從開拓意象到在地演變
——開漳圣王信仰在清代英荷南洋屬地的跨海網(wǎng)絡(luò)

王琛發(fā)

（馬來西亞道理書院，馬來西亞 檳城 11600）

從開拓意象到在地演變
——開漳圣王信仰在清代英荷南洋屬地的跨海網(wǎng)絡(luò)

王琛發(fā)

（馬來西亞道理書院，馬來西亞 檳城 11600）

要要摘要要：南洋各地的開漳圣王信眾，正如其他神明香火下南洋，出現(xiàn)近代西方殖民地新港口，又是重疊昔日南海絲路聚族立廟，反映他們自發(fā)延續(xù)祖先航路，走向國(guó)際商貿(mào)和域外開發(fā)，樹大根深。隨著地方脈絡(luò)演變，中華傳統(tǒng)提倡崇德報(bào)功，國(guó)際港口人來人往，使得一村族親發(fā)起的廟祀亦可能轉(zhuǎn)化為同姓或異姓聯(lián)宗，擴(kuò)大原有實(shí)力，保護(hù)大眾共同碼頭/開拓區(qū)。而先民以崇奉祖神灑血流汗開拓土地，其實(shí)是延續(xù)《禮記》“祖”“社”觀念的民間實(shí)踐，把人視為實(shí)現(xiàn)神圣價(jià)值觀的載體，認(rèn)為土地資源只有通過文化與價(jià)值觀才能體現(xiàn)意義，以信仰文化呈現(xiàn)個(gè)人安身立命到集體開枝散葉的神圣主權(quán)。

要要關(guān)鍵詞：族親；港口；碼頭；祠廟；聯(lián)系網(wǎng)絡(luò)；“祖”與“社”

一、“水”與“陸”兼顧的拓殖地理學(xué)

十九世紀(jì)中葉，先民從華南各港口乘帆船下南洋，常用航路往往是沿著中南半島近岸順風(fēng)航行，直下馬來亞半島東部，在當(dāng)?shù)剡x擇上岸，或一路南航到半島最南端的新加坡。接下去的航程，有停在新加坡等待季候風(fēng)回航的，也有從新加坡取船繼續(xù)南下巴達(dá)維，或者東渡坤甸。如果再?gòu)男录悠赂劭谖鬓D(zhuǎn)，則是沿著馬六甲海峽北上，到了海峽最北端，東邊是英屬檳榔嶼，西邊是荷屬棉蘭；再往北走，從馬六甲海峽出口，就近可以到達(dá)英屬緬甸，轉(zhuǎn)西就是印度洋。

那時(shí)代，從南中國(guó)海之南，一直到馬六甲海峽北出印度洋，海域沿岸都是英荷殖民勢(shì)力。英國(guó)人占領(lǐng)著馬來亞半島、北加里曼丹、婆羅洲、緬甸。荷蘭人則占領(lǐng)著加里曼丹南部，以及爪哇、蘇門答剌等大小島嶼，即今日印度尼西亞的領(lǐng)土。華人開拓者也在這個(gè)大區(qū)域四處墾荒開埠，傳承著原鄉(xiāng)文化，經(jīng)歷著落地生根的過程。這其中，以南洋開漳圣王廟祀為例，其立廟地點(diǎn)幾乎覆蓋上述航線經(jīng)過的所有重要港口，其較具規(guī)模者，分布在荷屬爪哇的巴達(dá)維（雅加達(dá)）、荷屬蘇門答臘的棉蘭、荷屬北婆羅洲坤甸，還有英屬馬來亞的新加坡、馬六甲、檳榔嶼，以及緬甸仰光。從航海地圖看，這七個(gè)國(guó)際海港城市恰恰位處昔日唐、宋、元、明海上絲路，足可證明圣王信仰離開華南土壤，走向南洋，也是傳播與分布在先民慣用的航路。

中國(guó)海絲航路的繁華早在明朝中葉式微，其時(shí)西洋銀元正在南海各地強(qiáng)勢(shì)的取代中華銅錢，但華南民間至晚清依然使用祖先常用航路，到處貿(mào)易與拓荒。幾處港口出現(xiàn)開漳圣王廟祀，交疊原來南海絲路的航道沿岸，又總在靠海岸邊立廟，或選擇出入海港的水路運(yùn)輸河道近旁，恰恰是華南先人以民間延續(xù)海上絲路的見證。

根據(jù)創(chuàng)廟歷史排名，南洋至今尚存最早開漳圣王廟祀，首推雅加達(dá)Glodok華人社區(qū)的“陳氏祖廟”。這是當(dāng)?shù)刈迦酥吝t在1650年所建，廟址就在Glodok河?xùn)|岸。當(dāng)年Glodok河道比現(xiàn)在寬敞而水深，河水北流爪哇海，猶能容納小舢舨以及中型舯舡來往。據(jù)當(dāng)?shù)厝苏f，現(xiàn)有“陳氏祖廟”廟貌源于1740年重建后的演變；因著殖民者在紅溪慘案期間鼓動(dòng)土民排華，老廟飽受祝融之災(zāi)，原貌早不可考。由此可知，先民從原鄉(xiāng)到當(dāng)?shù)亻_枝散葉，過程險(xiǎn)象環(huán)生，并非一帆風(fēng)順。［1］

相比起雅加達(dá)，檳榔嶼陳氏潁川堂供奉開漳圣王的歷史，發(fā)生在英國(guó)人1786年經(jīng)營(yíng)當(dāng)?shù)爻蔀閲?guó)際自由港口以后。最早，當(dāng)?shù)卣闹菰年愋兆迦司徒M織起來供奉開漳圣王，其董事人曾于1810年領(lǐng)導(dǎo)大眾議決，將已故先人陳雅意遺留在“大街”門牌13號(hào)的住屋，歸為族親公業(yè)，把這間位于自由港岸邊的住宅改造為“陳圣王公司”。［2］而對(duì)照市政地圖，“陳圣王公司”信眾到1831年之前已經(jīng)沿用漳州的“威惠廟”名稱，到1857年進(jìn)一步定名“穎川堂陳公司”，一度遷移到也是靠海的“吉靈街”；待到1878年，它方才搬遷到另一處海邊，即華人稱為“打鐵街”的現(xiàn)址，建竣“威惠廟”，建筑前進(jìn)供奉圣王香火、后進(jìn)供奉祖先牌位，格局延續(xù)至今。考其現(xiàn)址所在的路名，英文正式名稱Beach Street（海灘街），實(shí)為當(dāng)年海岸前線，比先前的廟祀地點(diǎn)更接近海岸與大運(yùn)河交界。［3］漳州威惠廟分香檳城，歷史上一再搬遷，總不離沿海建廟之特征。

