閩南王爺信仰流傳馬來(lái)西亞的歷史意義

王琛發(fā)（馬來(lái)西亞道理書(shū)院，馬來(lái)西亞檳城11600）

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閩南王爺信仰流傳馬來(lái)西亞的歷史意義

王琛發(fā)
（馬來(lái)西亞道理書(shū)院，馬來(lái)西亞檳城11600）

摘要：閩南各村鎮(zhèn)王爺信仰一旦落地在馬來(lái)西亞，轉(zhuǎn)化成為南洋當(dāng)?shù)氐耐鯛斝叛觯磁c閩南、臺(tái)灣或其他地區(qū)王爺信仰同源不同流，會(huì)借助各種熱帶元素維續(xù)其精神傳統(tǒng)與生命力，既對(duì)原鄉(xiāng)信仰文化飲水思源，又繼承原鄉(xiāng)廟宇的社會(huì)功能，依著當(dāng)?shù)厣鐣?huì)文化脈絡(luò)演變。各地王爺信仰除了在異地凝聚原鄉(xiāng)信眾，還可能根據(jù)當(dāng)?shù)匦蝿?shì)合祀不同原鄉(xiāng)諸姓王爺，力圖維續(xù)閩南認(rèn)同，還發(fā)展出凝聚跨原鄉(xiāng)且跨族群信眾的本土信仰態(tài)勢(shì)。同時(shí)，在社會(huì)開(kāi)拓過(guò)程，立廟傳承即表達(dá)了集體文化與價(jià)值觀落實(shí)為當(dāng)?shù)刂鳈?quán)象征，突出表現(xiàn)在廟宇有組織支持本境公共保健醫(yī)療。

關(guān)鍵詞：諸府王爺；水陸主權(quán)；血緣先輩；集體祖神；公共保健

一、重溫各種王爺來(lái)歷說(shuō)法

閩南王爺信仰的共同點(diǎn)，是其廟宇多根據(jù)王爺姓氏，稱呼神明為某府王爺或某府千歲。由于王爺信仰過(guò)去也在臺(tái)灣興盛，20世紀(jì)有段時(shí)間又是只有臺(tái)灣出版物能夠輸入南洋華人世界，因此，目前海外許多相關(guān)王爺信仰的說(shuō)法，很多淵源于上世紀(jì)以來(lái)臺(tái)灣傳媒的傳播影響；研究這些說(shuō)法，實(shí)有助理解漳泉原鄉(xiāng)信仰如何落地臺(tái)灣，以及理解閩南神道文化演變?yōu)楫?dāng)?shù)乇就列叛龅倪^(guò)程。但神圣傳說(shuō)既然本源于閩南，又不僅流傳到臺(tái)灣地區(qū)，因此各地王爺傳說(shuō)的演變也就不見(jiàn)得全都受到臺(tái)灣的影響，尤應(yīng)注意王爺信仰流傳各地都會(huì)演變出在當(dāng)?shù)氐男律裨?，如此方才符合民眾公認(rèn)神跡必定超越地區(qū)界限的心態(tài)。所以，雖然早在上世紀(jì)初，曾有人根據(jù)傳說(shuō)統(tǒng)計(jì)總共有360位王爺，臺(tái)灣流傳的王爺姓氏達(dá)到132種，但這畢竟不等于中國(guó)海峽兩岸以至南洋各地的所有各姓王爺。不過(guò)，至少單從臺(tái)灣的統(tǒng)計(jì)可發(fā)現(xiàn)王爺姓氏包括：李、池、吳、朱、范、溫、康、關(guān)、馬、趙、張、鐘、劉、史、謝、連、蘇、施、許、袁、蕭、崔、盧、潘、郭、邢、姚、金、岳、雷、伍、羅、黃、洪、藍(lán)、白、紀(jì)、蔡、沈、余、俞、于、虞、陳、包、薛、林、楊、徐、田、譚、封、何、葉、方、尹、高、甘、鄭、呂、章、耿、王、武、華、夏、楚、秦、魯、齊、越、周、殷、韓、魏、陸、唐、陶、宋、胡、狄、駱、韋、歐、侯、柯、萬(wàn)、江、榮、邱、孟、董、戴、吉、聶、龍、云、游、尤、莫、干、程、倪、丁、元、潘、廉、石、玉、清、將、帥、兵、士、寇、冠、抄、平、順、瓊等姓。［1］

而現(xiàn)今所謂“東南亞”各國(guó)王爺信仰，其實(shí)也是各有各的造化。各位王爺?shù)南慊鹂缇成⒉ピ诓煌瑖?guó)家的大城小鎮(zhèn)，其中有的王爺被同姓的后裔主祀或附祀在當(dāng)?shù)刈陟?，有的王爺香火則發(fā)展成為地方民眾的區(qū)域性廟祀；還有些王爺香火遭遇南洋各國(guó)長(zhǎng)期政治變遷，迄今只能被信眾虔誠(chéng)供奉在個(gè)人家中。因此，自明清兩代王爺下南洋，各國(guó)有多少間正式的王爺廟祀？又有多少姓的王爺香火流傳到當(dāng)?shù)?？到現(xiàn)在還是沒(méi)有可能明確統(tǒng)計(jì)。

至于南洋華人有關(guān)王爺香火來(lái)歷的信仰記憶，也輾轉(zhuǎn)流傳著好幾種說(shuō)法。

民間有一種說(shuō)法，是把王爺信仰追溯到秦朝，認(rèn)為他們之間包括秦始皇焚書(shū)坑儒埋害的365位儒士，以及權(quán)臣趙高謀害的忠臣義士。［2］可是這種說(shuō)法很容易遭遇歷史考據(jù)的困境。問(wèn)題不在神鬼之有無(wú)或是否真有其事，而在于王爺信仰本就是局限在閩南文化影響的范圍；不但唐代以前的典籍，沒(méi)有記載過(guò)華北到華南出現(xiàn)類似的王爺信仰文化，而且許多各姓王爺廟，廟史都沒(méi)有記載王爺是秦代人。何況，王爺信仰的內(nèi)容甚至不曾從閩南流行至閩中，所以閩南人才有機(jī)會(huì)附會(huì)發(fā)展出“王爺入永春，損失十三萬(wàn)”的流行俗諺。因此，要說(shuō)閩南當(dāng)?shù)亓鱾鞯耐鯛斝叛鲈醋郧卮?，畢竟是難以找出時(shí)空憑證。

民間第二種說(shuō)法，則是把王爺和唐太宗聯(lián)系起來(lái)，說(shuō)是唐太宗李世民微服出巡遇險(xiǎn)，遇上36人救駕有功，唐王因此欽賜36人進(jìn)士，下旨他們游巡天下。后來(lái)36人不幸集體墜海罹難，太宗于是追封他們?yōu)樯耢`，繼續(xù)代天巡狩。［3］可是這樣的傳說(shuō)既然只適合說(shuō)明36人，便難以對(duì)照臺(tái)灣本土姓氏多達(dá)132種的王爺。

民間還有第三種說(shuō)法，是把王爺起源說(shuō)成是唐玄宗開(kāi)元年間的事，說(shuō)是皇帝或奸臣做了壞事，主張把一批士子關(guān)入地牢吹奏絲樂(lè)，以此“怪音”試驗(yàn)張?zhí)鞄熌苣?，要他施法停止音響，?dǎo)致天師奉皇帝金口誅滅360名士子。這造成日后鬼魂游走皇宮哭訴冤情，玄宗后悔，下詔天師設(shè)壇，敕封這些亡靈成為王爺，敕賜彼等巡察天下“游府吃府，游縣吃縣”的特權(quán)。［4］

另有第四種民間說(shuō)法，則認(rèn)為王爺其實(shí)是明思宗末年的360位進(jìn)士，在明朝滅亡后，不肯仕清，自盡殉國(guó)。民間以玉帝敕封王爺為由，香火祭祀，并賦予大眾對(duì)忠臣的期望，希望他們死而為神，奉玉帝旨意巡按天下，賞善罰惡。［5］

