近三十年《詩經(jīng)·周頌》的研究綜述

摘 要：從研究?jī)?nèi)容、研究特點(diǎn)出發(fā)，以始于20世紀(jì)80年代的《周頌》研究為論述對(duì)象，以現(xiàn)代研究為論述重點(diǎn)，分三階段對(duì)《詩經(jīng)·周頌》的研究情況進(jìn)行梳理。1986年至1996年為起步階段，該階段側(cè)重《周頌》的篇名、主題、地位研究；1996年至2006年是過渡階段，出現(xiàn)專題研究；2006年到2016年是成熟階段，研究人員增多，研究?jī)?nèi)容多樣化，以姚小鷗、祝秀權(quán)教授的研究成果為代表。最后歸納研究?jī)?nèi)容，并對(duì)《周頌》的研究方法提出三點(diǎn)建議。

關(guān)鍵詞：《周頌》 研究階段 研究?jī)?nèi)容 綜述

《詩經(jīng)·周頌》蘊(yùn)藏著豐富的周代禮樂文化，歷來被稱為詩之“正經(jīng)”，具有重要的研究?jī)r(jià)值。20世紀(jì)上半葉以王國維和傅斯年等前輩學(xué)者為代表的《周頌》研究影響深遠(yuǎn)，在大批研究者的前赴后繼下，至今，《周頌》研究已有了一個(gè)世紀(jì)的歷史。經(jīng)調(diào)查，《周頌》雖在頌體文學(xué)中占有關(guān)鍵地位，但限于其“廟堂文學(xué)”的性質(zhì)，《周頌》研究在20世紀(jì)下半葉未受重視。2008年7月，清華大學(xué)收入一批校友捐贈(zèng)的戰(zhàn)國竹簡(jiǎn)，其中包含部分《周頌》文獻(xiàn)資料，《周頌》研究的地位由此提高。另外，海外少數(shù)學(xué)者也曾致力探索《周頌》，并發(fā)表過數(shù)篇在國際上有影響力的論文，這些成果值得國內(nèi)研究人員參考。隨著清華簡(jiǎn)的面世，回顧《周頌》研究史不僅有助于了解《周頌》研究中存在的優(yōu)勢(shì)與挑戰(zhàn)，而且有益于為頌體文學(xué)的整體研究提供一整套研究思路。

秉著追昔思今的學(xué)術(shù)精神，綜合文獻(xiàn)搜集情況與研究特點(diǎn)，筆者將《周頌》研究史分為三個(gè)時(shí)期：1986年至1996年為起步階段；1996年至2006年為發(fā)展階段；2006年至2016年為成熟階段。著重論述每個(gè)階段的研究?jī)?nèi)容和研究特點(diǎn)。

一、起步階段：摸索與前進(jìn)

這一階段，關(guān)于《周頌》的研究成果主要體現(xiàn)在以下幾方面：

（一）篇名研究

清朝學(xué)者最重訓(xùn)詁，戴震、馬瑞辰等的訓(xùn)詁著作都可看作是解釋《詩經(jīng)》字義的典范，在這些著作中，篇名釋義是最基礎(chǔ)的部分，今人中亦不乏訓(xùn)釋篇名的成果。如楊合鳴的《詩經(jīng)五首篇名解》[1]（P75-76）涉及《周頌》中《酌》《般》《賚》的篇名解釋。論者首先闡述諸家關(guān)于三個(gè)篇名的不同釋義，再結(jié)合自己的考證，得出如下結(jié)論：1.篇名“酌”含“酌時(shí)宜之意”；2.“般”應(yīng)訓(xùn)為“還”意以契合詩旨；3.“賚”義為“上天賜命武王”。