檳城“穎川堂陳公司”成立以后，參與者包括來自同安丙州社的陳姓族親。這些丙州社后裔長(zhǎng)期聚族港口岸邊，以海上運(yùn)貨謀生。他們最初在近海的打石街集體租借“公司屋”，集體供奉從家鄉(xiāng)“昭應(yīng)廟”帶來的開漳圣王香火，聚族而居，并在海岸擇地建立宗族成員共用的渡頭。到1917年前后，有幾位族親領(lǐng)頭，為著方便謀生，干脆在渡頭旁邊建起海上高腳屋，安置家庭。那時(shí)起，大眾也將“公司屋”開漳圣王香火遷往渡頭前端的土地，新廟取名“昭應(yīng)殿”，在新領(lǐng)地沿用老家記憶，保佑僑民起居生活，讓新環(huán)境不再令人陌生。［4］在民眾稱為“姓陳橋”的海上社區(qū)，開漳圣王坐鎮(zhèn)在海岸線上，成為海貿(mào)保護(hù)神了。

同時(shí)間，在新加坡，保赤宮主祀開漳圣王，肇建于1876年，比檳城“威惠廟”的新址提早兩年落成，其立廟之初，位據(jù)新加坡河道與海洋運(yùn)輸交接的要沖岸邊，至今仍一直在原址守望著新加坡河邊。［5］

可是，按照人們崇拜祖神的習(xí)俗，信仰群體都不可能等到有能力建廟才想到要拜祖神。因此，各地最早的開漳圣王香火，都可能正如姓陳橋“昭應(yīng)殿”前身，是在公司屋之中，甚或可能長(zhǎng)期寄托在私人住家。只是，不論在雅加達(dá)、檳城，或者新加坡，在立廟文獻(xiàn)以外，確難肯定開漳圣王信仰何時(shí)真正落腳當(dāng)?shù)亍?/p>

同樣疑問，極適用于思考馬六甲開漳圣王香火。馬六甲在《明史》譯為“滿剌加”，自明代便因尹慶、鄭和等使節(jié)經(jīng)略藩屬府城，成為馬六甲海峽必經(jīng)的繁華國(guó)際港都；到1511年葡萄牙殖民當(dāng)?shù)?，岸上華人聚居地又有“漳州門”之稱；再到1641年荷蘭占領(lǐng)馬六甲，當(dāng)?shù)赜殖蔀檎闹莺蛷B門南明遺民避難地，在當(dāng)?shù)亟⑶嘣仆ぜ漓朐l(xiāng)諸神佛，又和鄰近各埠海貿(mào)不絕。隨著英國(guó)東印度公司1786年開發(fā)檳城以及1819年開發(fā)新加坡，到荷蘭人1824年向英國(guó)協(xié)議，以馬六甲交換位處蘇門答臘的英屬明古連（Bengkulu），馬六甲從此被海峽南方的新加坡以及北方的檳城替代。只是，馬六甲荷蘭街前頭的河道仍然有不少貨輪，交通著新加坡、檳榔嶼、印尼蘇門答臘、緬甸等地的貿(mào)易。同一條街上，鄰居很多漳州人，其中一家原籍漳州竹黃的陳姓族親，祖先陳夏是在1736年遷居到馬六甲，來往荷殖蘇拉威西的望加錫（Kota Makassar）貿(mào)易，陳夏的孫子陳春木，創(chuàng)辦了首家航行馬來亞各港口的蒸汽船公司，陳春木孫子陳禎祿則一生參與爭(zhēng)取馬來亞獨(dú)立的奮斗，成為馬來西亞的開國(guó)元?jiǎng)?。?］

按想象，有這樣的地方歷史，當(dāng)?shù)亻_漳圣王香火應(yīng)是早于雅加達(dá)。但實(shí)際上，至今查無光緒以前更早記錄。若以文獻(xiàn)為證，馬六甲開漳圣王香火，確實(shí)供奉在荷蘭街，可是這家陳氏宗祠要到光緒元年（1875）方才出現(xiàn)，以后每年農(nóng)歷2月15循例慶圣王寶誕。［7］要理解馬六甲的圣王后裔/信眾為何遲遲不立廟祀，不曾向他們長(zhǎng)期來往的檳城、新加坡、雅加達(dá)等地親友看齊，看來還有待更多史料。

現(xiàn)在荷蘭街的官方正式名稱早改名“陳禎祿路”，至少當(dāng)?shù)厥ネ跸慊鹨呀?jīng)見證到子孫從落地生根到樹大根深。

再回望荷屬印尼，在雅加達(dá)以外，蘇門答臘北部的棉蘭，還有加里曼丹島西面的坤甸，其初期開漳圣王廟祀，也都是表現(xiàn)沿海選址建廟相同特征。早在光緒二年，棉蘭當(dāng)?shù)氐年?、鍾、賴三姓宗親，早就基于祖輩共用潁川堂號(hào)，互為聯(lián)宗，在雙溪馬帝設(shè)立祭祀三姓先亡故人的總墳；約到1908年間，三姓先民又在老武漢港口縣城建立會(huì)所，供奉陳圣王以及合稱三姓歷代祖先的神主牌位。［8］而坤甸“陳氏潁川郡侯”，主祀媯滿，1868年初設(shè)于馬腰街（今Jln Sadang），兩年后遷至大溝唇橫街（Jln Ciliwung），1887年又搬到甘榜街路（Jln Sisigajahmada）。［9］且不說溝唇在客家話本意“河溝旁邊”，在地圖上，老廟幾次搬遷，搬來搬去也總離不開數(shù)條河流匯合奔海的同一片地區(qū)，最接近河口的對(duì)岸陸地分別是新加坡以及蘇門答臘中部。

而緬甸仰光，地處馬六甲海峽與印度洋往來中途，可謂開漳圣王信仰轉(zhuǎn)出印度洋的標(biāo)志地點(diǎn)。仰光清代原稱“漾貢”本源自粵語音譯。當(dāng)年“漾貢”還只是個(gè)小漁村，就已經(jīng)吸引到不少粵籍船戶，為著造船木料，長(zhǎng)期前來停泊修理，又載滿緬甸棉花回程。［10］等到仰光1755年建城，城鎮(zhèn)南面的江邊早建有華人船戶獨(dú)用的“中國(guó)碼頭”，在乾隆五十五年（1790）完稿的《緬考》提到“西洋貨物，集于漾貢，閩廣皆通”，足證仰光“中國(guó)碼頭”當(dāng)年成為西貨入華渠道；而今日緬甸仰光陳家館，反映著粵人在仰光的歷史，源于粵人陳觀廣1856年到南臨仰光河的廣東大街購(gòu)買土地，1869年轉(zhuǎn)移地權(quán)給初期名為“陳氏公司”的組織，大眾因此集捐建館，館稱開漳圣王為“陳圣大王”，合祀陳巧真君、陳綏靖伯。［11］

