“世有圍棋之戲”

孟澤

一

很多年前，為撰寫一篇關(guān)于阮籍的小文，翻閱《晉書·阮籍傳》，其中一段文字記憶猶新，說阮籍“性至孝。母終，正與人圍棋，對者求止，籍留與決賭。既而飲酒二斗，舉聲一號，吐血數(shù)升。及將葬，食一蒸豚，飲二斗酒，然后臨訣，直言‘窮矣，舉聲一號，因又吐血數(shù)升”。

通過強(qiáng)調(diào)在日常生活中的“失禮”、“無禮”，來表彰阮籍包括“竹林七賢”們的“魏晉風(fēng)度”，表彰他們至情至性到“越名教而任自然”，譬如阮籍的“胡鬧”——母親去世，卻不管不顧，繼續(xù)與人下棋；有人前來吊喪，卻酣飲自若，箕踞嘯傲。這些出現(xiàn)在有關(guān)六朝文獻(xiàn)中的故事，讀起來很過癮，卻也不免讓人訝異。而更讓人訝異的是，圍棋在差不多兩千年前，居然已經(jīng)如此深入地參與了中國士大夫的“高尚生活”。

阮籍之后，很快有“手談”、“坐隱”之說的風(fēng)靡，《世說新語》說“王中郎以圍棋為坐隱，支公以圍棋為手談”，證明圍棋在那個特殊又未必特殊的政治年代，已然成為知識者自外于世俗腥膻的一種生活方式，一個局外人未必懂得的額外的自由空間，甚至象征著某種真誠的持守與清潔的精神。在阮籍那里，圍棋正是他以之“遺落世事”、“背生忘死”（從另一個角度看，他才是真正在乎“世事”和“生死”的，否則不會因?yàn)槟竼识鴮掖巍巴卵保灾痢靶武N骨立”）必不可少的消遣物。

我設(shè)想，應(yīng)該是圍棋那種環(huán)環(huán)相扣的緊迫，那種步步為營的權(quán)衡與算計(jì)，讓參與者心無旁騖，以至可以暫時忘卻眼前的憂愁、困窘與險惡，這才有他不近情理的放達(dá)，而不是說阮籍有天生異于常人的脾氣?！稌x書》上還有記載，說大將軍謝安，臨百萬強(qiáng)敵卻繼續(xù)“圍棋賭墅”，捷報(bào)傳來，也“了無喜色”。謝安的不緊張、無喜色，與阮籍的不悲傷，顯然是基于同樣的道理。所謂“坐隱忘情”、“土木形骸”，常常成為魏晉名士做派的寫照。

作為“游戲”、“爭競”之具，圍棋據(jù)說產(chǎn)生于堯、舜時代，堯的兒子不夠聰明，所以“堯造圍棋，丹朱善之”。這是戰(zhàn)國時就有的說法。一切想列入正統(tǒng)的“道德”、“人文”，都需要冠名到三代乃至三代以上，這是我們這里的祖宗成法，不必多議?！坝螒颉卑殡S人的誕生而誕生，圍棋作為“博弈”的一種，在中國歷史久遠(yuǎn)，這也用不著太多疑問，許慎《說文》、揚(yáng)雄《方言》，都把“弈”釋為圍棋，而在《論語》中，孔子說：“飽食終日，無所用心，難矣哉。不有博弈者乎，為之猶賢乎已。”

孟子把沉溺于“博弈”列為五不孝之一，但并沒有全盤否定“博弈”的意思，他批評的是“好博弈，好飲酒”而“不顧父母之養(yǎng)”，正像一個人“好財(cái)貨，私妻子”而“不顧父母之養(yǎng)”一樣。孟子還說，弈之為數(shù)，雖然是“小數(shù)”，如果不專心致志，卻是“不能得”的，即使稱為“通國之善弈”的弈秋，也無法教好那種手里下著棋，心里卻念著鴻鵠將至的人。

真正給圍棋一種崇高到缺氧的釋義的是班固。在傳世的《弈旨》中，班固首先把圍棋與靠擲骰子論輸贏的“博戲”區(qū)別開來，認(rèn)為“博戲”的勝負(fù)多半出于偶然和僥幸；圍棋則不然，不僅體現(xiàn)智力，甚至體現(xiàn)道德，不僅是對于自然的模仿，也是對于人事的擬議：“上有天文之象，次有帝王之治，中有五霸之權(quán)，下有戰(zhàn)國之事，覽其得失，古今略備?！倍?，按照圍棋的形制，“局必方正，象則地也；道必正直，神明德也；棋有白黑，陰陽分也；駢羅列布，效天文也。四象既陳，行之在人，蓋王政也；成敗臧否，為仁由己，危之正也”。