（二）主題研究

《詩經(jīng)》在兩千多年的歷史傳承中，難免有牽強(qiáng)附會(huì)的解釋出現(xiàn)，研究者要擦亮眼睛，用社會(huì)的、歷史的眼光去解題。這方面的研究成果如劉操南的《<詩·周頌>沒有合理內(nèi)核嗎》[2]（P85-90），是從“頌”的形式、先周和商代的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)史揭示《周頌》的核心理念，并列舉《周頌》中具有代表性的詩歌以闡述周朝統(tǒng)治者的農(nóng)耕思想。另有針對(duì)單篇章節(jié)解釋《周頌》思想的論文，如姚小鷗的《論<周頌·三象>》[3]（P95-100）借助考論《三象》的性質(zhì)與概念說明《周頌》的禮樂文化內(nèi)涵。張輝的《從頌詩看周朝統(tǒng)治者重視人事的特點(diǎn)》[4]（P96-97）主要論述了《周頌》在周朝社會(huì)生活中的人事作用，認(rèn)為這些詩既可用來祭祀祖先或神靈，也有天子借祭天活動(dòng)威令諸侯的功能，并將祭祀與祈求農(nóng)業(yè)興旺的關(guān)聯(lián)交代清楚，說明農(nóng)業(yè)生產(chǎn)在先秦時(shí)期社會(huì)發(fā)展中的重要性。再如王潛生的《論周初頌詩的思想性》一文[5]（P112-117），先回答“頌詩頌誰”“頌的內(nèi)容是什么”的問題，再著重闡述頌詩的進(jìn)步意義。論者認(rèn)為頌詩反映了進(jìn)步的天命觀，贊頌了統(tǒng)治者“明德保民”的開明政策，也對(duì)統(tǒng)治者進(jìn)行了勸勉警戒。

（三）地位研究

蔡守湘、朱炳祥的《人類精神初次覺醒的產(chǎn)物——論<周頌>在文化發(fā)展史上的地位》[6]（P95-102）從人類文化發(fā)展史的角度考論《周頌》的地位。兩位論者首先回顧西周初年人與神關(guān)系的遞嬗，認(rèn)為《周頌》的宗教性質(zhì)在夏商兩朝的基礎(chǔ)上發(fā)生實(shí)質(zhì)性轉(zhuǎn)變，周人已從原始的神鬼觀念束縛中解放出來；再從人與自然關(guān)系的遞進(jìn)入手，考辯《周頌》中的農(nóng)事詩，認(rèn)為周人在從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動(dòng)中逐漸擺脫動(dòng)物習(xí)性，開始成為具有靈性的“站立起來”的人；最后反觀人類社會(huì)的變革，結(jié)合《尚書》和其他反映西周統(tǒng)治者言論的史籍證明《周頌》篇章安邦定國的社會(huì)性質(zhì)。“孔子一再強(qiáng)調(diào)自己‘述而不作‘吾從周。的確，是周公而非孔子，將遠(yuǎn)古到殷商的原始禮儀加以大規(guī)模的整理和改造，使之規(guī)范化，以適應(yīng)于當(dāng)時(shí)奴隸制的統(tǒng)治。所以，中國人類精神的第一次覺醒，不是在春秋時(shí)期，而是在西周初年已經(jīng)開始，只不過至春秋戰(zhàn)國蔚為壯觀罷了?！盵6]（P95-102）論者將人類覺醒歸結(jié)于西周早期的勞動(dòng)生產(chǎn)，有可取之處。西周人對(duì)農(nóng)業(yè)興旺的祈求正是把對(duì)鬼神的依賴轉(zhuǎn)移到自然上，這表明人類開始為了滿足生存需求尋求解決方法，也即人本觀念的蘇醒。

另外，海外學(xué)者的《周頌》研究也值得關(guān)注。夏含夷的《從西周禮制改革看<詩經(jīng)·周頌>的演變》[7]（P26-33）考察了《周頌》中的禮儀詩篇。該文論點(diǎn)清晰，一是從時(shí)間角度出發(fā)，研究西周最早的詩篇，認(rèn)為這些極有可能是用來被集體唱誦的禱告詩，其中必然表現(xiàn)著一定的西周禮儀形式；二是從語言學(xué)與歷史學(xué)證據(jù)選取部分詩篇考察，認(rèn)為這些詩篇由專職人員在祭禮中唱誦。隨著西周社會(huì)的發(fā)展，整個(gè)禮儀的軸心變化在于集體唱誦者與祭祀師的角色切換。

綜觀以上研究成果，我們發(fā)現(xiàn)，研究關(guān)于《周頌》的研究成果很少。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，1986年至1996年，相關(guān)論文共有十余篇，研究?jī)?nèi)容傾向于挖掘《周頌》蘊(yùn)含的禮制文化，研究范圍狹窄。因此，1996年至2006年，學(xué)術(shù)界主要致力于擴(kuò)展研究范圍，脫離篇名、主題、地位等大而化之的研究藩籬，深入文本，細(xì)化研究?jī)?nèi)容。