除了陳家館以粵后裔為主體，緬甸閩人也在較早時(shí)另外設(shè)立仰光潁川總堂，時(shí)間在道光二十六年（1846），最早純屬聯(lián)系廈門殿前社陳姓族親，以此聯(lián)系緬甸各地族人，地點(diǎn)就在海濱街。［12］在緬甸唐人坡的華人記憶，1860年代以后，廣東大街以南的這條街道，興起了許多私家貨棧，大家在街上沿江設(shè)立自家碼頭。

以上述情形為據(jù)，從南中國(guó)海到馬六甲海峽，航路所及重要港口陸續(xù)出現(xiàn)開漳圣王廟祀，背景都關(guān)系到閩粵地區(qū)原來信眾在當(dāng)?shù)氐穆涞厣?。這些先民三五成群帶著老家圣王香火漂洋過海，是因應(yīng)著英荷殖民者在近現(xiàn)代資本主義初期的經(jīng)濟(jì)需要，延續(xù)祖先航道走入國(guó)際商貿(mào)和域外開拓。大眾最初需要依靠港口經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)維持生活，聚居?？诨蚝影叮卜奖汴懤m(xù)接應(yīng)原鄉(xiāng)族親南來投靠，增加人手。日子久了，各地港口開漳圣王廟祀都不約而同臨近水道擇地建廟，聚族祭祀神明，祈求原鄉(xiāng)祖神英靈顯圣，保佑大伙在地方經(jīng)濟(jì)的一席之地，的確能體現(xiàn)南洋先民日?？陬^禪所說“找碼頭”、“占碼頭”、“搶碼頭”、“拜碼頭”等等狀況。

先民重視打通水路保障集體生活，現(xiàn)代人也許難以理解。但在先民生活實(shí)踐，不論保障同胞的生產(chǎn)外銷，或確保地方上對(duì)各種資源供求，都得靠水路運(yùn)輸；個(gè)人或親友到達(dá)港口尋找生計(jì)，或打算暫棲再轉(zhuǎn)往鄰近村鎮(zhèn)，上下岸亦須要有人照應(yīng)、有地方可歇腳，才說得上出入平安。先輩開碼頭，依據(jù)鄰近港口的各種條件維生，集體依賴“碼頭”掌握從人到貨上下岸順暢無阻，已經(jīng)演變?yōu)樯罘绞?，關(guān)系到人們陸上生存需要?？墒?，單憑個(gè)人力量，勢(shì)必難以維持一座“碼頭”。以原鄉(xiāng)血緣關(guān)系或地緣關(guān)系在當(dāng)?shù)鼐圩寤蚵?lián)宗，或強(qiáng)調(diào)鄉(xiāng)親情誼，或聲張血脈連枝，就成為同盟者互相親近與克盡義務(wù)的理由；以神明之靈見證盟約與凝聚信心，以聯(lián)合力量維護(hù)大家水陸平安，又使得神道設(shè)教成了必要。

正如緬甸陳家館1881年《勸捐小引》大致可能概括的各種理由。當(dāng)年，該館在仰光和近郊的族人已達(dá)到三百多人，還有數(shù)百人散居下緬甸各地，大家考慮到尚會(huì)有族親陸續(xù)投靠會(huì)館，于是便改建供奉祖神的簡(jiǎn)陋木屋，從單層變兩層。其文章說：“嘗思修祖廟以妥先靈，居家者情深報(bào)本；建會(huì)館以聯(lián)姓宗，他鄉(xiāng)者義篤宗盟”，又說“雖至一郡一邑，但有堂構(gòu)，以崇梓里。而同祖同宗，倘無旅舍以洽宗枝，則先靈無托，人心何安？”［13］很明顯，在陳家館自定義，其功能實(shí)際就是供奉“陳圣大王”等祖先神靈，把集體力量托付在感恩祖先，提醒族親大眾信仰祖先冥冥中威靈加護(hù)、賞罰分明，鞏固身在緬甸族人認(rèn)祖歸宗，又要秉承同族血親的精神，接應(yīng)其他新舊南來投靠族人，兼且推動(dòng)互相在當(dāng)?shù)氐哪哿?。因此，宗親會(huì)館設(shè)立在仰光河通往大海水道的前沿，是考慮地理策略也方便集合眾力，更有效接引初到鄉(xiāng)親暫住與轉(zhuǎn)站，保障更多自己人在緬甸落地發(fā)展，有事則通知宗祠公告，互相聲援，也就保障全體在緬族親人、貨上下碼頭平安。

如此神道設(shè)教，不同群體會(huì)尊奉各自的神靈，共同點(diǎn)就表現(xiàn)在信眾崇奉開漳圣王等原鄉(xiāng)神圣，以神祇名義立祠聚眾，據(jù)守港口前線碼頭，方便人、貨上下岸以及調(diào)度各地資源，形成海港謀生的共同體，又聲氣相通著鄰近各地的同源組織，支撐起水陸兼顧的聯(lián)系網(wǎng)絡(luò)，維護(hù)族親/聯(lián)宗在各地開拓主權(quán)。

必要說明，南洋華人所說“開碼頭”或“占碼頭”是廣義的，是指開發(fā)水道以及據(jù)有本群體專屬的停泊船只和上下岸地盤，不一定都由集體自建人造碼頭。其中像仰光海濱街，很多私人都在沿街河岸設(shè)立私家碼頭，要通過宗祠會(huì)館協(xié)調(diào)自己的“碼頭”利益。亦有像檳城丙州社鄉(xiāng)親的例子，是由集體建造渡頭，只供鄉(xiāng)親或相關(guān)利益者專用。

一般上，各群體都會(huì)在公共碼頭鄰近尋找有利位置設(shè)立會(huì)館，或在會(huì)館前邊海灘形成自家“碼頭”范圍；只有在發(fā)生糾紛、水運(yùn)或出入海洋通道受阻，才會(huì)留下那些“打碼頭”或“搶碼頭”傳說。而新加坡保赤宮的情況，還說明開漳圣王或其神明所保佑的群體碼頭，不單提供上下人貨的功能。當(dāng)?shù)氐幕貞浭钦f：“……當(dāng)時(shí)在新加坡臨河而建、臨河而居的居民不占少數(shù)，當(dāng)時(shí)新加坡河沿岸都是貨倉(cāng)與碼頭，來往船只靠岸裝卸都在這里進(jìn)行。坐落在當(dāng)時(shí)新加坡河沿岸的保赤宮，原來也是修船廠，由先賢陳元蕭獻(xiàn)地筑建?！保?4］