但以上第三與第四兩種說(shuō)法，且不說(shuō)在傳說(shuō)所指時(shí)代或者稍后的文獻(xiàn)都難以找到根據(jù)，重要是傳說(shuō)中的人物身份都是無(wú)法戰(zhàn)陣的文舉“進(jìn)士”形象，畢竟無(wú)從吻合民間的王爺信仰印象，難以對(duì)比解說(shuō)為何人們供奉的許多位王爺都不是士子裝扮，反而以戎裝將軍面貌受到供奉。

臺(tái)灣當(dāng)?shù)剡€傳承了老臺(tái)灣歷代記憶，認(rèn)為民間曾頂著清政府高壓，假托王爺信仰以奉祀鄭成功祖孫，如連橫《臺(tái)灣通史·宗教志》便曾提及此段說(shuō)法，解釋道：“時(shí)已歸清，語(yǔ)多避忌，故閃爍其辭，而以王爺稱”、“雍乾之際，芟夷民志，大獄頻興，火烈水深，何敢稍存故國(guó)之念？”若按其說(shuō)法，王爺廟稱為代天府、代天巡狩，乃因鄭成功“開(kāi)府東都，禮樂(lè)征伐，代行天子之事”。［6］連橫也因此指說(shuō)，臺(tái)灣“池”府王爺信仰極盛，是由于部份“池王爺”廟，背地假借“池”與“鄭”的泉語(yǔ)發(fā)音相近，暗喻“鄭王爺”。［7］另外，也有認(rèn)為，鄭家被明朝皇帝賜姓朱，因此“朱王爺”暗喻鄭家。［8］但此說(shuō)若真，畢竟也只能說(shuō)明某些廟奉祀“王爺”是假托閩南王爺之名，延續(xù)對(duì)鄭成功的忠烈崇拜。也正如連橫《臺(tái)灣通史·建國(guó)紀(jì)》所載，到1875年，欽差大臣沉葆楨按照清朝鼓勵(lì)忠義政策，請(qǐng)奏朝廷在臺(tái)灣開(kāi)建延平郡王祠，配祀明季忠義之士百十四人；當(dāng)時(shí)，祭祀鄭成功變?yōu)槌⒐膭?lì)之舉，當(dāng)然就不需要再假托于王爺信仰了。［9］只是，有多少假托“王爺廟”實(shí)為鄭成功廟祀，是難以重新正名，也難以考究了。但反過(guò)來(lái)，筆者在臺(tái)灣安平的田野調(diào)查，也曾聽(tīng)聞日本在1895年殖民臺(tái)灣以后壓制漢族民間傳統(tǒng)信仰，曾使得臺(tái)灣一些池府王爺廟假托“鄭王爺”，說(shuō)自己供奉著日本人強(qiáng)調(diào)為“日本后裔”的鄭成功。

其實(shí)，不論是在臺(tái)灣或南洋，民間許多王爺廟，最盛行的說(shuō)法都是王爺為著老百姓“殺身成仁”的故事，認(rèn)為廟里所祀奉的王爺系古代的數(shù)名士人，途中見(jiàn)水井中有疫毒，自行投身井中，警告鄉(xiāng)民不能飲用，救人性命，以積下的大功德感動(dòng)玉帝，升天為神。當(dāng)然，這樣的說(shuō)法還是無(wú)從解說(shuō)所有王爺?shù)膩?lái)歷，也還是說(shuō)不通那些戎裝的王爺如何歸類，但至少反映了人們心目中王爺信仰往往反映神明生前“義烈”的價(jià)值特征。

綜觀上述各種相關(guān)王爺來(lái)歷說(shuō)法，雖說(shuō)都無(wú)法總結(jié)整體王爺信仰，但仍可理解它們的信仰精神有著共同內(nèi)涵，幾乎一致繼承著華夏傳統(tǒng)文化處理信仰生活的思路，首先視王爺為維護(hù)傳統(tǒng)價(jià)值的殉難者，然后又將原來(lái)橫死性質(zhì)的“厲鬼”類型死者，按照生前所做功德大事“化厲為神”，成為人們崇功報(bào)德、慎終追遠(yuǎn)的對(duì)象，讓傳說(shuō)中的殉難事跡交織出萬(wàn)人膜拜的威嚴(yán)，成為世人學(xué)好向善的楷模。

另一方面，有些學(xué)者主張王爺?shù)脑捅臼俏辽?，或是由原?lái)的瘟神信仰演變而成。臺(tái)灣學(xué)者提及這種主張，所依據(jù)早期文獻(xiàn)，是在1722年清廷平定朱一貴起事以后，御史黃叔璥記載其巡視臺(tái)灣所見(jiàn)，在《臺(tái)海使槎錄》卷二《赤嵌筆談》“祠廟”條提及：“三年王船，備物建醮，志言之矣！及問(wèn)所祀何王，相傳唐時(shí)三十六進(jìn)士為張?zhí)鞄熡梅ㄔ┧馈Ｉ系垭妨钗迦搜灿翁煜?，三年一更，即五瘟神。飲饌器具悉為五份，外懸池府大王燈一盞。”［10］以后又有兩位乾隆年間到臺(tái)巡查御史，范咸與六十七，共同纂修《重修臺(tái)灣府志》，其卷十三《風(fēng)俗》載：“臺(tái)俗尚王醮，三年一舉，取送瘟之義也，附郭鄉(xiāng)村皆然。境內(nèi)之人鳩金造木舟，設(shè)瘟王三座，紙為之，延道士設(shè)醮?！蛩途剖臣犬叄瑢⑽镣踔么?，凡百食物器用財(cái)寶，無(wú)一不具，送船入水，順流揚(yáng)帆以去?！保?1］由此而發(fā)展至王爺本為瘟神之研究論述，到1938年便有前嶋信次最早發(fā)表《臺(tái)灣の瘟疫神、王爺と送瘟の風(fēng)習(xí)に就いて》，以后頗有學(xué)者據(jù)此論述，影響很大。［12］其中如劉枝萬(wàn)，即以為王爺包括許多姓氏，是發(fā)生大瘟疫造成大量死者，形成雜姓群聚的厲鬼靈魂崇拜，經(jīng)歷不同演化階段演變?yōu)橹鹞林瘛⒆o(hù)航之神，由此逐漸擴(kuò)大神圣職能，成為醫(yī)藥、保境安民的神明。［13］

但是，如后來(lái)康豹（Paul R.Katz）在《臺(tái)灣的王爺信仰》的研究指出，瘟神通常只包括五瘟使者和十二值年瘟王，和一百三十二姓王爺是有差別的，后者大部分和瘟神也沒(méi)直接關(guān)系。［14］而且，供奉諸府王爺?shù)囊?guī)格，顯然不是祭祀無(wú)主厲鬼的一般壇祠。更何況，王爺信仰最早不是源于臺(tái)灣，因此也就不宜單以臺(tái)灣的一些廟宇作為論證整體王爺信仰起源的范例。若根據(jù)民間后期流傳的《五府千歲真經(jīng)》所說(shuō)，民間對(duì)王爺?shù)那楦?，正好與上述清廷官員的記錄相反，并不是說(shuō)諸府王爺本身是瘟神，而是說(shuō)明在天上神祇的相互關(guān)系之間，瘟神與王爺可以形成互相對(duì)應(yīng)的系統(tǒng)。如果說(shuō)《五府千歲真經(jīng)》畢竟是20世紀(jì)中葉以后臺(tái)灣神道界編整神啟的手筆，那么再按照據(jù)說(shuō)在馬來(lái)西亞吉蘭丹州流傳了兩百余年以上的池、朱、榮、莊、楊、溫等諸府王爺請(qǐng)神咒，諸府王爺帶領(lǐng)數(shù)萬(wàn)兵馬代表玉帝巡視人間、斬妖捉邪，形象顯然很早定型定性。［15］

