體的牽絆中掙脫，得以進(jìn)入幸福的天國樂園?；刈逦膶W(xué)的死亡敘事由此呈現(xiàn)出一種難以言說的、驚世駭俗的“美”。這種具有終極意義的美不單單只是通常所謂的詩意的生存，而是一種具有了超越此岸，直達(dá)彼岸的神性之美。張承志作品中顯示出來的神秘與果敢，血性與尊嚴(yán)，全部來源于作家內(nèi)心深處對(duì)神圣世界的依賴和虔信。

普通人的死亡在回族文學(xué)中得到了應(yīng)有的重視。與主流漢文學(xué)不同的是，回族文學(xué)并不認(rèn)為普通個(gè)體的消亡輕如鴻毛。當(dāng)代回族文學(xué)死亡敘事中的主人公大多為普通的小人物，從物質(zhì)方面來衡量，多屬于底層行列。但“他們通過死亡體現(xiàn)英雄主義精神，同時(shí)完成對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的超越。在現(xiàn)實(shí)生活中，他們也許過得并不順暢，也曾苦悶、迷茫，可是在與自然界、社會(huì)黑暗的不計(jì)生死的抗?fàn)幹?，‘人’的精神力量被喚醒了，意識(shí)領(lǐng)域中表現(xiàn)出強(qiáng)烈的對(duì)物質(zhì)重壓的反彈，從而達(dá)到對(duì)心靈的皈依，在求‘真’的價(jià)值范疇內(nèi)表現(xiàn)出精神至上的理想主義?！雹刍刈遄骷以谑浪椎纳钪畜w悟死亡，以伊斯蘭教的仁慈和溫厚表達(dá)著對(duì)眾生的生死歌哭，無差別地為世人帶來心靈的慰安。值得注意的是，回族文學(xué)的死亡敘事具有主流漢文學(xué)極為稀缺的懺悔意識(shí)和恕道精神。即便是“惡人”形象，也具備懺悔意識(shí)，歷經(jīng)痛苦的心靈煉獄后，他們大多能夠在宗教精神的燭照下走出迷途，最終獲得真主的寬恕。在查舜的小說《穆斯林的兒女們》中，反面人物杜石樸在 “破四舊”的運(yùn)動(dòng)中曾做過毀壞清真寺的舉動(dòng)。他的行為，嚴(yán)重地傷害了穆斯林民眾的宗教情感。從政治迷狂中清醒過來的杜石樸，將自己的行為認(rèn)定為“糟糕的事情”，自知犯下了大罪。帶著愧悔之心生活的他尋覓著贖罪的可能。后來，為了挽救落水的麥爾燕，他勇敢地獻(xiàn)出了自己的生命。在《穆斯林的兒女》中，作家悲憫地看待世間萬物，理解并體恤人類靈魂的普遍缺陷以及心靈的呼告和掙扎。對(duì)死亡的透徹感悟，并沒有使穆斯林們放棄現(xiàn)世生活，而是懷著虔敬的心態(tài)豁達(dá)堅(jiān)韌地面對(duì)生命中的風(fēng)雨。

與漢文化對(duì)死亡話題頗為避諱不同，當(dāng)代回族文學(xué)熱衷探討死亡問題，并體現(xiàn)出一種濃烈的精神價(jià)值向度。這些作品通過平凡人物對(duì)死亡的感悟來達(dá)到個(gè)體自救，表現(xiàn)出對(duì)永恒信仰的執(zhí)著堅(jiān)定，從而實(shí)現(xiàn)了對(duì)死亡的挑戰(zhàn)與超越。不貪戀物質(zhì)享樂，只享受生命過程，在脆弱悲苦的人生中保持生命的價(jià)值和尊嚴(yán)是石舒清死亡敘事的核心質(zhì)素。小說《眼歡喜》中通篇都在探討死亡的問題。作家試圖告訴讀者，死亡終將來臨，俗世只是人生的一個(gè)驛站，物質(zhì)豐?；蛭桓邫?quán)重也不過是眼歡喜罷了。在死亡的無涯面前，這一切都將拋下。只要在世時(shí)認(rèn)認(rèn)真真地活著，那么死亡來臨時(shí)，就沒有什么是不能釋懷的。因?yàn)樵诒税妒澜?，在真主建造的樂園中，人生將翻開新的篇章?！渡蠅灐穭t通過爾里媽對(duì)死亡的參悟來揭示生命的真諦。爾里媽的一生接連歷經(jīng)了喪夫之痛和喪子之悲。她的精神之痛是巨大的，命運(yùn)的磨難也是毀滅性的。然而她卻沒有墮入虛無和絕望的深淵，在亡人聚集的墳院里，她明悟了生死都是生命的必然過程。俗世的磨難，正是真主對(duì)信徒的考驗(yàn)，而逝去的親人，則會(huì)回歸到真主的樂園里。正是在墳院里的靜心虔思，以及對(duì)伊斯蘭教的堅(jiān)定信仰讓爾里媽擺脫了痛苦和怨恨，在鎮(zhèn)定從容中體悟生死，獲得自救，而她的生命也因之具有了超越性。與此相似，《清水里的刀子》中的馬子善老人在埋葬妻子的墳院中思索著死亡的神秘莫測(cè)。他認(rèn)定墳院才是每個(gè)人永久的歸宿。墳?zāi)共粌H是生命的此世終點(diǎn)，更意味著后世生命的開啟。在此生與彼岸之間，生發(fā)出世俗與精神，肉體與靈魂的沖突與諧和。