二、過渡階段：沉潛與突破

21世紀(jì)以來，詩經(jīng)學(xué)界曾面臨學(xué)術(shù)困境，許多學(xué)者對(duì)此作出反思，有人將這種困境概括為：一方面，“由于年代久遠(yuǎn)，有許多構(gòu)成文字的符號(hào)在今天已不能釋讀，我們無法去追尋與詩歌創(chuàng)作者同時(shí)代的心理詞典”；另一方面，“圍繞《詩經(jīng)》這3萬多字所建構(gòu)的知識(shí)體系，已匯聚了近3000年的歷史。我們面對(duì)的不是一個(gè)文本，而是由人類智力組成的海洋”“詩經(jīng)文本的不確定性、歷史文獻(xiàn)與‘地下證據(jù)難以取舍、《詩經(jīng)》中詩歌的起源觀點(diǎn)的不統(tǒng)一以及《詩經(jīng)》研究能否達(dá)到客觀性等疑惑?！盵8]（P80-85）以上準(zhǔn)確表述了《詩經(jīng)》研究的現(xiàn)實(shí)障礙。按時(shí)間來說，《周頌》是《詩經(jīng)》中最原始的部分，和《詩經(jīng)》其他詩篇相比，研究難度要增加很多倍?？梢钥闯?，1986年至1996年，海內(nèi)外《周頌》研究存在泛化現(xiàn)象，研究者多停留在對(duì)《周頌》政治語境的解讀上，等級(jí)制的禮樂文化幾乎成為每個(gè)研究成果都要論及的核心思想?！吨茼灐费芯坎粦?yīng)只著眼于西周政治背景的挖掘，周天子的統(tǒng)治不等于整個(gè)社會(huì)的情況，農(nóng)耕文明、祭祀禮儀的內(nèi)涵可以上溯到周朝的統(tǒng)治情況，也有自身獨(dú)立的發(fā)展特點(diǎn)。隨著學(xué)科間聯(lián)系的日益密切，《周頌》研究窘困的局面亟待改變，許多學(xué)者開始注意引入新的研究方法，尋求新突破。綜觀這十年的研究成果，禮樂、祭祀、宗教幾乎成為《周頌》研究的關(guān)鍵詞。祭祀產(chǎn)生的效力代表著周王朝的信仰，因此具有宗教性質(zhì)；祭祀維護(hù)的是以周天子統(tǒng)治為代表的禮樂等級(jí)制度，因而祭祀又是禮樂文化的產(chǎn)物。三者相互聯(lián)系，不可分割，因此無論怎么分類，研究?jī)?nèi)容多有交叉之處。筆者擬根據(jù)研究的側(cè)重點(diǎn)，將1996年至2006年期間的研究成果分為以下幾類：

（一）《大武》組詩研究

《周頌·大武》篇相傳因緬懷武王克商的偉大功績(jī)而作，是《周頌》組詩中較有名的詩篇，對(duì)研究西周時(shí)期其他的文史問題具有借鑒意義。今人研究如呂耀森的《<周頌·大武樂章>研究管窺》[9]（P45-47）按照《大武》的篇數(shù)、篇目、次序?qū)v代學(xué)者的研究進(jìn)行綜述。在篇數(shù)上，王國維據(jù)《禮記·樂記》立論，認(rèn)為《周頌》有六篇，其他代表學(xué)者有楊向奎、孫作云、張西堂、高亨；姚小鷗據(jù)先秦其他典籍記載的關(guān)于“成”字之義，駁斥靜安先生觀點(diǎn)，借助《左傳·宣公十二年》得出《大武》至少包含七章詩篇的觀點(diǎn)，呂耀森贊成這一觀點(diǎn)。在篇目上，王國維以“夙夜”一詞為線索，認(rèn)為《昊天有成命》屬于《大武》篇章，高亨贊成王國維的篇章考論，但表示“夙夜”一詞實(shí)在《我將》篇章中，因而《我將》也是《大武》篇合適的入選。張西堂、姚小鷗的考證相互補(bǔ)充，共同將《時(shí)邁》納入《大武》樂章。在次序上，呂耀森只列舉各家的次序安排，未對(duì)學(xué)者安排《大武》詩篇次序的理由闡述清楚。李慶《關(guān)于<詩經(jīng)·周頌>中<大武>諸詩的探討——王國維<周大武樂章考>商榷》[10]（P80-128）頗有影響力。李慶教授常年在海外從事日本漢學(xué)研究，因此文章列舉了部分西方與日本漢學(xué)家對(duì)于《大武》樂章的見解，視域?qū)拸V，足資參考。李慶教授認(rèn)為王國維先生的《周大武樂章考》存疑甚多，要將《大武》研究透徹，必須先明白三個(gè)問題：1.古代禮樂制度的形成過程及其與民間舞樂的關(guān)系；2.如何理解中國古代的祭祀制度；3.如何看待《左傳》《樂記》《呂覽》中有關(guān)《大武》記載的文獻(xiàn)史料。李慶教授在這些問題上用力甚勤，結(jié)合海內(nèi)外掌握的資料，對(duì)這三方面的問題給予了較客觀的回答，為后輩研究《大武》提供了參考思路。張樹國與梁愛東的《<大武樂章>與“三象”考辯》[11]（P47-52）一文認(rèn)為：“象樂”“勺樂”與《大武樂章》歌詞、舞容的結(jié)合，代表了周代宗廟樂章中詩舞綜合藝術(shù)的最完美的形態(tài)。姚小鷗的《<周頌·大武樂章>諸篇繹釋》[12]（P37-40）立足歷代文獻(xiàn)考釋七組詩的含義。