二、“親”與“群”交疊的海路認(rèn)同網(wǎng)

以上述七座港口為代表，英荷屬地出現(xiàn)開漳圣王廟祀的緣起，幾乎都牽涉華南各地陳姓宗族村落先民在當(dāng)?shù)氐穆涞厣鶜v史。他們不太像臺(tái)灣經(jīng)驗(yàn)，很少是源自不同姓氏村落“漳州先民”基于“漳州”認(rèn)同而建廟公祀。這七座海港都市，都是南下華民轉(zhuǎn)向鄰近市鎮(zhèn)的跳板，同鄉(xiāng)聚眾往來，甚至聚居或散據(jù)在廟祀地點(diǎn)附近，共同延續(xù)曾被朝廷誥封的神圣祖輩，無形中也是在新家園再現(xiàn)神明香火，代表著異地重構(gòu)血緣、文化、鄉(xiāng)梓記憶。在現(xiàn)實(shí)中，很多華南宗族村落先民在港口上岸以后，確難做到全體人員集中在港口都市聚居，他們往往是分散到其他城鎮(zhèn)投靠鄉(xiāng)親，在當(dāng)?shù)鼐圩迳?，組織家庭開枝散葉；但他們的同宗相親、聲氣相通，就體現(xiàn)在各自可能分散遷居不同城鎮(zhèn)，在各地自建祠廟，又都以港口廟祀為中心。如緬甸陳氏潁川總堂，其記錄雖表明各地方上的潁川堂多因時(shí)代變遷而停頓，即便如此，在1980年代，與總堂保持聯(lián)系的還有丹老、毛淡棉、吉叻、丁因、彬文那、瓦城等十六處。［15］

如此亦足以說明，既然仰光陳氏潁川總堂在20世紀(jì)之前只限廈門殿前社陳姓后裔參加，認(rèn)識(shí)這個(gè)組織的開漳圣王香火如何分布緬甸各地與互相聯(lián)系，即能認(rèn)識(shí)到殿前社后裔在緬甸的播遷與網(wǎng)絡(luò)。其連接緬甸各地的同性質(zhì)廟祀網(wǎng)絡(luò)，就不僅組成開漳圣王信仰版圖的據(jù)點(diǎn)，更是各地延續(xù)殿前社文化的認(rèn)同象征，也是殿前社本土祖先崇拜在緬甸具體落地生根以及發(fā)生演變的表達(dá)?？偨Y(jié)而言，這就是異地重建中華。先民不是根據(jù)抽象的“中華”概念去構(gòu)建在地經(jīng)驗(yàn)，而是根據(jù)當(dāng)?shù)鼐唧w條件去實(shí)踐親身體驗(yàn)的祖輩文化、思想與價(jià)值觀。

不同地方的開漳圣王信仰文化或有其本身的播遷形態(tài)。在《新加坡潁川公所金禧紀(jì)念特刊1937～1987》整理的“新加坡保赤宮陳氏宗祠舜胄組織團(tuán)表”，記載保赤宮衍派的族團(tuán)分布在新加坡內(nèi)外的情況，除包括當(dāng)?shù)氐臐}川公所和廣肇胡氏聯(lián)誼會(huì)，還包括沙拉越古晉的舜祖公會(huì)、馬來亞柔佛州笨珍市潁川公會(huì)、麻坡市保赤宮陳氏宗祠和潮州潁川互助社，以及其他二十三個(gè)組織。［16］這就說明，通過追溯祖先同是舜帝，又或者姓氏相同，族親團(tuán)體成員可以加入保赤宮，成為圣王的信徒；原來參與保赤宮的族團(tuán)，也可能因人口眾多分出另外的團(tuán)體，甚至向外遷流到新的聚族地區(qū)，在當(dāng)?shù)卦O(shè)立組織。但這些變化都不會(huì)妨礙他們與保赤宮保持信仰認(rèn)同?？陀^上，這些團(tuán)體出現(xiàn)各地，又會(huì)跨海分衍，都與人口流動(dòng)有關(guān)，既反映著原來的信仰文化內(nèi)容，卻又可能演變衍生出跨宗族或跨籍貫的傳承，還會(huì)衍生出結(jié)合上述跨群性質(zhì)的各種廟祀，擴(kuò)大開漳圣王的信徒來源。

保赤宮本身的具體案例，也許能進(jìn)一步解說當(dāng)?shù)亻_漳圣王廟祀既是族姓宗祠又具公眾廟宇性質(zhì)的演變。在廟中，光緒九年（1883）留下的《保赤宮碑》，其“建造護(hù)厝樂捐芳名列次”第一行刻寫著“潮郡計(jì)金叁仟伍佰元”，前后共計(jì)六十人捐款，當(dāng)時(shí)還注明是“潮郡總理”陳永錫等人帶領(lǐng)。再根據(jù)保赤宮廟史記憶：“許多南來的人或者跑船來的工人通常會(huì)隨身攜帶自己家鄉(xiāng)寺廟求來的神符、信物，甚至完整的佛像，以求保佑自己與家人在航船過程中避過風(fēng)雨，平安著陸。在當(dāng)時(shí)的社會(huì)條件下，經(jīng)過長(zhǎng)時(shí)間的海上跋涉，平安著陸后能見到神廟，自然覺得是感恩不怠，倍感神冥護(hù)佑之靈力，必進(jìn)廟參拜后才會(huì)離開。這也就是為何保赤宮每日香火不斷，居住于附近的群眾與上岸的移民都要進(jìn)廟朝拜的原因?！保?7］

這樣一來，保赤宮的開漳圣王，顯然至今屬于當(dāng)?shù)卣闹蓐愋兆逵H原來認(rèn)同，又在上兩個(gè)世紀(jì)聯(lián)系了所有陳姓族親乃至舜帝各系后裔，成就更大范圍的互相認(rèn)同。當(dāng)保赤宮的開漳圣王廟祀承載著跨越血緣或跨姓氏認(rèn)同觀念，神靈在新加坡是接受著各種不同層次的“族親”認(rèn)同，又是在人來人往的港岸面對(duì)一切信仰者，廟宇歷史就是交疊在全民對(duì)于神圣的歷史記憶與認(rèn)同，年年香火鼎盛，其信仰最后既屬于“族親”，也是屬于非血緣關(guān)系的“信眾”，不會(huì)在“族親”與“信眾群”之間發(fā)生此消彼長(zhǎng)的信仰搖擺。