從民間相信玉帝領(lǐng)導(dǎo)諸神主掌三界事務(wù)、賞罰人間善惡的角度，瘟神與王爺都屬天庭體制諸神，負(fù)責(zé)天庭賦予的不同職司，雙方會(huì)有互動(dòng)也是可以解說(shuō)。如果瘟神使者是奉著玉帝命令懲罰地方造惡、到凡間施放瘟疫，王爺之所謂“代天巡狩”，則是獲得玉帝欽賜權(quán)力去監(jiān)察與重審凡間事務(wù)，在瘟神下降前后事先巡察以及糾正地方善惡，因此亦有代民眾向行瘟使者說(shuō)項(xiàng)的職權(quán)，禮送這些瘟君離開(kāi)本境。另外，王爺既然被賦予巡狩權(quán)力，也就有足夠權(quán)能調(diào)兵遣將對(duì)付、鎮(zhèn)壓和押送那些散播瘟疫的神煞和妖魔鬼怪。過(guò)去王爺信仰活動(dòng)的最大特點(diǎn)是“送王船”，由于最后要載著瘟神，所以也確有稱為“瘟神船”；人們誤以為王爺是瘟神的原因，也是由于瘟王亦稱“王”。但“送王船”是由民眾為他們心目中看顧當(dāng)境的諸府王爺備船，目標(biāo)明顯是以大木船支持王爺送走瘟神，而不是期待王爺隨著送走王爺船從此消失，讓王爺廟就此關(guān)門(mén)。正如楊國(guó)楨曾引證的大英圖書(shū)館館藏乾隆乙丑（1769）海澄道士《送船科儀》，漁村為海船人員禳祭，舉行“送船”，目的是將傳播瘟疫的神煞押送出境，符合農(nóng)漁社會(huì)驅(qū)病除災(zāi)的心理本質(zhì)。［16］

臺(tái)灣民間會(huì)有認(rèn)王爺為瘟神，也許是源于臺(tái)灣海峽兩岸的地理與風(fēng)向使然，造成閩南信徒送走的王船往往有機(jī)會(huì)漂流到臺(tái)灣西南方。這很容易造成某些鄉(xiāng)鎮(zhèn)接到王船，懼怕瘟疫，也要建起王爺廟或作醮普渡，并且再舉辦送王船，以期送走上岸的瘟神。這種信仰實(shí)踐，無(wú)形中會(huì)隨著王船漂泊，把王爺信仰向著王船擱淺的鄉(xiāng)鎮(zhèn)推廣；但同樣情形，又極容易讓人們把王爺與厲鬼、瘟神角色聯(lián)系起來(lái)，甚至等同，看見(jiàn)王爺作為船主的名號(hào)，就以為備船送瘟神出海的船主是瘟神，也以為送船出海的村鎮(zhèn)是把瘟神送到其他不認(rèn)識(shí)的村鎮(zhèn)，隨著王爺船在他人岸邊擱淺。其實(shí)，乾隆二十九年王瑛編纂《重修鳳山縣志》，便曾置疑過(guò)這種說(shuō)法，認(rèn)為不合理且不可置信，這本縣志提到說(shuō)：神（王爺）聰明正直，怎么到了異鄉(xiāng)就變成厲鬼？而人類何必作這種損人不利己的行為？［17］

若據(jù)黃文博《臺(tái)灣民間信仰與儀式》，臺(tái)灣人所謂“王爺”既然本是一般神明的統(tǒng)稱；那么，通稱王爺?shù)纳耢`，其實(shí)來(lái)歷不同，應(yīng)有分類，分別為戲神系統(tǒng)、家神系統(tǒng)、英靈系統(tǒng)、鄭王系統(tǒng)、瘟神系統(tǒng)。黃文博書(shū)中提及“家神”性質(zhì)的王爺，尚包括1952年謝世的謝水藍(lán)，因在臺(tái)南永康貢獻(xiàn)極多，死后被地方民眾奉為“謝府千歲”，以至曾有其同宗候選人打著其名堂參加立委選舉。［18］只是，根據(jù)這樣的分類，論述王爺信仰其實(shí)不應(yīng)一概而論。如考慮到馬來(lái)西亞、印尼、新加坡等地閩南先民流傳的信仰印象，各地共同擁有之狹義的王爺信仰，應(yīng)該還是人們心目中具有“代天巡狩”職司的諸姓王爺，他們到了各地，因各種因緣演變，受到不同群體供奉，可以是五姓組合，或三姓組合如林郭馬、朱雷殷、朱李池、杏莫蘇、朱邢李等，還有單姓王爺。這其中，有像吉蘭丹巴西嗎（Pasir Mas）地區(qū)華人社會(huì)，其《池府王爺咒》尊稱地方集體供奉的池府王爺為各村落的“祖王爺”；［19］有的王爺固然以防治瘟疫聞名，也有的王爺廟是因應(yīng)著地方民眾要求，“巡狩”的事務(wù)不同，不一定要定期對(duì)付瘟疫。

二、王爺香火凝聚先民主權(quán)意識(shí)

如果追問(wèn)馬來(lái)西亞諸府王爺?shù)臍v史與祖廟淵源，馬六甲與檳榔嶼的王爺廟也許最早設(shè)立香火，兩地既有漳州王爺，也有泉州王爺。值得注意的是，在馬來(lái)西亞的王爺信仰，往往是由下南洋的閩南宗族群體組織集體香火，供奉與延續(xù)原鄉(xiāng)王爺廟分香，并俗稱神靈為“祖佛”。有時(shí)，地方上的王爺信仰又可能表現(xiàn)為合祀多位王爺?shù)男问?，由華人開(kāi)拓聚落的一些民眾共同發(fā)起建廟，集體供奉地區(qū)先民各自從不同原鄉(xiāng)帶來(lái)的二位以上王爺香火；當(dāng)?shù)亻}人也往往會(huì)因此把王爺香火結(jié)合說(shuō)成“兄弟有序”，并以王爺作為地方安靖保護(hù)神，把落地生根的王爺群祀視為源自不同原鄉(xiāng)民眾在地結(jié)合的歷史象征。［20］而且，根據(jù)各地廟史，這些王爺除了有名有姓，當(dāng)?shù)匾仓匾曂鯛敾頌樯褚郧暗纳矸輥?lái)歷，或從王爺香火遷移說(shuō)明先民如何從原鄉(xiāng)帶著文化與傳統(tǒng)價(jià)值觀念南遷墾荒。廟史，也就支持了地方華人歷史的有根有據(jù)。

正由于漳、泉兩地航海下南洋海路遙遠(yuǎn)，而且可能有許多風(fēng)險(xiǎn)，人們常要依靠神靈維持信心，馬來(lái)西亞華人信眾所供奉的王爺，幾乎都源于先輩為了沿途自保而親身攜帶原鄉(xiāng)親切的神明香火，其中一些閩南宗族村落先人更將村中供奉的同姓王爺視為血緣先輩，成家立業(yè)后也會(huì)把香火分香到居所奉為家神，自認(rèn)家中供奉的王爺是血緣先輩當(dāng)中成神的人物。因此，馬來(lái)西亞華人王爺信仰不僅是地方廟祀，也常見(jiàn)于宗祠主祀或附祀，甚至普遍被人們家里當(dāng)成祖先神，或信眾會(huì)一邊尊奉王爺為他姓的先人英靈崇拜，一邊又將其供奉為家居保護(hù)神。［21］

根據(jù)英國(guó)人S.M.Middlebrook撰寫(xiě)的《Ceremonial Opening of a New Chinese Temple at Kandang, Malacca》，他在1938年到馬六甲干冬（kandang）參觀當(dāng)?shù)刂旄鯛敗按煅册鳌毙聫R落成建醮，得悉本廟香火最初由漳州漁民攜帶上岸，放置在一所小亞答屋供拜，以后才由信徒擇地建廟崇祀。按S.M.Middlebrook當(dāng)時(shí)記錄，舊廟歷史可能要回溯兩百余年以前，乾隆年間，馬六甲尚在荷蘭殖民時(shí)期，華人已經(jīng)供奉來(lái)自漳州的王爺香火。［22］再據(jù)蘇慶華《代天巡狩：勇全殿池王爺與王船》，馬六甲萬(wàn)怡力（Bandar Hilir）勇全殿的池府王爺，源自信徒從泉州府同安縣（今隸屬?gòu)B門(mén)市）馬巷的池王宮元威殿奉引王爺香火南下，1811年建廟于現(xiàn)址。［23］因此，馬六甲勇全殿和臺(tái)灣200多座“池王爺廟”，擁有相同祖廟，此地相傳神明身世的版本，也和臺(tái)灣海峽兩岸流傳的版本大同小異、故事主線還是集中在“救瘟”：池王爺名然，是明代南京武進(jìn)士，蒞任漳州府道臺(tái)，赴任至南(安)同(安)交界處的小盈嶺驛館，聞三小鬼將往漳州投毒“裁減人口”；池道臺(tái)為救萬(wàn)民，設(shè)計(jì)奪取瘟藥自服，面焦氣絕。玉皇得報(bào)，感其精誠(chéng)，特賜“玉旨敕封代天巡狩總巡王”，其香火后來(lái)發(fā)展各地，“漳州既獲庇蔭，泉郡亦沾恩澤”，受泉州人立廟奉祀。