（二）祭祀文化研究

較早的研究成果如陳洪波的《從<詩經(jīng)·周頌>到漢代祭祀詩看秦漢之際的文化嬗變》[13]（P8-11），西周至漢代祭祀詩的變化間接反映了社會(huì)政治思想統(tǒng)治的加強(qiáng)，祭祀對(duì)象、祭祀心態(tài)與宗教關(guān)懷都是祭祀文化研究的常態(tài)問題，筆者以為是文的后兩個(gè)論點(diǎn)有重疊之處，祭祀心態(tài)中也摻雜著周人祈求的宗教關(guān)懷，將二者拆開分別論述顯得有些牽強(qiáng)。

《楚辭》與《詩經(jīng)》同為南北文學(xué)的源頭，《九歌》與《周頌》同為祭祀詩，反映的文化內(nèi)涵卻截然不同，學(xué)術(shù)界對(duì)二者之間的差異多有比較。這方面的成果以臺(tái)灣研究人員高婉瑜的《論祭祀詩反映的南北文化——以<周頌>、<九歌>為考察中心》[14]（P82-87）為代表，該文論述詳細(xì)，考據(jù)精詳。在祭祀對(duì)象上，作者認(rèn)為周朝側(cè)重祭祀祖先，以表歌功頌德、子孫顯孝之意，但也祭祀“天”和“鬼”，出現(xiàn)詩人陳夢(mèng)家所言：“祖先崇拜與天神崇拜逐漸接近、混合的現(xiàn)象”[15]（P562）。《楚辭》傾向祭神，但具體是哪些神，名家眾說紛紜，作者未表示自己的觀點(diǎn)。在思維模式上，作者認(rèn)同李澤厚、魯迅等人的觀點(diǎn)，南北環(huán)境的差異間接導(dǎo)致南方重“巫”、北方重“史”的局面，《九歌》正是“巫”文化風(fēng)氣中自由精神的產(chǎn)物，《周頌》融入較多的政治文化思想，較早受到北方等級(jí)制度的規(guī)約。在祭祀功能上，“《周頌》的祖先崇拜，蘊(yùn)含著深刻的政治目的：強(qiáng)化宗法與等級(jí)意識(shí)、懷柔夏殷遺裔、鼓舞民心努力耕作?！盵14]（P82-87）而《九歌》諸篇表面歌頌神靈，實(shí)則直指現(xiàn)實(shí)，表達(dá)楚地人民的多樣愿望，但作者對(duì)《九歌》具體的現(xiàn)實(shí)內(nèi)涵未加以詮釋。在音樂歌舞上，周人承殷朝的禮樂文化，有嚴(yán)格的典禮制度，音樂隨祭祀階段的不同而變化，舞蹈有大、小舞之分，音樂和舞蹈的結(jié)合視祭祀的主要對(duì)象而定。而楚地祭祀主浪漫活潑的風(fēng)格，歌舞始終一體?？偟膩碚f，《周頌》更加關(guān)注“人”的觀念。此后類似的論文還有《從<詩經(jīng)·周頌>與<楚辭·九歌>祭祀詩的祭祀對(duì)象看南北文化的差異》[16]（P23-27）《祭祀祖先和以性娛神——<周頌>、<九歌>祭祀詩兩極現(xiàn)象的文化考察》[17]（P35-38）、《<詩經(jīng)·周頌>與<楚辭·九歌>不同宗教背景之考察》[18]（P77-82），等等。