如此情況之所以發(fā)生，理由不離中華廟祀文化。每個(gè)人拜祭和自己不同姓氏的神明，都不會(huì)覺得不妥。他人敬拜自己祖輩，族人也會(huì)深覺與有榮焉，不會(huì)反對(duì)信仰自身祖神的群體超過子孫人數(shù)。此中原因，畢竟在人同此心，總是禮敬先人為大，景仰古圣先賢德盛為神，重視崇功報(bào)德、慎終追遠(yuǎn)。更何況，開漳圣王信仰是以生前事功為記號(hào)，陳元光本來在漳州原鄉(xiāng)和其他各地也早擁有公眾神明的特征。所以，市鎮(zhèn)愈發(fā)達(dá)，當(dāng)?shù)貜R宇不論原本創(chuàng)辦人原鄉(xiāng)何在，其后來的信徒來源都可能擴(kuò)大范圍。即使在血緣宗祠，也可以因?qū)φ兆遄V，或以歷史/傳說為據(jù)，接納不同籍貫子孫，或發(fā)展至同姓不同宗、異姓聯(lián)宗的組織形態(tài)。甚至，可能會(huì)限制成員參與資格，卻容納包括其他種族的一般信眾入廟上香。

更因各地華人擁有相同傳統(tǒng)，保赤宮作為南洋開漳圣王廟祀，其信眾來源發(fā)展與演變的形式，并非孤證。早于上述《保赤宮碑》立碑的五年以前，檳榔嶼威惠廟，或常稱為穎川堂陳公司家廟，以及19世紀(jì)末到20世紀(jì)初的檳城昭應(yīng)殿香火，也都表露著相同態(tài)度。清代戊寅年（1878）重建檳城威惠廟，豎立了《開漳圣王》碑記，碑文表示：“人之有宗族，猶如水之有分派，木之有分枝；雖遠(yuǎn)近異勢(shì)，疏密異形，要其本源則一”。同一年，家廟出現(xiàn)了諸種牌匾，是由不同籍貫陳姓宗親分別贈(zèng)送，其中“忠順傳芳”是“泉鄉(xiāng)同邑裔孫”所贈(zèng)，“義門遺澤”一匾則是“潮州宗裔”所贈(zèng)。而丙州社在檳城先民建姓陳橋，位處港口，是當(dāng)?shù)剡M(jìn)出口貨物的渠道之一，必然要融入當(dāng)?shù)卣w社會(huì)發(fā)展，年年日日與外界互動(dòng)越趨頻密。自其族人在1918年把“公司屋”的圣王香火移到渡頭前方，按原鄉(xiāng)“昭應(yīng)廟”原名建廟“昭應(yīng)殿”，昭應(yīng)殿日常面對(duì)來往人群，便不可能標(biāo)榜本廟只限族親，更不可能拒絕鄰近市民以及上下渡頭的商旅人客燒香膜拜，共尊圣王。久而久之，到1980年代，“昭應(yīng)殿”最初只限族人參與理事的規(guī)則也開放了，外姓人亦可參與理事會(huì)。［18］但這不影響大家明白它不但是公共膜拜場(chǎng)所，兼且保留丙洲族親在檳祖廟的性質(zhì)。

同樣的例證，也發(fā)生在緬甸。自18世紀(jì)末到20世紀(jì)下葉，緬甸木構(gòu)小貨船長(zhǎng)期來往檳榔嶼和新加坡，三地華人社會(huì)乃至陳姓宗祠互相消息來往，不在話下。正當(dāng)檳城和新加坡的圣王香火組織越趨向開放，由只限宗族村落成員發(fā)展到同宗共濟(jì)，甚至公開給大眾進(jìn)香，1895年，緬甸陳氏潁川總堂的一批族親，因不滿原組織只容納殿前社后裔，于是起來組織陳氏大宗祠，強(qiáng)調(diào)不分籍貫，廣邀同是舜帝后裔的姚、胡、田、媯諸姓參與聯(lián)合。［19］如此情形，表面似是“分化”，其實(shí)不然。陳氏大宗祠成立后，會(huì)眾遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過原來的陳氏潁川總會(huì)，其部分人員既然原來就是殿前社族親，也還是重疊的參與總會(huì)，甚至大宗祠后來遭遇排華火殃，還曾經(jīng)長(zhǎng)期借用陳氏潁川總會(huì)開會(huì)。［20］而原來的陳氏潁川總會(huì)，到1944年經(jīng)歷日侵炮火后重組，亦是走向開放，擴(kuò)大給全體閩籍同姓參加。［21］

整體來說，從印尼、馬來西亞、新加坡到緬甸，這幾個(gè)國(guó)家的開漳圣王信仰，最早都源于各地子孫或信眾帶著他們?cè)拈_漳圣王香火出海，奠定各地開漳圣王香火主要以港口廟祀聯(lián)系各地的網(wǎng)絡(luò)形態(tài)。發(fā)生在檳城、新加坡、仰光的歷史，又都見證各地開漳圣王廟祀，原來可以僅屬一村一社里，到了南洋的具體環(huán)境，卻有演變到同姓聯(lián)宗乃至異姓聯(lián)宗的各種可能。這類開漳圣王廟祀，至少做到開放給公眾膜拜，一旦遇上圣王圣誕或其他節(jié)日，人數(shù)更熱鬧。南洋的族親聯(lián)合體本是為著生活，以港口為跳板分散各地，客觀上造就信仰散播大城小鎮(zhèn)，又造成各地開漳圣王信徒圈子由族親擴(kuò)大向社會(huì)群眾的可能。這樣的傳播，不止傳播神明信仰，也在傳播其所承載的文化和價(jià)值觀。當(dāng)散布在南洋各地的廟祀因著其他同姓或異姓聯(lián)宗，或發(fā)展為當(dāng)?shù)厝w民眾公認(rèn)的信仰，擴(kuò)大了圣王信仰群眾來源，結(jié)果也是引進(jìn)更多人通過廟祀去延續(xù)其維護(hù)“碼頭”主權(quán)的功能，增加并壯大了使用同一碼頭的利益共同體。而廟祀維護(hù)“碼頭”主權(quán)，兼有開枝散葉與聯(lián)系網(wǎng)絡(luò)的功能，反過來又在實(shí)質(zhì)上鞏固人們參與的理由。