除此之外，班固還對下棋者的精神狀態(tài)給予了肯定性的描述，說當(dāng)一個人沉酣于圍棋時，“至于發(fā)憤忘食，樂以忘憂，推而高之，仲尼概也；樂而不淫，哀而不傷，質(zhì)之詩書，關(guān)雎類也；紕專知柔，陰陽代至，施之養(yǎng)性，彭祖氣也。外若無為默而識，靜泊自守以道意”。意思是說，下棋時的沉迷，可以媲美孔子說的“好學(xué)自得”、“發(fā)憤忘憂”，下棋產(chǎn)生的情感體驗(yàn)，合乎儒家的詩教精神，而下棋帶來的心智與身體合而為一的狀態(tài)，尤其可以養(yǎng)性養(yǎng)生，達(dá)到陰陽調(diào)和，剛?cè)岵?jì)，無為默識，靜泊自守，活出彭祖一樣的氣象。

二

把圍棋與天地之象、神明之德、圣人之度聯(lián)系起來，班固稱得上始作俑者，后來者大體延續(xù)了他的思路。此種情景，漢魏以后尤其見得分明。

因?yàn)槊獠涣松嫌兴?，如梁武帝便“棋登逸品”，還染指過有關(guān)圍棋的著述，下棋的人因此可以“應(yīng)詔”、“待詔”，可以獲得“棋博士”、“棋待詔”的身份，與從事僧祝卜藝者，一道成為帝王家的職業(yè)侍從，所謂“博弈”，在義理上也可以朝“經(jīng)國之大業(yè)”的方向演繹，甚至干脆把“弈之?dāng)?shù)”納入“六藝之?dāng)?shù)”。

沈約《棋品·序》說，圍棋“體希微之趣，含奇正之情，靜則合道，動必適變，若夫入神造極之靈，經(jīng)武緯文之德，故可與和樂等妙，上藝齊工”。按照元人虞集的說法，“棋之制也，有天地方圓之象，有陰陽動靜之理，有星辰分布之序，有風(fēng)雷變化之機(jī)，有春秋生殺之權(quán)，有山河表里之勢，此道之升降，人事之盛衰，莫不寓是。惟達(dá)者能守之以仁，行之以義，秩之以禮，明之以智，夫?yàn)蹩梢詫こＫ嚭鲋眨　倍?，“其學(xué)之通玄，可以擬諸老子眾妙之門，揚(yáng)雄大易之準(zhǔn)，且其為數(shù)，出沒變化，深不可測，往往皆神仙豪杰玩好巧力之所為”。入神造極，經(jīng)緯文武，擬諸眾妙之門，大易之準(zhǔn)，這是我們十分熟悉的致思方式與徑路，幾乎把儒家與道家的最高旨趣，囊括殆盡。

唐人劉禹錫在《論書》中曾感慨“眾尚之移人”，說“今之人”、“敢以六藝斥人，不敢以六博斥人”，可見圍棋之類的“長技”在上有所好的前提下可以如何強(qiáng)勢，如何有面子。關(guān)鍵是，理論上“有用”、“無用”、“有益”、“無益”的分辨，骨子里其實(shí)大半取決于擁有支配力和話語權(quán)者的好惡，取決于主流文化的取舍，其功能的定位、其意義的生成、其話語體系的建構(gòu)無一不在傳統(tǒng)思維與思想的籠絡(luò)之中。

按照韋曜的邏輯，相比于經(jīng)國濟(jì)世，乃至于僅僅為了功名利祿，圍棋也不是士人所應(yīng)該沉迷的，他說：“當(dāng)世之士，宜勉思至道，愛功惜力，以佐明時，使名書史籍，勛在盟府，乃君子之上務(wù)，當(dāng)今之先急也。夫一木之枰，孰與方國之封？枯棋三百，孰與萬人之將，袞龍之服？金石之樂，足以兼棋局而貿(mào)博弈矣。假令世士移博弈之力而用之于詩書，是有顏、閔之志也；用之于智計(jì)，是有良、平之思也；用之于資貨，是有猗頓之富也；用之于射御，是有將帥之備也。如此，則功名立而鄙賤遠(yuǎn)矣。”如果以現(xiàn)實(shí)目標(biāo)作為參照，納入功利的指標(biāo)體系中，關(guān)于圍棋，無論怎樣宏大的言說，都不免蒼白無力，圍棋也無法成為“君子之上務(wù)，當(dāng)今之先急”。