專門探討“祖先崇拜”的文章如《試論<詩經(jīng)·周頌>中的祖先崇拜》[19]（P33-35），是文認(rèn)為：周人的宗廟觀念在殷商王朝的基礎(chǔ)上有所進(jìn)化，立足保民安邦的為政思想，統(tǒng)治者更加關(guān)注人自身的需求。第一，祖先神是宗周王朝的保佑力量和福祉的源泉，祖先神時(shí)刻關(guān)注周王朝的傳承與發(fā)展，是周人渡過難關(guān)的心理動(dòng)力；第二，祖先神也是宗周統(tǒng)治者德行的典范，具有規(guī)范與約束德行的力量。天然的血緣關(guān)系將祖先神與祭祀者聯(lián)系起來，但周人對(duì)祖先的崇拜歸根到底是道德倫理化的結(jié)果，祖先身上善的品質(zhì)無形中凝聚了天子、諸侯、卿大夫、庶民。《從<詩經(jīng)·周頌>看周人的祖先崇拜意識(shí)》[20]（P96-97）一文闡述了“祖先崇拜”的對(duì)象，將崇拜對(duì)象的特質(zhì)歸結(jié)為“德”和“孝”，并說明“德是什么”“周人為什么要頌德”“孝如何貫穿周人的祖先崇拜意識(shí)”等問題。全文思路清晰，但是很多問題語焉不詳，例如在論述孝道的功用時(shí)，作者認(rèn)為，祖先崇拜使宗族成員趨于團(tuán)結(jié)，從而成為無形中鞏固周朝統(tǒng)治的精神力量，但是文中并未條列孝道有益王朝統(tǒng)治的證據(jù)。

立足廣義祭祀詩含義的研究如《<詩經(jīng)>祭祀詩的思想內(nèi)涵》[21]（P29-39）《<詩經(jīng)>祭祀詩研究》[22]，等等，參考這些論文對(duì)了解《周頌》祭祀詩在整個(gè)《詩經(jīng)》祭祀詩中的地位頗有意義。

（三）禮樂文化研究

《禮記·樂記》云：“王者功成作樂，治定制禮?！蔽渫蹩松?，周王朝取代殷商暴政成為敬德保民的天命正統(tǒng)，原先的禮樂制度也隨王朝更迭得到加工、改造和完善，禮樂制度的重要性不言而喻。姚小鷗先生曾指出《詩經(jīng)》與周禮研究的兩種方法：一曰“通過《詩經(jīng)》的自然史——?jiǎng)?chuàng)作與成書過程來探討周禮的淵源與歷史”；二曰“通過對(duì)《詩經(jīng)》本文的闡釋來解釋周禮的性質(zhì)、內(nèi)容與演變”[23]（P5）?！吨茼灐纷鳛檠芯恐艽Y樂文明的重鎮(zhèn)，歷來備受重視，限于《詩經(jīng)》成書過程的復(fù)雜性，本階段有關(guān)《周頌》的禮樂研究大抵沿襲第二條治學(xué)路徑。本世紀(jì)初，趙逵夫教授曾主持《先秦文學(xué)編年史》的國家社科基金項(xiàng)目，該項(xiàng)目旨在對(duì)先秦文學(xué)文獻(xiàn)研究情況進(jìn)行梳理，項(xiàng)目成果包括大量的《周頌》研究論文，其中涉及禮樂文明的研究不在少數(shù)。如賈海生的《周初禮樂文明實(shí)證——<詩經(jīng)·周頌>研究》[24]，是文對(duì)《周頌》三十一首詩及相關(guān)問題作了認(rèn)真研究，就詩之所用及背景、作時(shí)、作者等方面都提出了新見解，并進(jìn)行了合乎邏輯的論證。第一章通考周公所制樂舞及所用詩歌，第二章考論洛邑告成祭祀典禮所作樂歌，第三章主題為成王行禮所用的樂歌，第四章為康王祭禮武王所奏樂歌。韓高年教授的《周初藉田禮儀樂歌考》[25]（P63-67）一文認(rèn)為：《周頌》中《載芟》《良耜》《噫嘻》《臣工》是周成王時(shí)用于藉田儀式的樂歌。其他類似的研究成果如姚小鷗先生的《<周頌·載芟>與周代禮樂制度》[26]（P47-51）、岳泓的《從<詩經(jīng)·周頌·有瞽>看上古音樂文化的傳播》[27]（P45-47）、孔德凌的《<詩經(jīng)>宴飲詩與周代禮樂文化的變遷》[28]。