正由于各港口互相之間商貿(mào)有來有往，各主要港口的信仰組織又和鄰近各地信仰組織組成聯(lián)網(wǎng)的中樞，因此英荷殖民地時(shí)期，各地主持開漳圣王祠廟的團(tuán)體就不是孤立的。他們通過港口隔海交織、由港口而地區(qū)互動(dòng)、地區(qū)與地區(qū)交織的聯(lián)系網(wǎng)絡(luò)。檳榔嶼與新加坡的開發(fā)，尤其檳榔嶼開發(fā)初期，為了與當(dāng)時(shí)猶是荷屬的馬六甲競(jìng)爭(zhēng)，采用免稅港、贈(zèng)送土地等政策，導(dǎo)致馬六甲商人轉(zhuǎn)移到當(dāng)?shù)貙ふ疑虣C(jī)，都是當(dāng)?shù)卮蟊娛熘O的港口城市歷史。［22］上述新加坡潁川公司能總結(jié)出“新加坡保赤宮陳氏宗祠舜胄組團(tuán)表”，足證馬六甲海峽南部和婆羅洲北部歷史上聲氣相通，存在著跨海聯(lián)系廟祀網(wǎng)絡(luò)。而檳榔嶼潁川公司1878年重修，建立當(dāng)?shù)亍巴輳R”，廟中出現(xiàn)泰國(guó)普吉島甲必丹贈(zèng)送開漳圣王“夾代宮袍”匾額，落款是“特授暹羅國(guó)通扣坡甲必丹泉郡同邑鑾并社裔孫錦奏立”，也反映當(dāng)年馬六甲海峽北部的跨海聯(lián)系網(wǎng)絡(luò)涉及泰國(guó)南部?；诼?lián)系網(wǎng)絡(luò)的存在，分布各地的組織每逢舉辦盛大活動(dòng)，傳統(tǒng)以來都會(huì)邀請(qǐng)互有聯(lián)系的其他組織，也是很好例證，證明南洋華人除了認(rèn)同各自腳下以汗血灌溉的土地，也可以通過同宗聯(lián)誼或信仰活動(dòng)跨區(qū)、跨海到跨國(guó)合作。

1980年，緬甸彬文那埠潁川堂向仰光潁川總堂要求“陳氏世系史略”，最后是在丹老發(fā)現(xiàn)民國(guó)五年檳榔嶼刊行的石印本《陳氏族譜》，內(nèi)含《龍湖集》；［23］這更加足以說明當(dāng)年有過港口到港口、港口到地區(qū)、地區(qū)對(duì)地區(qū)的聯(lián)絡(luò)網(wǎng)，這個(gè)聯(lián)系網(wǎng)絡(luò)自清代以來聲氣相通，有過相當(dāng)頻密的多邊活躍聯(lián)系。

一直到上世紀(jì)，這些地區(qū)陸續(xù)卷入二戰(zhàn)，二戰(zhàn)后又經(jīng)歷各國(guó)發(fā)生的戰(zhàn)事乃至排華干擾，原來的多邊聯(lián)系方才人事全非，受盡磨難。

三、“祖”與“社”相呼應(yīng)的主權(quán)意象觀

討論上述各地開漳圣王廟祀，是否應(yīng)把這些宗祠/公廟的創(chuàng)廟年代視為香火最早存在的形式？抑或，是先存在著未設(shè)立廟祀的信仰群體，以后才過渡到立祠建廟？正如上文以馬六甲為例，這是值得反思的問題。試想，馬六甲先民以祖籍漳州或廈門為主，他們?cè)?845年立起《修青云亭碑》，已經(jīng)是很自豪青云亭歷史以來“香花頂勝，冠于別州”；如此語氣不單證明鄰近各地華民長(zhǎng)期往來，也教人難以聯(lián)想馬六甲居民不知雅加達(dá)情況，怎可能不懂當(dāng)?shù)仃愋兆逵H在出入海港的河道旁邊立廟供奉漳州祖神？尤其對(duì)馬六甲漳州陳姓后裔而言，開漳圣王又是多了一重血親祖神的親切，很難想象強(qiáng)調(diào)敬天法祖的民族，一邊強(qiáng)調(diào)孝道，一邊替其他神明建廟，一再到青云亭膜拜各路神靈，卻不供奉自家來自漳州的祖先信仰。

而檳榔嶼自1786年開港，陳雅意在“大街”的屋宅，地契注明1801年，［24］更早前的一年，廣福宮作為地方華人信仰兼社會(huì)協(xié)調(diào)中樞，早已建竣在“大街”盡頭的小山坡。［25］更難想象，英國(guó)1786年經(jīng)營(yíng)檳榔嶼吸引馬六甲海商北上，1810年檳嶼已經(jīng)有“陳圣王公司”，馬六甲漳州陳姓族親，包括陳夏以及他的孫子陳春木等人，還是未有組織供奉開漳圣王。他們真的要遲至1875年方才想到集體廟祀祖神？

但檳城“陳圣王公司”志明“嘉慶庚午拾五”（1810）的族親誓約書，也許可能提供線索，證明研究華人信仰，不應(yīng)以為廟祀年代等同于代表香火歷史。在這份契約中，大眾提到接受已故陳雅意房子，是基于集體的公益和祭祀開漳圣王，很顯然，當(dāng)?shù)卦缬蟹昴赀^節(jié)祭祀開漳圣王的組織。而契約內(nèi)容有說“逐年值事”又表明“董事秀參同眾公議”，［26］才是關(guān)鍵的線索，說明大眾是早在常駐的廟祀出現(xiàn)以前，已經(jīng)組織“公司”，并且祭祀神明。按其行文，所謂“逐年值事”，很可能指南洋各地至今猶有實(shí)踐的“爐主”加“頭家”制度。按照這一制度，神靈固然沒有廟祀，但有心的信眾會(huì)通過眾人以擲筊方式詢問“神意”，選出值年“爐主”，負(fù)責(zé)把香爐請(qǐng)回自己商鋪或家中，負(fù)責(zé)一年服侍神明，也安排自己地方給其他信眾逢年過節(jié)集體祭祀?！盃t主”以外，大眾也會(huì)通過擲筊問神的方式選出一批“頭家”。在大眾眼中，能當(dāng)上“頭家”的，也是獲得“神意”眷顧的人，由神明指定他們從這一刻開始出錢出力，協(xié)助爐主完成來年的祭祀活動(dòng)，因而也得到積累功德的殊榮。

英荷殖民政府在東方遺傳的一種歷史認(rèn)識(shí)，不論牽涉殖民地各種組織的合法地位，或者要處理意見分歧，總是以地契或者殖民政府批準(zhǔn)注冊(cè)時(shí)間證明組織的合法創(chuàng)立，隱然推動(dòng)以西方政權(quán)“認(rèn)可”做主歷史定論。但是，華人組織很多可能服膺“爐主”制度，參與者是基于血緣、業(yè)緣或地緣結(jié)合參加選舉當(dāng)值“爐主”和“頭家”，或由共同組織“公司”主導(dǎo)參選爐主的人選，而大家也同意遵守神意互為公道；他們是既無殖民政府認(rèn)可的“正規(guī)”注冊(cè)，也難有碑文、地契證明，包括討論上述各港口的開漳圣王香火起源年代，確難以廟祀年代判斷香火流傳的歷史。只能說，文獻(xiàn)僅能證明廟祀存在年代，說明廟宇這種常駐物質(zhì)文化遺產(chǎn)的出現(xiàn)以及影響。如緬甸仰光陳家館《本會(huì)史略》就是實(shí)事求是而又折衷說詞，說明族人至遲在1859年以前已經(jīng)組織“公司”，年年集體祭祀“總墳”，舉辦紀(jì)念原鄉(xiāng)與當(dāng)?shù)赝龉视H人等活動(dòng)，可是要到十年后方才建設(shè)陳家館，其以后的周年慶典就定義在紀(jì)念建立陳家館的年代。［27］