如此一來(lái)，馬來(lái)西亞固然還有些王爺廟迄今保留送王船的記憶，或有的廟至今還會(huì)延續(xù)燒送王船的傳統(tǒng)，但此地鄉(xiāng)鎮(zhèn)最早的王爺金身或香灰?guī)缀醵际切疟娪H身從閩南故里懷抱過(guò)來(lái)，從來(lái)不可能遇上福建王船千山萬(wàn)水漂來(lái)，故而也就難有可能流傳王爺船上岸的事，或者會(huì)把自己抱來(lái)的神明視作瘟神上岸。馬來(lái)西亞的王爺信眾，一旦遇上其他地區(qū)將王爺說(shuō)成瘟神信仰，或者把“十二行瘟王”也看待成同屬“代天巡狩”，確會(huì)感覺(jué)到格格不入，覺(jué)得這些文字和他們的信仰經(jīng)驗(yàn)存在很大差距。

事實(shí)上，先民在南洋各地供奉諸府王爺香火，流傳類似閩南故鄉(xiāng)的神話版本，通過(guò)集體在新的聚居地點(diǎn)延續(xù)家鄉(xiāng)信仰，往往有利大眾消減對(duì)新土地的陌生，而生起異地重建故鄉(xiāng)的認(rèn)同凝聚力。據(jù)王琛發(fā)《代天巡狩下南洋》，早在1814年，便有檳城蔡姓宗親從海澄縣三都鐘山社故里家廟“水美宮”迎請(qǐng)到二位“蔡王府王爺”香火，供奉在有許多捕魚(yú)和務(wù)農(nóng)的族人散居的浮羅池滑（Pulau Tikus）地區(qū)，以后又經(jīng)歷過(guò)其他鄰近開(kāi)拓民合祀各姓王爺、接著再分開(kāi)香火到其他開(kāi)拓地區(qū)的過(guò)程；最終，原地水美宮依據(jù)祖先同源發(fā)展為供奉二位蔡王爺與辛、柯王爺?shù)摹靶量虏套陟簟?，而其他各姓信眾則捧走辛柯蔡以外的王爺香火，在灣島（Tanjong Tokong）地區(qū)重建另一僅僅供奉朱池李三王爺?shù)摹八缹m”，交托“福建公司”管理。［24］

再如馬來(lái)西亞華人人口最稀少的吉蘭丹州，在巴西嗎地區(qū)，當(dāng)?shù)劓?zhèn)府宮的楊府二王爺原來(lái)是在巴西嗎彭家蘭巴西村子，由人們稱為“大伯壽”的一位父老“王壽”帶來(lái)，地方人士在1940年代才開(kāi)始為王爺建廟，以后形成與鄰近甘榜古丹、登籠、紗卡、十三行等十幾地區(qū)的信眾聯(lián)系；而巴西嗎當(dāng)?shù)氐娜A人，除了稱彭家蘭巴西的楊府王爺為“二王爺”，還互相稱呼楊府王爺對(duì)岸河邊Aur Duri村的蘇府王爺為大王爺，又稱江沙村的池府王爺為三王爺，村民年年互相到鄰村參加三位王爺誕會(huì)，促進(jìn)各村來(lái)往。［25］至今未為池府王爺建廟的江沙村，到目前猶保持地方王爺信仰的最早組織形態(tài)，是依靠各家各戶每年擲笅選出值年?duì)t主，由值年?duì)t主盡義務(wù)把和鄰村楊府王爺歷史同樣悠久的神像帶回家中供奉，以服務(wù)本村和鄰村信眾一年祭拜公眾保護(hù)神的需要。這也算通過(guò)敬神完成睦鄰。

以上足以說(shuō)明，馬來(lái)亞本土的華人很早就延續(xù)清朝乾嘉年間福建原鄉(xiāng)盛行的王爺印象——王爺常被宗族村落認(rèn)為是本族有名有姓的先人，除了作為宗族家神，也會(huì)發(fā)展成其他人共尊同祀的英靈崇拜。一旦王爺下南洋，他們既可以成為保護(hù)宗族下南洋開(kāi)拓宗姓新領(lǐng)地的祖先神，由先行者供奉的一位或數(shù)位王爺，也可能統(tǒng)合成為鄰近數(shù)個(gè)互相依賴村落的集體保護(hù)神。

當(dāng)然，自19世紀(jì)中葉以來(lái)，人們陸續(xù)從中國(guó)閩南各村鎮(zhèn)攜帶香火南下馬來(lái)西亞，到達(dá)南洋以后的廟祀格局也不盡然仿似原鄉(xiāng)，而是各有演變。例如：其中也有不少王爺廟的池府王爺香火，并非來(lái)自泉州馬巷，而是源自南安廿九都遼陽(yáng)山上的靈應(yīng)堂的分脈。這些由南安靈應(yīng)堂南傳東南亞各地的香火，如檳城大路后與芎蕉芭兩處?kù)`應(yīng)堂，廟號(hào)沿用“靈應(yīng)”而供奉祖廟孫、佘、池三王爺；北海拉惹烏達(dá)（Raya Uda）靈應(yīng)社增奉雷府王爺；北海雙溪浮油（Sungai Puyu）單獨(dú)供奉佘府王爺；檳城峇六拜（Bayan Lepas）過(guò)山孫劉二王府，一同供奉靈應(yīng)堂三王府所供奉的孫王爺與不同來(lái)歷的劉王爺。另外，還有像威北日落斗哇（Teluk Air Tawar）的天地堂三保宮，是供奉了由緬甸商船傳進(jìn)來(lái)的七府王爺。［26］

上述提及的各地王爺廟，雖說(shuō)僅是全馬王爺廟的小部份，但是他們的歷史淵源，確可以反映馬來(lái)西亞王爺信仰的多元淵源。同一位王爺香火可以因其本身在中國(guó)早已分香不同地方，依各位信徒的原鄉(xiāng)淵源被帶進(jìn)馬來(lái)西亞。來(lái)自不同原鄉(xiāng)的王爺，也可以因各地群體在當(dāng)?shù)鼗ハ嘟Y(jié)合，形成地方上新興的廟祀組合，流傳演變。唯一難以變化的共同點(diǎn)，是各地廟祀畢竟都表達(dá)在中華故里神明南渡，地方華人在當(dāng)?shù)亟◤R崇德報(bào)功，為著感恩神明、學(xué)習(xí)神明教義而結(jié)社，重要目的在于轉(zhuǎn)化神明歷史與傳說(shuō)作為時(shí)人典范，異地重建符合祖先文化思維的倫理綱常，確保社會(huì)大眾求安身立命。

崇德報(bào)功與慎終追遠(yuǎn)的目標(biāo)，本來(lái)就是為了完成民德歸厚，不論個(gè)人是否站在血緣立場(chǎng)，沒(méi)有人會(huì)反對(duì)其他人以崇德報(bào)功與慎終追遠(yuǎn)的同理同情對(duì)待自己心目中的“血緣先輩”，也沒(méi)有人會(huì)忽略神道設(shè)教的重心不能局限在神靈與個(gè)人的親屬關(guān)系，人們反而重視神靈象征的價(jià)值觀念能否感應(yīng)而內(nèi)化于人心。由此，各府王爺可以因?yàn)槭亲约和蘸笕说摹把壪容叀北环Q“祖王爺”，也可以被他姓乃至他族信眾基于英靈崇拜而尊稱“祖王爺”。這才是閩南各村鎮(zhèn)王爺信仰能夠在南洋各地以各種形式延續(xù)、組合、發(fā)展、演變的根本原因。