（四）宗教文化研究

聞一多認(rèn)為，《詩經(jīng)》是“唱著以人生和宗教為主題的較短的抒情詩”[29]（P201）?！对娊?jīng)》的宗教性質(zhì)早已被學(xué)術(shù)界認(rèn)可，《周頌》作為包含祭祀詩較多的篇章，是研究先秦宗教文化的重點(diǎn)。

李建軍借助研讀《周頌》《大雅》等篇章，在《<詩經(jīng)>與周代宗教文化研究》[30]一文中表達(dá)周朝祭祀以德為人神感應(yīng)介質(zhì)的觀點(diǎn)，認(rèn)為周朝祭祀呈現(xiàn)的“清穆”特色可能與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式及“殷鑒不遠(yuǎn)”有關(guān)。之后又發(fā)表《試論<詩經(jīng)>宗教文化的族群特色》[31]（P66-73），立足與周人祭祀比較的立場(chǎng)，繼續(xù)考證《商頌》《周南·漢廣》《九歌》等篇章，推論宋朝人和楚人的祭祀特點(diǎn)。論者稽考問題注重運(yùn)用考古文化學(xué)知識(shí)，如說明殷周祭祀特點(diǎn)，分析現(xiàn)已挖掘的殷商墓葬結(jié)果，用慘烈的人祭數(shù)據(jù)說明殷人的蒙昧性根源于殷商落后的生產(chǎn)力。倪晉波的《論作為文化體系的周人宗教——以<二雅>、<周頌>為觀照文本》[32]（P92-96）首先闡釋了周人宗教文化中不同于殷人的理性特質(zhì)，“以‘天命為中心，以‘德為根本的天人合一的宗教體系是周人對(duì)于自己的政治存在和現(xiàn)實(shí)世界及人們的內(nèi)心觀念的一種把握，而這種把握所造就的概括化的價(jià)值觀念又為其政治存在及延續(xù)提供了思想依憑和維系手段。對(duì)于前代王朝來說，這是一種創(chuàng)造與超越。另一方面，其以‘天為宗的宗教思維與政治化的祭儀相對(duì)應(yīng)，使周人在獲得信仰的同時(shí)，也暗示了‘德‘孝的合理性存在并使之在情感上變得可以接受，從而為它們成為一種普泛的社會(huì)價(jià)值開辟了道路”[32]（P92-96）；其次，說明周人宗教體系的脆弱性與平衡性；最后，列舉孔子思想闡釋西周對(duì)春秋時(shí)期的影響，將體系的人文內(nèi)涵概括為“理性主義”“民主主義”“禮治主義”三個(gè)方面。姚興富的《<詩經(jīng)·周頌>與<楚辭·九歌>不同宗教背景之考察》[33]（P82）從祭祀對(duì)象和地方風(fēng)俗入手，窺探南北不同宗教文化下的祭祀特點(diǎn)。作者認(rèn)為，周人的“祖先崇拜”沿襲了“世敘天地而別其分主”的傳統(tǒng)，而楚民族的“自然崇拜”承襲了“民神雜糅”“家為巫史”的風(fēng)氣。

除以上研究?jī)?nèi)容外，還有少數(shù)成果考論單篇主旨，如《<周頌·清廟>的主旨及思想意義》[34]（P149）。

這一時(shí)期的海外研究成果較少，據(jù)調(diào)查，日本學(xué)術(shù)界有藪敏裕的《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書<孔子詩論>所引的“詩”理解—以<周頌·清廟之什·清廟篇>為論述中心》[35]（P198）一文，是文影響力較大，被中國學(xué)者引用數(shù)次。

沉潛期的《周頌》研究取得較快發(fā)展，出現(xiàn)眾多的研究領(lǐng)域，這些研究使我們看到《周頌》豐富的底蘊(yùn)，了解到《周頌》研究的十年動(dòng)向。從以上分析看出，很多研究觀點(diǎn)前后相襲，有突破性的觀點(diǎn)較少，《周頌》研究該走向何方，仍然是《詩經(jīng)》學(xué)術(shù)界需要繼續(xù)探索的主題。