從悲劇性的死亡中提煉人生的意義，傾聽靈魂辯駁的聲音，進(jìn)而完成人格的升華也是回族文學(xué)死亡敘事的題旨之一。在歷史、文化、政治、戰(zhàn)爭(zhēng)的相互擠壓中，在不幸時(shí)代的不幸人生中彰顯人類高貴不屈的靈魂是解讀霍達(dá)《穆斯林的葬禮》的關(guān)鍵所在。小說為我們講述了一個(gè)玉器世家在兩場(chǎng)民族大災(zāi)難中上演的人生悲劇、事業(yè)悲劇和愛情悲劇。作品以“葬禮”命名，又以“葬禮”開端和結(jié)束，很顯然，霍達(dá)對(duì)死亡的關(guān)注格外用心用力。在文本中，死亡成為揮之不去的陰影，將人物牢牢地掌控。但不管是梁亦清、韓新月、韓子奇這些家族內(nèi)部人員的死亡，還是沒有血緣關(guān)系的老姑媽和奧利弗的死都不是空洞被動(dòng)地死，而是攜帶著精神的昂揚(yáng)進(jìn)取與生命的向上向善的有價(jià)值的死亡。梁亦清本是個(gè)不求聞達(dá)，只求安順度日的散淡之人。然而，他后來卻知難而上，接下了費(fèi)時(shí)費(fèi)力的“鄭和航海圖”的琢玉工作，而促使他承接這份工作的原因只是因?yàn)猷嵑褪腔鼗貧v史上流芳百世的民族英雄。民族自豪感與對(duì)祖先的敬慕讓梁亦清迸發(fā)出杰出的藝術(shù)創(chuàng)造靈感，可是在寶船即將完工的時(shí)刻，他卻因操勞過度而倒了下去。但他高超的技藝和高尚的藝德則在言傳身教中開花結(jié)果，成為徒弟韓子奇立身處世的根本。韓新月的葬禮是霍達(dá)大書特書的部分，這位風(fēng)華正茂的少女在初飲愛情美酒之時(shí)被惡疾一步步帶向死亡的深淵。然而作者不愿讓這位傾心塑造出來的美好人物陷于一團(tuán)黑暗的終局，而是安排她逝世于象征吉慶的開齋節(jié)的特殊日子，以此說明韓新月在彼岸世界中獲得了進(jìn)入天國樂園的資格。奧利弗的死，則讓梁冰玉意識(shí)到愛情的可貴。她自此打開了關(guān)閉的心扉，積極迎接生命中最美麗的愛情之花的綻放。可以說，《穆斯林的葬禮》中每個(gè)人的死亡都是意義重大的，在生與死的對(duì)比中，在悲劇人生與奮斗不止的命運(yùn)較量里，悲壯的生命偉力得以彰顯，人類的尊嚴(yán)得到表達(dá)。尤為可貴的是，霍達(dá)在探討人生悲劇的成因時(shí)，鮮明地揭示出除了戰(zhàn)爭(zhēng)和社會(huì)環(huán)境因素外，每個(gè)個(gè)體也要承擔(dān)罪責(zé)。但這些罪責(zé)的承擔(dān)者卻不是有意為之的，他們大多是懷抱著善良的愿望在符合人性的前提下無意識(shí)犯下的錯(cuò)誤。文本的繁復(fù)，生命的駁雜，宗教的禁忌彼此交匯，作家霍達(dá)溝通了宗教與人心，現(xiàn)世與彼岸，生存與死亡等宏大命題。從這個(gè)維度來說，《穆斯林的葬禮》超越了伊斯蘭教的規(guī)約，更超越了世俗的道德倫理，放棄了中國傳統(tǒng)小說中“萬惡淫為首”的陳腐道德說教。而是接續(xù)了《紅樓夢(mèng)》的偉大傳統(tǒng)：“它超越了人際關(guān)系中的是非究竟，因果報(bào)應(yīng)，揚(yáng)善懲惡等世俗尺度，而達(dá)到通而為一的無是無非、無真無假、無善無惡、無因無果的至高美學(xué)境界，從而自成一個(gè)區(qū)別于中國傳統(tǒng)戲曲小說模式的藝術(shù)大自在。”④深究起來，這種“大自在”其實(shí)有著獨(dú)屬于它的核心認(rèn)同，即對(duì)個(gè)體生命尊嚴(yán)與個(gè)體情愛自由的充分肯定。這種人本主義和主情主義的宣達(dá)才是霍達(dá)在《穆斯林的葬禮》中奉為圭臬的藝術(shù)追求。