上述諸府王爺?shù)摹跋慊稹?，最初下南洋，?dāng)然也不一定以神像或香爐南傳，信徒所能攜帶的，可能僅是一小包掛在脖子上的香灰，或把小香包縫在衣領(lǐng)內(nèi)?？墒?，在先民眼中，不論神像、香爐、香灰，俱可視為延續(xù)與再現(xiàn)原鄉(xiāng)廟祀的神圣象征，確保大眾有信心落腳新天地。王爺崇祀至遲在荷蘭人統(tǒng)治馬六甲的年代扎根馬來(lái)西亞，各地廟祀多從木架茅棚一路發(fā)展到廟宇堂皇，可謂是信仰活動(dòng)承載著閩南文化傳播到南洋植根的重要形式之一。在地傳播的后果，又帶出各廟共有的常見(jiàn)現(xiàn)象：大家只能確定王爺信仰源自閩南，卻再也無(wú)法限定馬來(lái)西亞各地方王爺信仰純屬閩南人后裔崇祀；而王爺信徒甚至包括地方上其他族群，又似乎更說(shuō)明王爺作為當(dāng)?shù)叵让窦w祖神的正當(dāng)合理。

神道設(shè)教的成功，也表達(dá)在人們對(duì)神明冥冥中的威靈顯赫有所期盼。灣島水美宮廟前對(duì)聯(lián)以“水美”二字為冠首，概括神明功能“水陸兼權(quán)憐赤子，美靈特赫慰蒼生”，大致可反映大眾心目的神圣印象，認(rèn)為王爺作為原鄉(xiāng)祖廟之英靈，降臨于萬(wàn)里航路現(xiàn)場(chǎng)，是會(huì)保佑過(guò)去在原鄉(xiāng)保護(hù)過(guò)的子民和他們的子孫，尤其照顧著南洋群體既要開(kāi)拓內(nèi)陸莽荒，又要依賴海港經(jīng)濟(jì)謀生。王爺既然“水陸兼權(quán)”，正如馬國(guó)流傳的池府王爺請(qǐng)神咒，咒文有謂“收斬天下邪魔鬼，縛治妖魂不正神”，就表明著神明威權(quán)是發(fā)揮在驅(qū)邪、除妖、治病，以及確保包括各種煞神和魔怪不會(huì)跑到船上或岸上，并以“送船”儀式押送各種災(zāi)病離境。馬來(lái)西亞早期王爺廟祀多在海水或河流岸邊，恰恰反映著信徒集體期待神靈水陸兼權(quán)能照顧合境平安。［27］群體祖神在群體灑下血汗的當(dāng)?shù)亍八懠鏅?quán)”，當(dāng)然也反射出群體對(duì)周遭環(huán)境具有水陸主權(quán)意識(shí)。

正因在南洋的王爺信仰表達(dá)了人們通過(guò)異地重構(gòu)信仰重建新的故鄉(xiāng)感覺(jué)，因此人們從集體生活所及范圍想象著王爺廟“水陸兼權(quán)”，總涉及神圣領(lǐng)地的邊界概念。不論王爺廟或其他神廟，其延續(xù)閩南民間道教的信仰觀念，還表現(xiàn)在以廟宇作為聚落空間的信仰中心兼文化特征。立廟除了祭祀神靈，還需以鄉(xiāng)鎮(zhèn)或廟宇為中心，依照“中央—四方”布局，設(shè)立有形的“五營(yíng)”神兵祭祀，建立起護(hù)衛(wèi)有形人畜世界兼無(wú)形鬼神世界的邊境意識(shí)。若追溯先秦兩漢以降的文化觀念，現(xiàn)在神廟構(gòu)建“五營(yíng)”信仰的觀念來(lái)源，實(shí)源于結(jié)合“中央—四方”維護(hù)華夏文化勢(shì)力范圍的多元一體模型：中央三秦在關(guān)中，四境服裔的東九夷、南八蠻、西六戎、北七狄，與之形成互相支援的政治兼軍事體系，維持天下穩(wěn)定的大一統(tǒng)；這種五方秩序的軍事理想演變?yōu)樾叛鲇^念，早期曾被漢晉道教壇制轉(zhuǎn)借使用在護(hù)壇儀式，后來(lái)被各地民間道教與法派吸收，形成神廟護(hù)境兵將群的觀念。［28］到了閩南民間道教信仰，則以張、蕭、劉、連四圣者守東南西北四營(yíng)，輔助哪咤為中壇元帥。根據(jù)這種觀念，正當(dāng)19世紀(jì)的南洋華人非常重視講究地方幫群實(shí)力，廟中安“五營(yíng)”，每月例常初一、十五在廟宇鄰近四方準(zhǔn)備糧草飯水，為肉眼看不到的本廟神明兵馬舉行“犒軍儀式”，不止能界定廟宇在鬼神界與人間的影響所及?！拔鍫I(yíng)”的外營(yíng)令旗能離廟多遠(yuǎn)，也被視作廟宇和信眾群體勢(shì)力影響的象征。

按民間的信念，諸府王爺生而為人，義薄云天，正直忠勇，歿而成神。諸千歲能廣受四方香火，得授代天巡狩之職，掌握“過(guò)州食州、過(guò)府食府”大權(quán)，其因緣殊勝在他們的道德取向，生前以舍己救人的人格化身出庇佑天下之神格。諸府千歲以后貴為天神，擁有代天行事的權(quán)能，更有條件繼秉與擴(kuò)大生前驅(qū)邪除魔、保境安民的道德，成為南洋華人遷州過(guò)府、開(kāi)天辟地的精神典范。一旦先民在新土地廟祀家鄉(xiāng)英靈，把熟悉的故鄉(xiāng)色彩帶進(jìn)日常信仰生活，又以神明名義確定安放和祭拜“五營(yíng)”的最遠(yuǎn)邊界，并主導(dǎo)神明例年“巡境”，就代表著王爺信仰象征的文明“綱?！甭涞貙?shí)踐，王爺信仰承載的華夏文化也通過(guò)廟祀活動(dòng)重復(fù)在地方上演練。南洋先民其實(shí)就是憑著集體長(zhǎng)期拜拜王爺，將每一處“當(dāng)?shù)亍鞭D(zhuǎn)化為人神共享、神佑人旺的王爺巡狩之“境”。

先輩墾荒開(kāi)拓、除瘴消癘、建綱常、開(kāi)海運(yùn)，本有功于當(dāng)?shù)囟鵁o(wú)愧于天。是故，南洋諸處之王爺廟，可謂先輩衣冠南渡之紀(jì)念，是中華閩南民系開(kāi)拓異境的歷史與精神象征。

三、王爺廟祀提供地方醫(yī)療支持

再回到先輩在南洋墾荒的歷史場(chǎng)景，很多時(shí)候，南洋各地王爺廟宇的社會(huì)功能之一，是支持地方公共衛(wèi)生與治病救人。地方衛(wèi)生條件落后，肯定造成開(kāi)拓群體眼見(jiàn)心思的集體生存危機(jī)，王爺信仰傳統(tǒng)以來(lái)作為對(duì)抗瘟疫的象征，也必然使得人們對(duì)王爺?shù)男叛鲆?，離不開(kāi)通過(guò)神圣威靈與廟宇設(shè)施保障大眾平安，尤其對(duì)抗古人列入“瘟病”范圍的各種傳染病癥。