三、成熟階段：創(chuàng)新與超越

《周頌》研究道路漫長(zhǎng)，它沒有掀起像《詩經(jīng)》“國風(fēng)”和“大小雅”那樣的研究熱度，它在學(xué)術(shù)研究的長(zhǎng)夜中一直處于被冷落的狀態(tài)。筆者以為，《詩經(jīng)》學(xué)界有繼續(xù)進(jìn)行研究的必要，一方面，還有很多問題沒有解決或者解決得不夠完善。如姚小鷗先生根據(jù)前輩學(xué)者的考論，認(rèn)為《周頌》包含七篇，之后就沒有人再懷疑或者總結(jié)《周頌》的篇數(shù)問題了，很多研究人員在分章探討主旨時(shí)默認(rèn)《周頌》有七篇詩作。再如《周頌》與《九歌》的比較，約有五篇論文從祭祀對(duì)象、地理風(fēng)俗、思想特點(diǎn)去表述異同，觀點(diǎn)類似，研究方法局限，對(duì)很多問題語焉不詳。另一方面，《周頌》是“三頌”中最重要的篇章，是周人文化精神的體現(xiàn)，研讀《周頌》是“拾遺”，是在撿起丟失的中華文明。時(shí)代在發(fā)展，《周頌》研究也要發(fā)展。從內(nèi)部研究看，主題挖掘、內(nèi)容闡釋已是常見的領(lǐng)域，探討節(jié)奏格律、意境文體的卻很少；從外部研究看，聯(lián)系先秦文獻(xiàn)和《詩經(jīng)》文本內(nèi)容探討詩歌政治、經(jīng)濟(jì)、文化背景的成果較多，但聯(lián)系背景探討詩歌形式的成果很少。另外，專門探討《周頌》的研究人員較少，很多學(xué)者在發(fā)表一兩篇論文后就沒有繼續(xù)《周頌》的研究，中國傳媒大學(xué)的姚小鷗教授在《周頌》研究上用力甚勤，前后發(fā)表論文數(shù)十篇，是《周頌》研究的代表人物。因此，回顧這十年的研究概貌，我們必須捋清《周頌》研究體系，抱著懷疑精神和求實(shí)態(tài)度，探索新的研究方法，使《周頌》研究可持續(xù)發(fā)展。當(dāng)然，創(chuàng)新并不是求異，只是讓我們更加接近真理，切勿急功近利，抓住偶得的一點(diǎn)考論大作翻案文章。同時(shí)，《周頌》以及整個(gè)《詩經(jīng)》學(xué)研究都要立足學(xué)術(shù)實(shí)際，重視并學(xué)習(xí)前人的治學(xué)成果，克服研讀文獻(xiàn)上的障礙。

（一）研究?jī)?nèi)容概述

1.農(nóng)業(yè)文明研究

農(nóng)事詩在《周頌》以及整部《詩經(jīng)》中占有重要地位。從數(shù)量上說，《周頌》中農(nóng)事詩約計(jì)六篇，占了《周頌》五分之一的篇幅。從內(nèi)容來說，農(nóng)事詩所反映的農(nóng)業(yè)文明是研究西周經(jīng)濟(jì)文化的基礎(chǔ)，進(jìn)一步說，農(nóng)事詩反映了西周社會(huì)的意識(shí)形態(tài)。2006年以來，有關(guān)《周頌》農(nóng)業(yè)文明的研究成果可觀。如《由<詩經(jīng)>中的農(nóng)業(yè)現(xiàn)象解讀周代農(nóng)業(yè)文明》[36]（P42-45）《從<詩經(jīng)>中關(guān)于畜牧與農(nóng)耕的記載看周代社會(huì)》[37]（P75-77）《從<詩經(jīng)>看商周時(shí)期的農(nóng)耕生產(chǎn)習(xí)俗》[38]（P156）《從<詩經(jīng)·周頌·臣工>看周先祖后稷棄在中國農(nóng)史上的重要貢獻(xiàn)——兼論大小麥在中原種植的最早時(shí)代》[39]（P119）。最有代表性的是姚小鷗教授的《先秦禮樂文化與<周頌>農(nóng)事詩的歷史演變》[40]（P180），郭沫若曾列舉五篇農(nóng)事詩，即《臣工》《噫嘻》《豐年》《載芟》《良耜》，是文在郭沫若基礎(chǔ)上添加《思文》一篇，認(rèn)為這六篇農(nóng)事詩幾乎都有祭祀內(nèi)容，這些內(nèi)容與周人的思想與社會(huì)發(fā)展?fàn)顩r密切相關(guān)。姚小鷗先生從各組詩的祭祀對(duì)象入手，先證明《思文》農(nóng)事詩的性質(zhì)，再逐個(gè)探討各組詩的內(nèi)容側(cè)重，征引廣博，從考論字義到辨析詩歌內(nèi)涵，科學(xué)比照了先秦的其他古籍，裨益于青年學(xué)者學(xué)習(xí)其中的研究方法。《周頌》中的農(nóng)事詩從側(cè)面反映了周朝制度及其演變，有助于窺探西周的農(nóng)業(yè)文明，我們需要立足整個(gè)周代的社會(huì)歷史背景開展《周頌》農(nóng)業(yè)文化研究，逐步發(fā)掘其中的歷史魅力，但也需要適時(shí)撇開前人觀點(diǎn)，找出自己的一點(diǎn)發(fā)現(xiàn)。