無論如何，下南洋先民不是腦子空白到達(dá)當(dāng)?shù)?，而是帶著祖輩文化的遺傳去改變自己墾殖的土地，讓腳下的新土地轉(zhuǎn)化成為“我們擁有”的環(huán)境。其過程往往發(fā)生在先行者在新土地上頑強(qiáng)維續(xù)家鄉(xiāng)文化，把原來沒有生命與文化意義的土地進(jìn)行相應(yīng)的轉(zhuǎn)變，再造本身熟悉的原鄉(xiāng)文化。異地復(fù)原祖鄉(xiāng)文化，其文化景觀的內(nèi)容可以包括原鄉(xiāng)神明信仰、鄉(xiāng)音、服飾，也包括傳說故事等等，這些元素交織出一幅異地?zé)o殊中原的印象，接引后來者實(shí)現(xiàn)華南諸多各姓族譜《遷流詩》或《認(rèn)祖詩》上邊流傳的“任君隨處立綱?！?、“早晚勿忘親命語”，“日久他鄉(xiāng)是故鄉(xiāng)”等教導(dǎo)。如此，就南洋各地的先民的心靈，當(dāng)?shù)爻霈F(xiàn)開漳圣王信仰也就象征著神恩如故，靈顯無殊舊時(shí)家園，照耀新的土地。

觀察南洋各地開漳圣王信仰，尚應(yīng)注意，其廟祀布局都是以圣王作為主神，但不管其廟祀屬于宗廟或者已經(jīng)轉(zhuǎn)化為公廟性質(zhì)，上述七處港口廟祀不約而同都是另外準(zhǔn)備神龕供奉地方的土地神。［28］如此信仰現(xiàn)象，很明顯令人聯(lián)想到《周禮·考工記》所謂“左祖右社”觀念在當(dāng)?shù)匮葑?。固然，這是大眾祖輩以來的習(xí)俗，不見得沒有文字記錄，然而正因?yàn)椴煌赜蚨汲霈F(xiàn)類似的信仰景觀，就更能反映這是各地開漳圣王信仰的共同點(diǎn)，源自歷代以來的潛移默化，蘊(yùn)含著大眾之所以接受如此集體意識(shí)的理由。即使時(shí)過境遷，某些地方的大眾對(duì)一些信仰文化內(nèi)容已經(jīng)知其然而不知其所以然，陳姓子孫和信徒們依然會(huì)行禮儀，如此便有機(jī)會(huì)留取身處異域的文化教化空間。依據(jù)這樣一個(gè)“左祖右社”的概念，原本是以左為尊，又或演變?yōu)橐陨蠟樽?，信奉“祖”尊而“社”卑。“祖”可以死而成神作為具體意象，象征擁有具體演變時(shí)空的家族/民系文化，包括其所承載中國(guó)傳統(tǒng)思想，“社”則以土地神明象征土地與資源的神圣。當(dāng)“我們”的祖先來到這片土地，意味著“我們”的文化/價(jià)值體系也落地生根，與“我們”同在，而“我們”供奉當(dāng)?shù)赝恋厣耢`，土地神靈又是配合在“我們”原鄉(xiāng)祖先廟祀而存在，就意味著文化結(jié)合作用于土地資源。

“祖”和“社”同時(shí)俱在，就意味著眼前的土地資源可以轉(zhuǎn)化為支持本身文化的在地滋養(yǎng)。信眾正心誠(chéng)意感應(yīng)，個(gè)人即是“祖”與“社”的載體，“祖”與“社”兩者在個(gè)體的思想和行為發(fā)生的相互作用，即是感應(yīng)人間社會(huì)，把當(dāng)?shù)丨h(huán)境由無意義而賦予意義，把當(dāng)?shù)刎?cái)富由藏于地而流通于世界。由此，信眾群體作為“祖”與“社”的載體，體現(xiàn)其中理論的價(jià)值觀與意志，也即是對(duì)周遭環(huán)境擁有合情合理合法解釋，有自信定位自身安身立命到集體的開拓主權(quán)。開漳圣王的廟祀是如此出現(xiàn)在南洋各地，圣王也就成為信眾擁有、參與當(dāng)?shù)亻_拓主權(quán)的歷史意象。

中國(guó)境內(nèi)歷代的人口遷流本就歷史常見，中華歷代宗族觀念，對(duì)民族繁衍基本觀念一致，都是主張總體人口必須不斷開枝散葉、開疆拓土，這樣一種“化異地為故園”的過程，其實(shí)也是傳統(tǒng)文化觀念的延續(xù)。其之所以有意義，又不在血緣基因擴(kuò)大地理分布，而在于后人不會(huì)遺忘“仁義禮智信”的綱常，把承載著這套思想與價(jià)值觀的各種文化現(xiàn)象，運(yùn)用地方的因素支持，在當(dāng)?shù)刂亟ㄅc散播，這就是將飲水思源與落地生根有機(jī)結(jié)合，轉(zhuǎn)化他鄉(xiāng)成為新的故園。［29］開漳圣王崇拜是由人而神的崇拜，對(duì)陳姓后人是祖神，對(duì)漳州以至福建籍貫的后裔則蘊(yùn)含集體祖神意義，開漳圣王作為新土地信眾的保護(hù)神，又指揮其神威轄地范圍的土地神靈，畢竟是結(jié)合“英靈”與“地祗”崇拜，更顯意義重大。

正因如此，按各地開漳圣王廟祀實(shí)況，《周禮·考工記》所謂“左祖右社”的傳統(tǒng)禮制到了具體地方都可能遇到各自限制，不一定能恰如周禮古制，無從以完整建筑布局去落實(shí)。但是，當(dāng)集體帶著祖先香火去到新地方，信仰集體祖神會(huì)保護(hù)與掌管該處土地的安危，新土地上的土地神祇也就被附祀廟中，陪同主神一起保佑集體。如此一來，“祖”和“社”的布局雖有變，觀念不見得轉(zhuǎn)薄，以神圣名義合理化與保護(hù)社會(huì)生活，反而合乎大眾離開原鄉(xiāng)以后的精神需要。