從防治疾病的角度評(píng)價(jià)燒送王船，王爺信仰出現(xiàn)燒送王船活動(dòng)，其實(shí)涉及公共衛(wèi)生，在集體信仰活動(dòng)當(dāng)中兼顧整個(gè)社會(huì)防治瘟疫的安全。但送瘟船最初不一定關(guān)系諸府王爺?；仡欓}浙盛行的送瘟船習(xí)俗，《閩雜記》卷七雖把福州和漳州等地“出?！彼臀链鞛橐徽?，但所提及福州地區(qū)，其實(shí)并非閩南王爺“不入永春”之散布區(qū)域。再以乾隆版《泉州府志》為據(jù)，其卷二十《風(fēng)俗》記載：“五月無(wú)定日，里社禳災(zāi)，先日延道設(shè)醮。至期以紙為大舟，送五方瘟神，凡百器用皆備，陳鼓樂(lè)儀仗百戲，送水次焚之，近竟有以木舟具真器用以浮于海?！保?9］這份文獻(xiàn)重要在它提到較早期泉州地方上燒送王船，較為節(jié)約，不像后來(lái)浪費(fèi)金錢制造大型木船漂浮出海；而且，文獻(xiàn)也證明送瘟神不一定相關(guān)王爺，不必選擇王爺誕辰，多是選擇農(nóng)歷五月夏季多雨濕熱之際。可見(jiàn)，閩南人盛行祈請(qǐng)諸府王爺送走瘟神，是想額外憑借“代天巡狩”權(quán)勢(shì)，加強(qiáng)信心效果。以閩南人過(guò)去應(yīng)付溫帶與亞熱帶氣候交界地區(qū)的經(jīng)驗(yàn)，農(nóng)歷五月常是多種瘟病流傳季節(jié)；應(yīng)崔寔《四民月令》提到的農(nóng)歷五月“陰陽(yáng)爭(zhēng)，血?dú)馍ⅰ?，?0］南朝梁人宗懔《荊楚歲時(shí)記》所說(shuō)“五月俗稱惡月，多禁”，［31］“送王船”可視為人們從民俗角度理解與對(duì)應(yīng)，提出如何對(duì)付可能發(fā)生傳染病的環(huán)境?？梢钥紤]，所謂閩南王爺巡境與燒送王船儀式相結(jié)合，包括大眾事前事后清理街頭，將各種容易腐爛的物質(zhì)包裝上船送入鹽性海水，沿途燒放大量鞭炮以火藥硫磺殺菌去瘟，以及用大量藥香結(jié)合火燒王船對(duì)付水域邊的濕氣，不見(jiàn)得是全無(wú)醫(yī)藥知識(shí)而僅是表面熱鬧的神秘儀式活動(dòng)。

當(dāng)然，其他地區(qū)送瘟未必要依靠閩南諸府王爺，但是閩南到南洋各地形成王爺壓陣的傳統(tǒng)，其實(shí)以神威添勢(shì)，更大動(dòng)員整個(gè)鄉(xiāng)鎮(zhèn)，寓集體保健于信仰活動(dòng)。

若從神廟設(shè)施對(duì)應(yīng)民眾日常保健需要，古人造香，基本目的在抑制霉菌、驅(qū)除穢氣，一般常見(jiàn)制香原料，不一定單純使用榆樹(shù)皮、柏木、柳木、杉木等木屑、葉屑精磨成粉，也不一定要用檀香、沉香、蕓香粉末，很多時(shí)候反而是注重藥物配方。明代醫(yī)家李時(shí)珍《本草綱目》記載“線香”入藥，有說(shuō)：“今人合香之法甚多，惟線香可入瘡科用。其料加減不等，大抵多用白芷、獨(dú)活、甘松、三柰、丁香、藿香、藁本、高良姜、茴香、連翹、大黃、黃芩、黃柏之類，為末，以榆皮面作糊和劑?！保?2］李時(shí)珍還記載了用線香“熏諸瘡癬”方法，是在桶中點(diǎn)燈，燃香以鼻吸煙咽下。而中毒或生瘡的患者甚至可以到廟中吞香急救，“內(nèi)服解藥毒，瘡即干”。［33］包括王爺廟，任何廟宇，只要有信眾燒香，廟里有隨時(shí)供大眾取用的香灰，對(duì)鄰近地區(qū)的居民，神廟就是大眾小病防大病、急病求緩和的場(chǎng)所。

站在傳統(tǒng)中醫(yī)立場(chǎng)，不論是燒香或者香灰，確實(shí)有藥用價(jià)值。以藥制香，燒出香灰稱為“爐丹”，不單純是美化的稱呼，是歸功為著神明保佑大眾而尊稱。從中藥藥性去分說(shuō)，爐丹，實(shí)屬草木灰，味辛，微溫，入肝、腎二經(jīng)?！侗静菥V目》除發(fā)現(xiàn)草木灰味道辛，微溫，還說(shuō)香爐灰可治“跌撲金刃傷損，罨之，止血生肌。香爐岸，主疥瘡”。［34］若按現(xiàn)代化學(xué)分析，香灰主要成分是碳酸鉀，碳酸鉀是強(qiáng)堿弱酸鹽，其中有鉀，鈣最多，磷次之，也含有少量鎂、硫、鐵、銅、鋅、硅、硼、鋁、錳、鉬等微量元素。中醫(yī)經(jīng)典說(shuō)香灰的內(nèi)服外用治病功能，包括：清熱、利濕、殺蟲(chóng)、去瘢風(fēng)、去黑子、去疣，息肉，疽蝕疥瘙、治大骨節(jié)病、蝕癰疽惡肉、止血生肌、去瘡疥。如《本草綱目》提到的草木香灰外用方法，就是把香灰和酒加熱，敷在被狗咬傷口，可以腐蝕諸癰疽惡肉；《本草拾遺》還建議說(shuō)，香灰和醋弄熱了熨胸部和腹部，可以對(duì)付心腹冷氣痛及血?dú)饨g痛。還有些民間土方，又主張用香灰加麻油，可以涂抹在湯水灼傷的皮膚，作緊急處理。古人或純粹使用廟里爐丹，或者針對(duì)不同疾病配合其他藥材，并非全無(wú)符合現(xiàn)代醫(yī)療的根據(jù)。

香灰泡水當(dāng)藥，不僅治人病，也能治動(dòng)物病。人們經(jīng)驗(yàn)上，會(huì)根據(jù)《本草綱目》記載，利用味咸的草木灰，沉清液，醫(yī)治耕牛吃草后的胃痛和脹風(fēng)；民間過(guò)去缺乏獸醫(yī)，農(nóng)村也常取新鮮香灰，用溫開(kāi)水?dāng)嚢杈鶆?，浸泡四分之一個(gè)時(shí)辰，過(guò)濾、去渣、澄清，再讓畜生服用，以治療家畜翻胃吐草、大便秘結(jié)、肺寒胃冷、滑腸。由此可見(jiàn)，神廟對(duì)農(nóng)牧村鎮(zhèn)的重要，不純粹是信仰需要，也涉及人畜安全。

所以，古人經(jīng)營(yíng)廟宇，不單是設(shè)立神像和修造硬體，還得摸熟地方各種病癥，注重地方制香配方。古代人在廟里廟外拜神燒香，是真正在神前做有效大眾保健的功德事業(yè)，燒的香，有利環(huán)境殺菌，有利大眾吸香煙保健，剩下的香灰也是造福人畜的健康；廟宇香火可謂是日常防治村鎮(zhèn)人畜瘟病災(zāi)難、急救各種傷病的第一道防線。各地神廟鼓勵(lì)信眾燒香，在香爐中保留香灰，并允許人們請(qǐng)香灰回家服用，是人們把功用濟(jì)世利民的好事，感恩奉獻(xiàn)神靈，而以神明的名義，推崇照顧大眾保健和地方安寧。這就是古人的謙虛，為善而不居功，又歸功神靈慈悲關(guān)懷，因此而推崇神道設(shè)教的社會(huì)風(fēng)氣。有錢的人燒多一把香，沒(méi)錢保健治病就不怕缺乏資源。