此外，回族文學(xué)的死亡敘事通常伴隨著神秘體驗(yàn)的書寫。伊斯蘭教與神秘主義具有密切的聯(lián)系。尤其在生命遭逢大困厄，大艱險(xiǎn)的時(shí)候，真主便會(huì)通過顯示神跡來引導(dǎo)他的信徒，幫助穆斯林戰(zhàn)勝困厄艱險(xiǎn)。在《古蘭經(jīng)》的記敘中，真主是世間萬物的主宰，只有虔信主道而又善于體悟者才能參透真主的神秘跡象。這一論定，得到廣大回族作家的認(rèn)同。在石舒清營構(gòu)的文學(xué)世界里，宗教性的神秘體驗(yàn)是他藝術(shù)創(chuàng)作的突出特質(zhì)，尤其在死亡來臨時(shí)，人性與神性得以接通。神秘體驗(yàn)的出現(xiàn)，遏制了俗世眾生對(duì)死亡的恐懼，一切顯得安詳而從容。比如《疙瘩山》里的小姚能夠預(yù)知死亡的到來：“他躺了片刻，就說，不行了，你們兩個(gè)誰給我念討白吧，……討白剛念完，小姚就無常了?！雹轃o獨(dú)有偶，《盜骨》中的柳阿訇的歸真也具有神秘性。在兇殘的官府想要?dú)⒑λ漠?dāng)天，柳阿訇適時(shí)地歸真了，從而使官府殺戮他的愿望落了空。而村里人之所以百折不回、不怕犧牲地去盜柳阿訇的金骨，也是因?yàn)樘锇①陦?mèng)中一再受到柳阿訇的神示。石舒清的文學(xué)作品近乎癡迷地?cái)懼鴣碜宰诮痰纳衩伢w驗(yàn)，他用清澈空靈的語言探討著死亡的問題，虔敬的作者因?yàn)槊魑蛄苏嬷鞯陌才?，尋覓到了安妥靈魂的家園，所以在直面死亡時(shí)，沒有絕望和哀嚎，而是以達(dá)觀和悲憫的態(tài)度來書寫死亡。與石舒清一樣，張承志的諸多作品在死亡敘事中也具有神秘化的傾向。他筆下的人物因?yàn)楦惺艿缴袷镜钠孥E而受到靈魂的洗禮，享受著超脫世俗苦難的圣潔精神體驗(yàn)，并在神性的光輝中超越死亡，獲得至高自由。例如《西省暗殺考》中一輩子想要殉教的伊斯兒老人因種種原因并沒有實(shí)現(xiàn)這個(gè)愿望，但等他歸真與妻子合葬的時(shí)候，人們卻發(fā)現(xiàn)他妻子的身上蓋著淋漓濕透的血衣，更令人驚奇的是，故去多年的女人竟顏面如生。真主的神跡震撼了所有人，也讓活著的人更加虔誠地恪守主道。

總而言之，當(dāng)代回族文學(xué)的死亡敘事在神圣體系的參照下與主流漢文學(xué)的死亡敘事相較具有明顯的異質(zhì)性?！皟墒啦⒅亍钡男叛鲑x予回族文學(xué)堅(jiān)韌的品性。回族作家在這些作品中勇敢地面對(duì)現(xiàn)世人生的磨難，正視人性中的高貴與陰暗，坦然豁達(dá)地追索人生的終極意義。回族作家們堅(jiān)信，等在前方的不是“墳”的寂滅消泯，而是樂園天國的神性之光的照徹與彼岸生活的開啟。

本文系寧夏哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目“明代寧夏詩詞與地域文化研究”（14NXBZW02）；寧夏哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目“新時(shí)期以來的寧夏女性文學(xué)研究”（15NXBZW01）。

烏蘭其木格 北方民族大學(xué)

注釋：

①施津菊：《中國當(dāng)代文學(xué)的死亡敘事與審美》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2007年版。

②《古蘭經(jīng)》，馬堅(jiān)譯．北京：社會(huì)科學(xué)出版社，2003年版。

③王天兵：《20世紀(jì)80-90年代中國小說死亡敘事研究》，吉林大學(xué)博士論文，2008年版。

④劉再復(fù)、林崗：《罪與文學(xué)》，北京：北京中信出版社，2011年版。

⑤石舒清：《清水里的刀子》，銀川：寧夏人民出版社，2008年版。