也因此，除了討論南洋開漳圣王信仰的出現(xiàn)年代，以及討論信仰的功能與影響，也許應(yīng)該關(guān)注現(xiàn)象背后是思想，思考信仰文化細(xì)節(jié)與腳下的生活環(huán)境是如何互相作用。先民傳統(tǒng)以來的神道觀念，或者發(fā)生地方上的演變，其實(shí)牽涉到群體自身的歷史話語，如何定位本身與新開拓土地的關(guān)系。

尤須重視，同樣的播遷模式不見得僅限于南洋各地的開漳圣王信仰文化，也可以一再重復(fù)發(fā)生在其他神明信仰文化的傳播過程。重復(fù)，正說明現(xiàn)象源于同類的傳統(tǒng)信仰思維，形成支撐中華神明系統(tǒng)的信念，影響先民心目中相關(guān)外向開拓的意義觀念。不同神明系統(tǒng)在南海各地?fù)碛蓄愃撇ミw模式，在各別神明而言，都是通過信眾的遷流完成香火分布，構(gòu)建淵源于中華文化/價(jià)值觀念的本神跨國(guó)信仰版圖。因而完成眾神同現(xiàn)于全球各地，則是客觀現(xiàn)象，也是俱時(shí)的相同表達(dá)，都是以信仰景象反射華民開拓四方各地的歷史進(jìn)程，也承載了他們賴以印證生命意義的思維模式和文化觀念，全景式呈現(xiàn)以諸神信仰文化交織成就的華夏信仰版圖。

注釋：

[1]筆者現(xiàn)場(chǎng)考察。

[2][24]中文的土地使用盟契說明、英文地契，現(xiàn)收藏在檳城陳氏潁川堂，其拍攝件在祠堂公開展覽。

[3][25][26]現(xiàn)在常見的最早一張地圖原件藏英國(guó)國(guó)家圖書館，由Capt.Home Briggs Popham在1799年歷經(jīng)八年測(cè)繪完成，取名 “康華麗斯堡與島嶼東隅的城鎮(zhèn)計(jì)劃”(Plan of Fort Cornwallis with the Town on the East Point of the Island)，放大復(fù)制件在檳城博物院展出，上頭標(biāo)識(shí)了許多華人組織的所在；曾分別被引用在王琛發(fā)：《廣福宮歷史與傳奇》，馬來西亞檳城：州政府華人宗教社會(huì)事務(wù)理事會(huì)、廣福宮理部聯(lián)合出版，第1頁，以及Cheah Boon Kheng ed.(2001),The Encyclopedia of Malaysia Early Modern History[1800-1940],p.40。另參，Khoo,Su Nin.(1993),The Development Of Georgetown’s Historic Centre.所附錄xii、xiv、xviii，xx、xxii、xxiv、xxvii地圖（原件屬檳州博物院收藏史料），載檳島市政府城市古跡規(guī)劃建議書，1993年，未公開發(fā)行。

[4][18]馬來西亞華人文化協(xié)會(huì)檳城歷史調(diào)查組：《檳城姓陳橋：福建同安縣丙洲社人在此扎根》，馬來西亞《南洋商報(bào)》，1988年11月27日“南洋周刊·根”版。

[5][14][16][17]林瑩主編：《國(guó)際開漳文化促進(jìn)大會(huì)暨保赤宮（陳氏宗祠）一百四十周年慶典紀(jì)念特刊》，新加坡：保赤宮，2015年，第24、44頁，第77頁，第77頁，第43頁。

[6]Tun Tan Cheng Lock Sa-orang Ra'ayat Yang Banyak Berjasa，Berita Harian（馬來文《每日新聞》）,31 December 1960。

[7]《馬六甲潁川堂陳氏宗祠》，載《印尼雅加達(dá)陳氏宗祠150周年紀(jì)念特刊》，印尼雅加達(dá)：陳氏宗祠，2011年，第128頁。

[8][9]《蘇北棉蘭潁川宗親會(huì)簡(jiǎn)史》，載《雅加達(dá)陳氏宗祠145周年紀(jì)念特刊》，印尼雅加達(dá)：陳氏宗祠，2006年，第133～134頁，第126頁。

[10][11][13][27]《本會(huì)史略》，載《緬甸仰光陳家館建館一百一十一周年紀(jì)念特刊》，緬甸仰光：陳家館，1980年，第3頁，第3～7頁，第9頁，第7、9頁。

[12][15][19][20][21]《緬甸仰光潁川堂簡(jiǎn)史》，載《陳氏族譜》，緬甸仰光：潁川總堂，1980年（手抄蠟紙本），第76頁，第78頁，第79頁，第79頁，第79頁。

[22]Tregonning,K.C.,The British in Malaya:The First Forty Years(1786～1826),Tucson：University of Arizona Press,1965, pp46-50.

[23]陳啟彰：《序言》，同上注，目錄前序言，無頁碼。

[28]筆者現(xiàn)場(chǎng)觀察。

[29]參考王琛發(fā)：《東南亞生死五?！?，載中國(guó)《看歷史》月刊（第34期），成都：成都日?qǐng)?bào)報(bào)業(yè)集團(tuán)，2013年1月，第60～69頁。

〔責(zé)任編輯鐘建華〕

A Discussion of the Transboundary Network of the Belief of the“Sacred Prince,Developer of Zhangzhou”in British and Dutch Colonies in Nanyang during the Qing Dynasty

Wang Chenfa

The temples of the “Sacred Prince,Developer of Zhangzhou”appeared in most of the major ports of British and Dutch colonies along South China Sea and Malacca Strait during the Qing dynasty as a result of the Chinese settlers spontaneously following their ancestral maritime silk road.In the context of local situation,the Sacred Prince temples always served as the canter of the collective jetties and settlements,some of the those temples founded by the settlers of small clans,and others founded by alliance of clans,representing broader identity.Anyway,the founders or successors of such temples could expand their influences by opening them to the public and through their alliance with other clans or groups for the enhancement of common sovereignty.In fact,the worship of the Sacred Prince as a symbol of identity also reflected the relations between“ancestor”and“spirit of community”as the folk practice of teachings of The Book of Rites. Such teachings emphasized“One-self”shall be the carrier of“ancestor”and“spirit of community”by practicing Chinese ancestral culture and sacred values.And only through such conscious carrier could the land resources became meaningful, showing its sacred values.

clan,port,jetty,temple,network,“ancestors”and“spirit of community”

王琛發(fā)（1963～），男，馬來西亞人，宗教學(xué)博士，醫(yī)學(xué)博士，馬來西亞道理書院、道教學(xué)院董事會(huì)主席兼院長(zhǎng)、教授。

閩南師范大學(xué)閩南文化研究院重點(diǎn)項(xiàng)目：“開漳圣王文化研究”（SS1222）。