再按道醫(yī)通源說(shuō)，神廟以靈符救世治病，也并非虛言?！侗静菥V目》言：“諸紙，甘，平，無(wú)毒。楮紙：燒灰，止吐血、衄血、血崩、金瘡出血。竹紙：……止虐。滕紙：燒灰，敷破傷出血，及大人小兒內(nèi)熱；衄血不止，用古藤紙（瓶中燒存性）二錢，入麝香少許，酒服。草紙……最拔膿。麻紙：止諸失血，燒灰用；紙錢：主癰疽將潰，以筒燒之，乘熱吸患處，其灰止血?！保?5］南洋神廟傳統(tǒng)用的符紙，原料不外清熱解毒的竹紙、滕紙，還有蔗紙。符紙是藥，符紙染色劑是藥，畫(huà)符用的朱砂或墨汁都是藥。青符用竹葉染青，為的是竹葉能對(duì)抗煩熱、風(fēng)痙、喉痹、嘔逆等癥，以及對(duì)治咳逆上氣、溢筋急、惡瘍，并有殺小蟲(chóng)的作用；黃符常用黃姜染黃，就是由于黃姜有效活血化瘀，通經(jīng)止痛，功能祛風(fēng)、治氣滯、癰腫、風(fēng)痹、跌打等。而按《新修本草》總結(jié)：朱砂或稱“丹砂”的功用是在“主身體五臟百病，養(yǎng)精神、安魂魄、益氣明目、通血脈、止煩滿、消渴”；［36］墨汁味道辛苦，其性平，是以入心、肝二經(jīng)為要，以達(dá)止血、消腫、治吐血、衄血、崩中漏下、血痢，癰腫發(fā)背。［37］可見(jiàn)，各色神符用墨書(shū)寫(xiě)再蓋朱砂，其實(shí)具備成藥性質(zhì)，兼顧各種常見(jiàn)病癥。一般人體發(fā)熱，或因熱病而囈語(yǔ)，見(jiàn)神見(jiàn)鬼，符藥往往不離符紙和符色的原料結(jié)配，以朱砂鎮(zhèn)心火安神、清熱解毒，以墨汁通經(jīng)脈、祛內(nèi)傷、解郁悶，又根據(jù)符紙?jiān)响铒L(fēng)、清熱、鎮(zhèn)痛或消炎。人們到神廟討取的神符結(jié)合各種單味藥微量元素，固然不見(jiàn)得符合中醫(yī)精致層次講究“君臣佐使”配方，尚可能不是對(duì)癥下藥，但肯定能樸素而有效穩(wěn)定病人情緒，發(fā)揮刺激人體調(diào)節(jié)功能的引子作用，至少舒緩?fù)纯嗷驕p輕惡化。其中訣竅，又在于某些符紙必須低溫?zé)蓧A性白灰，配合陰陽(yáng)水發(fā)揮效用。純粹把靈符作用看成神跡，或者片面以為只具信心療法的功能，反而掩蓋信仰文化綜合各種醫(yī)藥知識(shí)的智慧。

至于馬來(lái)西亞王爺信仰衍伸的藥簽文化，包括馬六甲勇全殿、檳城靈應(yīng)堂、威省靈星堂等，流傳著信眾求問(wèn)藥簽傳統(tǒng)，亦應(yīng)受到重視。藥簽的由來(lái)，其實(shí)是當(dāng)?shù)厣駨R根據(jù)神靈保護(hù)黎民疾苦的慈悲，基于地方常見(jiàn)病癥，尋找懂得醫(yī)理的先進(jìn)，總結(jié)地方上平民經(jīng)濟(jì)能負(fù)擔(dān)、鄰近容易尋找的藥物，編寫(xiě)各種微量藥物復(fù)方。藥簽作用，在于藥物能對(duì)應(yīng)身體心肝脾肺腎五行各系統(tǒng)，無(wú)病作用少，有病則溫和刺激患病系統(tǒng)，達(dá)到治療效果。神廟要啟用或改寫(xiě)藥簽，一般都要先以擲笅等方式祈求神靈恩準(zhǔn)，才開(kāi)放給信徒求用。分析百年藥簽，不僅可以發(fā)現(xiàn)當(dāng)?shù)嘏f時(shí)的常見(jiàn)疾病，還可以根據(jù)沒(méi)有具體出藥、只是教訓(xùn)求簽者改過(guò)遷善的“空簽”，發(fā)現(xiàn)過(guò)去的地方倫理議題，看到“空簽”如何警惕信徒轉(zhuǎn)變心態(tài)，以達(dá)到治病也挽救人心。

嚴(yán)格的說(shuō)，神廟的原有功能本來(lái)就包括處理社會(huì)集體醫(yī)療的需要。尤其王爺信仰的重大特征，就在于人們相信王爺是照顧當(dāng)?shù)厝嗣癯领畈〉纳耢`，供奉者若是同姓宗族，更覺(jué)得王爺是最接近也可以依靠的神明兼長(zhǎng)輩。在醫(yī)藥落后、平民百姓無(wú)法為小病而遠(yuǎn)途耗時(shí)耗錢醫(yī)治的年代，神廟文化擁有燒香、香灰、符紙、藥簽等等元素，無(wú)疑支持了大眾避免耽誤病情，讓大家就近尋求病，從淺中醫(yī)。馬來(lái)西亞許多百年以上王爺神廟的廟宇文化包括各相關(guān)醫(yī)療的內(nèi)容，可說(shuō)是地方先民開(kāi)辟鄉(xiāng)鎮(zhèn)過(guò)程缺乏醫(yī)療的艱辛見(jiàn)證。他們依靠著神道信仰與神廟組織支撐集體生活，百年不懈，為子孫安居樂(lè)業(yè)奠基。

四、后　語(yǔ)

馬來(lái)西亞王爺信仰畢竟是在自己土地上延續(xù)與發(fā)展，因此本土王爺信仰相對(duì)于其他地區(qū)的王爺信仰，可能出現(xiàn)別人缺少的內(nèi)容，也可能缺少其他地區(qū)普遍的內(nèi)容。例如，馬來(lái)西亞的王爺信仰活動(dòng)，往往看不見(jiàn)演變自古代戰(zhàn)陣的陣頭表演，有的王爺神廟自20世紀(jì)至今長(zhǎng)期不再燒放王船。從歷史角度，這樣的在地演變都不是壞事。如果鄰近區(qū)域一般友善互動(dòng)，大家相安無(wú)事，原來(lái)借著神誕舞刀弄槍演練陣勢(shì)，反而會(huì)引來(lái)不必要的顧忌，當(dāng)然可能式微。而地方公共衛(wèi)生長(zhǎng)期基本穩(wěn)定，醫(yī)藥進(jìn)步，就會(huì)致使地方大眾調(diào)整對(duì)王爺信仰功能的側(cè)重面向，轉(zhuǎn)向關(guān)注海陸經(jīng)商安寧繁榮等等領(lǐng)域，甚至還有爺爺奶奶祈求王爺保佑后人讀書(shū)考試。這比起爺爺奶奶小時(shí)候看不起醫(yī)生，找王爺求藥簽、取爐丹，反映著拜神的群體生活在進(jìn)步。人們對(duì)神明功能有了新的共識(shí)、多元的要求，其實(shí)也能反射大眾繼續(xù)傳承舊有信仰的熱誠(chéng)，信心不變。

總結(jié)地說(shuō)，馬來(lái)西亞王爺信仰文化是以各地崇祀諸府王爺?shù)膹R宇組織為載體，承載著華夏傳統(tǒng)具有閩南地方色彩的價(jià)值觀，落實(shí)影響各地華人社會(huì)，維續(xù)其民族文化認(rèn)同；各地王爺神廟，是有責(zé)延續(xù)華人先輩文化與價(jià)值認(rèn)同的社會(huì)組織，同時(shí)也曾通過(guò)神明名義提供各種神符與藥簽，在地方上發(fā)揮過(guò)維護(hù)社會(huì)公共衛(wèi)生的效果，有益治病救人。當(dāng)然，隨著當(dāng)代社會(huì)中西醫(yī)等各源流醫(yī)學(xué)繼續(xù)進(jìn)步、醫(yī)療機(jī)構(gòu)相繼普遍、交通發(fā)達(dá)、治療許多疾病的時(shí)間成本與經(jīng)濟(jì)成本降低，王爺神廟維護(hù)公共衛(wèi)生和治病救人的實(shí)質(zhì)功能日益降低，是必然的。但，時(shí)勢(shì)演變，何嘗不是朝向王爺信仰除瘟救病的原來(lái)理想？當(dāng)代王爺信仰也許應(yīng)結(jié)合社區(qū)營(yíng)造的理念，從施醫(yī)贈(zèng)藥轉(zhuǎn)進(jìn)增多普及醫(yī)療保健知識(shí)的活動(dòng)，乃至創(chuàng)辦醫(yī)療機(jī)構(gòu)，繼續(xù)發(fā)揚(yáng)神道精神，擴(kuò)展王爺信仰強(qiáng)調(diào)安靖地方、除瘟祛病的歷史本色。