近人意識到，中國的“達(dá)官貴人，富商巨賈，亦未嘗不有嗜弈者，然其目光不過以弈為雕蟲之小技，專門棋士為門下之清客，愛則招之使來，惡之揮之使去”，“圍棋如是，其他學(xué)術(shù)亦莫不如是”。這是1937年1月出版的《中國圍棋月刊》創(chuàng)刊號之“叢談”上的說法。這本刊物的“發(fā)刊詞”還說，在近代，確實(shí)是日本人“發(fā)前人之所未發(fā)，而完成棋界之大革命”，以至于歐美人士有所“不察，竟以圍棋為日本人所發(fā)明”。

這何其令人沮喪。然而，卻是圍棋在近代中國所彰顯的真實(shí)處境和命運(yùn)。

三

以兵道喻棋道，其實(shí)是很自然，很確切的。吃子占地，這是圍棋的邏輯，同樣是戰(zhàn)爭的邏輯。桓譚《新論·言體》謂“世有圍棋之戲，或言是兵法之類也”。東漢馬融之《圍棋賦》云“略觀圍棋兮法乎用兵，三尺之局兮為戰(zhàn)斗場。陳聚士卒兮兩敵相當(dāng)，拙者無功兮弱者先亡”?；缸T、馬融的說法絕非無據(jù)。問題在于，孫子說，兵者，詭道也，兵以詐立。敦煌寫本《碁經(jīng)》中說，圍棋“不以實(shí)心為善，還須巧詐為能”。那么，以此作為圍棋的宗旨，則不僅有違仁義之旨，似乎也有違上天好生之德。

如此，便有了類似宋張擬所著《棋經(jīng)十三篇》之《斜正篇》里的說法：

或曰：棋以變詐為務(wù)，劫殺為名，豈非詭道耶？予曰：不然，《易》曰，師出以律，否藏兇。兵本不尚詐謀，言詭道者，乃戰(zhàn)國縱橫之說。棋雖小道，實(shí)與兵合。故棋之品甚繁，而弈之者不一。得品之下者，舉無思慮，動則變詐，或用手以影其勢，或發(fā)言以泄其機(jī)。得品之上者，則異于是，皆沉思而遠(yuǎn)慮，因形而用權(quán)，神游局內(nèi)，意在子先，圖勝于無朕，滅行于未然，豈假言辭喋喋，手勢翩翩者哉！傳曰，正而不譎，其是之謂歟！

除了把“實(shí)與兵合”的棋道，朝“正而不譎”的路徑指引，把圍棋與“仁、義、禮、智、信”直接掛鉤——所謂“棋之為道在乎恬然，而取舍為急，仁則能全，義則能守，禮則能變，智則能兼，信則能克，君子知斯五者，庶幾可以言棋矣?！保ā端问贰づ松餍迋鳌罚┻@其中的牽強(qiáng)顯而易見。此外，還可以把下棋過程中斤斤計(jì)較、你死我活的用心，解釋為“潛斡化機(jī)，默運(yùn)方略”（胡助《圍棋賦》），“圓而神，詭而變”（黃憲《機(jī)論》），甚至把圍棋千變?nèi)f化的“象數(shù)”，干脆等同“造化”，列于“神跡”、“道妙”。

這不僅升華了圍棋，也升華了下棋者。

與此相應(yīng)，圍棋在技術(shù)上的講究，也逐漸轉(zhuǎn)化為一種“辯證法”，一種用世或者持身的韜略，強(qiáng)調(diào)“用戰(zhàn)之法，非棋要道”、“取舍者，棋之大計(jì)”（劉仲甫《棋訣》），而“善勝敵者不爭，善陣者不戰(zhàn)，善戰(zhàn)者不敗，善敗者不亂”（張靖《棋經(jīng)十三篇》）。于是，以“道”勝“智”，以“智”勝“力”，以柔克剛，四兩撥千斤，這是老子之道，也是充滿魅力的中國智慧。按照老子哲學(xué)的辯證思維，反者，道之動；弱者，道之用，大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。以無為應(yīng)對有為，以忘卻技巧為最高技巧，以樸拙應(yīng)對精明，以出神入化應(yīng)對窮形盡相，這同樣是可以適用于圍棋的手段，甚至可以描述為一種難得的棋品和人品，一種聰明到極致的存在方式。獲得此種存在方式的人，常常被反復(fù)稱述。