（注：本文根據(jù)口頭發(fā)言講稿整理。最初發(fā)表于馬來(lái)西亞檳州北海雙溪浮油靈星堂主辦“第一屆國(guó)際孫佘池三王府文化聯(lián)誼研討會(huì)”，2014年1月31日。）

注釋：

[1][日]丸井圭治郎：《臺(tái)灣宗教調(diào)查報(bào)告書(shū)》(第一卷)，臺(tái)北：捷幼書(shū)局，1993年（原版于1919年），第35～37頁(yè)。

[2][3][5]劉昌博：《臺(tái)灣搜神記》，臺(tái)北：黎明文化事業(yè)公司，1981年，第140頁(yè)，第140頁(yè)，第39頁(yè)。

[4]姜義鎮(zhèn)：《臺(tái)灣民間信仰》，臺(tái)北：武陵出版社，1985年，第38頁(yè)。

[6]連橫：《臺(tái)灣通史》下冊(cè)，北京：商務(wù)印書(shū)館，1983年，第404頁(yè)。

[7][8]石萬(wàn)壽：《王爺信仰與延平王君臣關(guān)系之探討》，載《臺(tái)灣文獻(xiàn)》第60卷第1期，臺(tái)北：臺(tái)灣省文獻(xiàn)委員會(huì)發(fā)行，2009年，第206頁(yè)，第225頁(yè)。

[9]連橫：《臺(tái)灣通史》上冊(cè)，北京：商務(wù)印書(shū)館，1983年，第42頁(yè)。

[10]（清）黃叔璥：《欽定四庫(kù)全書(shū)·史部十一·地理類八·臺(tái)海使槎錄》卷二，第三十一頁(yè)；China-America Digital Academic Library, Identifier-access: http://www.archive.org/details/06044602.cn；版本亦見(jiàn)（清）黃叔璥：《臺(tái)海使槎錄》，臺(tái)灣文獻(xiàn)叢刊第4種，臺(tái)北：臺(tái)灣銀行經(jīng)濟(jì)研究室，1957年，第45頁(yè)。

[11]（清）范咸、六十七：《重修臺(tái)灣府志》，http://guoxue.r12345.com/tw/03/105/021.htm；另參：（清）陳文達(dá)：《臺(tái)灣縣志》，臺(tái)灣文獻(xiàn)叢刊第103種，臺(tái)北：臺(tái)灣銀行經(jīng)濟(jì)研究室，1958年，第60～61頁(yè)。

[12][日]前嶋信次：《臺(tái)灣の瘟疫神、王爺と送瘟の風(fēng)習(xí)に就いて》，日本民族學(xué)會(huì)編輯：《民族學(xué)研究》季刊第4卷第4期，東京：日本民族學(xué)會(huì)，1938年，第25～66頁(yè)。

[13]劉枝萬(wàn)：《臺(tái)灣民間信仰論集》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1983，第225～232頁(yè)。

[14][美]康豹（Paul R.Katz）：《臺(tái)灣的王爺信仰》，臺(tái)北：商鼎文化公司，1997年，第6頁(yè)。

[15][19]參考《吉蘭丹巴西嗎鎮(zhèn)府宮發(fā)起人之一林朝板手抄咒簿》，1962年。

[16]楊國(guó)楨：《閩在海中：追尋福建海洋發(fā)展史》，南昌：江西高校出版社，1998年，第150～151頁(yè)。

[17]王瑛曾編纂：《重修鳳山縣志》，臺(tái)灣文獻(xiàn)叢刊第146種，臺(tái)北：臺(tái)灣銀行經(jīng)濟(jì)研究室，1962年（原刊于1764年），第58頁(yè)。

[18]黃文博：《臺(tái)灣民間信仰與儀式》，臺(tái)北：常民文化事業(yè)股份有限公司，1997年，第38～43頁(yè)。

[20][21][24][27]王琛發(fā)：《“代天巡狩”下南洋——馬六甲與檳榔嶼閩南先民印象中的王爺信仰》，載金澤、陳進(jìn)國(guó)編：《宗教人類學(xué)》第一輯，北京：民族出版社，2009年，第282～305頁(yè)，第288～291頁(yè)，第291～292頁(yè)，第298頁(yè)。

[22]Middlebrook, S.M., Ceremonial Opening of a New Chinese Temple at Kandang, Malacca, in December, 1938.JMBRAS Vol.XVII, PartI, 1939，p.98.

[23]蘇慶華：《代天巡狩：勇全殿池王爺與王船》，馬來(lái)西亞：馬六甲怡力勇全殿，2005年，第26頁(yè)。

[25]馬來(lái)西亞吉蘭丹《鎮(zhèn)府宮楊府二王爺廟史》，廟方根據(jù)地方口述歷史記錄整理的手抄藏件。

[26]《第一屆國(guó)際孫佘池三王府文化聯(lián)誼研討會(huì)》，檳城：雙溪浮油靈星堂，2014年1月3日，第14～19頁(yè)。

[28]李豐楙：《“中央—四方”空間模型：五營(yíng)信仰的營(yíng)衛(wèi)與境域觀》，載《中正大學(xué)中文學(xué)術(shù)年刊》2010年第一期（總15期），臺(tái)北：中正大學(xué)中國(guó)文學(xué)系，2010年6月，第34～38頁(yè)。

[29]（清）懷蔭布修、黃任、郭賡武纂：《泉州府志》卷二十，載《中國(guó)地方志集成·福建府志輯》，上海：世紀(jì)出版集團(tuán)、上海書(shū)店出版社，2000年，第492頁(yè)。

[30]（后漢）崔寔?zhàn)?、石聲漢校注：《四民月令校注》，北京：中華書(shū)局，1965年，第44頁(yè)。

[31]（梁）宗懔撰、宋金龍校注：《荊楚歲時(shí)記》，太原：山西人民出版社，1987年，第46頁(yè)。

[32][33][34][35]（明）李時(shí)珍編撰，李經(jīng)緯、李振吉剪輯：《本草綱目校注》，沈陽(yáng)：遼海出版社，2001年，第560頁(yè)，第560頁(yè)，第283頁(yè)，第1332～1333頁(yè)。

[36][唐]蘇敬等撰，尚志鈞輯校：《唐·新修本草》，安徽：安徽科學(xué)技術(shù)出版社，1981年，第86頁(yè)。

[37][清]汪紱《醫(yī)林纂要》所說(shuō)墨塊藥用功效是針對(duì)古法以松煙、骨膠、香料制墨而言，內(nèi)容轉(zhuǎn)引自http://cn.zmfp.com/ health/news_13/138769.html。

〔責(zé)任編輯鐘建華〕

The Historic Significance of the Spreading of Wangye Belief in Malaysia

Wang Chenfa

Abstract：Although the local Wangye belief in Malaysia has inherited the social functions of the traditional Wangye temples which originated in various clan villages in southern Fujian of China, such belief was actually reconstructed by the pioneers of their new settlements with the support of tropical local elements for the sustenance of its traditional values, spirit and vitality. Some of these local Wangye temples may become an icon for the disciples from the same homeland which will also continue to serve as the cultural identity of their new settlements, and others may help the unification of religious organizations by the combination of Wangye worships from various origins to strengthen their sense of solidarity. Though the local multi-cultural society gives rise to a new situation that some of Wangye believers may not be Chinese, yet the local Wangye temples never stop their efforts of keeping the southern Fujian’s identity. And the Wangye temples always perform as the vehicle of collective memories and common value system for the enhancement of pioneers’sovereignty in their new settlements, as well as the community center for local public health care.

Key words:Wangye from different clans, pioneers' sovereignty in new settlements, consanguineous ancestor, collective ancestral deity, public health care

作者簡(jiǎn)介：王琛發(fā)（Ong Senghuat，1963～），男，馬來(lái)西亞人，宗教學(xué)博士，醫(yī)學(xué)博士，馬來(lái)西亞道理書(shū)院、道教學(xué)院董事會(huì)主席兼院長(zhǎng)、教授。