其中，“江湖可，廟堂可，以廟堂而暫憩于江湖可，以江湖而允升于廟堂亦可”的“坐隱先生”——晚明為官、行商兩不誤的汪廷訥，就是精彩的范本。

汪氏自謂“性不偕俗，妄意好古”、“安分知幾，不與俗競，由是室外之情熟，丘壑之興濃，道義之念篤，是非之心淡”（《坐隱先生訂棋譜自序》），在作為“鹽使”賺得潑天富貴之后，大興土木，挖山造園，掘地成湖，醉心風(fēng)雅之事，贏得擁戴。對于圍棋，汪廷訥自稱，“不過淘汰俗念，溫養(yǎng)性靈，為止靜之工夫，藏機(jī)煉神之活法也”，他其實(shí)是有心無意、無拘無束、揮灑自如的，由此帶來的狀態(tài)，讓旁觀者幾乎難以置辯：“謂汪君無心于弈乎，則所著述所歌詠者是何物也，彼且托跡于弈之中。謂汪君有心于弈乎，則眼前身世，彼且以棋局視之，尚安肯以弈為眷戀耶。”最終，稱述者只能以禪喻之，說他對于世事人生，當(dāng)然也包括對于圍棋，就如同“終日穿衣，一絲不掛體，終日吃飯，一粒不粘牙”（程朝京《汪鹽使坐隱訂譜全集序》）。說他“一于道，得于心，忘乎遇，宛如神龍，大之而乘風(fēng)云，撼江海，霖雨萬方，小之而盂盎之中游泳自怡不自知也，此正先圣之所謂無入而不自得者也”（林世吉《題坐隱先生傳后》）。

如此精致的高雅，如此恰到好處的任性與頑皮，如此光風(fēng)霽月的生活，當(dāng)然是由充分的物質(zhì)條件、足夠的社會關(guān)系打造出來的，具有某種“偶像”的意味，圍棋在完成這樣的造像中，成為了區(qū)別于阮籍以此“胡鬧”的另一個意義上的最合適不過的道具。

明人王世貞《弈旨》謂：“《博物志》云，堯造圍棋，丹朱善之。彼王中郎之坐隱，支道人之手談，雅語也；尹文子之喻音，劉中磊之兵法，正語也；杜夫子之裨圣教，班蘭臺之象地則，效天文，通王道，夸語也。蓋孔子之謂賢于飽食終日者而已，所謂小道可觀，致遠(yuǎn)恐泥者也?！贝朔N對于圍棋限定性的清明認(rèn)知，在古代棋論中并不多見，雖然最終也難免要從“見其為戲”過渡到“見其為道”，但至少沒有升華到讓人神智昏迷的程度。

近人徐去疾稿成于1921年的《圍棋入門》這樣定義圍棋：“圍棋乃以黑白子布列于縱橫各十九線之交點(diǎn)互相圍繞之一種游藝也?！崩钭痈稍凇妒终勲S錄》中說：“棋經(jīng)之言曰，有用之用，不如無用之用，愿推廣斯言，使人知弈雖無用，然用之焉得其道，或較世間有用之學(xué)，為更有用也。”惲鐵樵在為《圍棋布局研究》所作序言中聲稱：“舉世紛紜，皆有所為而為，獨(dú)弈者無所為而為。”谷月在《中國圍棋月刊》之“弈事閑話”中說：“余意圍棋之為物，性質(zhì)不在于勝負(fù)，其所以有勝負(fù)者，亦猶之乎體育之有錦標(biāo)，蓋為啟人爭競向上之心，而為提倡之意焉。”

通過肯定“無用之用”、“無為之為”，近代學(xué)人中最具專業(yè)主義精神的王國維把“美術(shù)”、“哲學(xué)”的功能和性質(zhì)，從功利主義的思維定勢與傳統(tǒng)知識譜系中解放出來。徐去疾等人對于圍棋的理解，同樣不再婉轉(zhuǎn)沉淪于未免夸張的玄學(xué)釋義和趨于矯情變態(tài)的士大夫趣味，而回到了基本的人道——人情所不能免，還原圍棋本來的旨趣，尤其不再回避圍棋的“爭競”屬性，認(rèn)同其作為類似“體育”的游戲，雖然“無用”，卻可以“啟人爭競向上之心”。

自然，現(xiàn)代人也可以有現(xiàn)代人的引申、比附。

李子干曾以現(xiàn)代學(xué)術(shù)概念辨析圍棋的旨趣，他說：“弈者，推析微茫，近于美學(xué)；布置攻取，近于兵學(xué)；窮理盡性，近于哲學(xué)。善學(xué)者觸類旁通之，且與各種科學(xué)相發(fā)明哉?！瘪颐裾x為徐去疾《圍棋入門》所作序言，其中的“演義”尤其有著令人會心的時代印跡，他對比象棋與圍棋說：“其組織上，有根本不同之點(diǎn)，象棋色彩封建，富有階級；圍棋一體共和，完全平等。而作戰(zhàn)之策略，又復(fù)古今不同，象棋作戰(zhàn)，一似上古，一一對敵，以博勝負(fù)，各子之力量與步趨，大相徑庭，而統(tǒng)軍之帥，深居簡出，圍棋對陣，合于現(xiàn)代戰(zhàn)略，猶官長士卒，同其甘苦，亦步亦趨，一子力孤，二子進(jìn)為后援，充其聲勢，三子繼起加入，力量益見雄厚，集少增多，有若幾何級數(shù)，故名之曰圍棋，即合圍繞而攻之意，而子數(shù)愈眾，所占面積亦愈廣?！崩钭痈傻谋嫖觯幻馓搹埪晞?；褚民誼的解讀，或許近乎無稽。但是，這樣的解讀沖動并沒有伴隨圍棋的“現(xiàn)代化”而有休止的跡象。

確實(shí)，圍棋是極其簡單樸素的，卻又深邃復(fù)雜，充滿玄機(jī)；是黑白分明、精確嚴(yán)密的，卻又不可思議，可以無限引申；是最自由、最少規(guī)定性的，但系統(tǒng)聯(lián)動，每一步都關(guān)乎大體，關(guān)乎生死。它似乎正有著傳統(tǒng)中國文化與思想所特有的審美氣質(zhì)與詩性品格：有機(jī)，通靈，圓融，神秘，無中生有，無為有為，有限無限，圣俗一體，人神同質(zhì)，道器（技）合一，工夫即本體，似乎子虛烏有，又似乎囊括萬象，似乎只是一種單純的符號和結(jié)構(gòu)，又似乎可以表征人世間的一切的一切。

四

何云波以圍棋為志業(yè)，不止一紀(jì)，著述多種，成績夥矣，今次又捧出二十余萬言的《中國圍棋思想史》，把從先秦到民國有關(guān)圍棋的話語納入體系，對于圍棋之為“技”為“藝”與為“道”，給予了富于歷史感的論述與具有系統(tǒng)性的解析，開棋論研究之先河，讓人無法不欽佩其彌深彌堅(jiān)的毅力，其不依不饒的倔強(qiáng)，其好之者不如樂之者的性情，其敢于跨“學(xué)科”、反“體制”的學(xué)術(shù)勇氣。我雖暫時對“中國圍棋思想史”的提法心存猶疑，卻也知道，圍棋是一個有關(guān)中國思想的意味深長的例證，一個中國文化的樣本，不僅粘附了累積深厚的中國智慧與觀念，而且在漫長的傳承演繹中，事實(shí)上參與了中國人的日常生活（“琴棋書畫”作為教養(yǎng)的象征，幾乎成為了唐以后古典文學(xué)敘事者的口頭禪），影響乃至塑造了中國人的人格與精神世界，或者說，它是某種意義上的中國人的精神世界的一個載體，一個隱喻，一個出口。關(guān)于圍棋，言道言技，言深言淺，言廣大言精微，都有足夠多的材料和憑據(jù)，足夠充分的理由和動機(jī)，它曾經(jīng)接納過無數(shù)沉迷者的精力、智力和想象，慰藉、消化了他們的幽微心事、浩渺情懷和滄桑際遇。

故爾，治圍棋之學(xué)，可以是好之者、樂之者的自我遣發(fā)，又何嘗不可以包含洞察世事、體悟人生、認(rèn)知傳統(tǒng)、解讀文明的激情和使命？何嘗不可以見證乃至召喚關(guān)于世界、關(guān)于生命的大智慧？一個人對于世界的最深理解，最終是對于自己的理解，一個人對于文明的特殊領(lǐng)會，最終是關(guān)于自我的領(lǐng)會。孔子曰，古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人，云波教授治圍棋之學(xué)，樂而忘返，其“為己”乎！