2.祭祀文化研究

祭祀文明的產(chǎn)生源于西周統(tǒng)治者“天人合一”的觀念，祭祀儀式面向萬民，實(shí)則是周天子鞏固自身統(tǒng)治的精神武器。沿襲以往的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，探討祭祀文化的研究成果層出不窮，相關(guān)論文有十余篇。如張磊的《詩經(jīng)·周頌》中的祭祖詩研究[41]（P204）、楊穎的《<詩經(jīng)>祭祖詩與周代宗廟祭祀文化研究》[42]（P1-65）、《<詩經(jīng)>祭祀詩研究》[43]（P1-60）、《從<周頌>看<詩經(jīng)>祭祀詩之特點(diǎn)》[44]（P44-45）、《從農(nóng)事祈報(bào)詩論周代祭祀之人文精神與教化意義——以<思文><豐年><生民>為討論中心》[45]（5-17），等等。值得注意的是，這一時(shí)期關(guān)于《周頌》祭祀文化的研究開始和農(nóng)事詩研究相結(jié)合。不足的是，有些研究成果前后承襲，將《楚辭·九歌》與《詩經(jīng)·周頌》進(jìn)行比較的研究約有六篇，論文都是從祭祀對(duì)象探討南北不同的文化風(fēng)俗，得出的結(jié)論類似，學(xué)術(shù)創(chuàng)意不足。

3.禮制思想研究

禮制思想是整個(gè)《周頌》研究的主題背景，一直貫穿《周頌》研究的始終。以“樂”象德是周代禮樂制度的重要思想模式。楊雋先生的《周代“樂德”教化與“詩亡隱志”的演詩藝術(shù)實(shí)踐》[46]（P26-30）在文章的第二部分結(jié)合《史記·周本紀(jì)》《國語》《樂記》及《周頌》文本充分考證《周頌》與祭祀音樂的關(guān)系，認(rèn)為《周頌》是“平德”的大合樂，在整個(gè)祭祀儀式中具備較高的音樂規(guī)格。

早期較有影響的成果還有楊雋的《“金奏”樂象與“祗庸”樂德——兼論<周頌>的禮學(xué)文化內(nèi)涵》[47]（P40-45），田利紅的《<詩經(jīng)·周頌>的尚德思想》[48]（P13-17）、陳開梅的《周頌的和諧理念及其現(xiàn)實(shí)意義》[49]（P44-47）等。

4.音樂舞蹈研究

當(dāng)詩歌不足以表情達(dá)性時(shí)，音樂和舞蹈能突破“言不盡意”的障礙，詩樂舞一體化是周人祭祀的傳統(tǒng)?！吨茼灐纷鳛榧涝?，必定與周代的音樂和舞蹈制度有聯(lián)系。這方面的主要成果如劉全志的《從舞容與頌詩的關(guān)系看<大武>在典禮中的運(yùn)用》[50]（P42-48），是文從舞容與頌詩之間的游離關(guān)系看《大武》的用詩情況。文章首先回顧了前輩學(xué)者《大武》的討論，再指出《大武》與舞容之間的游離關(guān)系，最后說明《大武》在祭禮中的運(yùn)用過程，將《大武》使用的階段、伴隨的音樂爬疏清楚，認(rèn)為《周頌》中的大部分祭祖詩篇是在祭祀儀式的“九獻(xiàn)”環(huán)節(jié)歌唱，而《維清》《武》《酌》是在“九獻(xiàn)”之后天子率群臣舞《大武》時(shí)所唱。全文考證精審，論據(jù)充足。其他考論舞容與音樂制度的論文約有十余篇，此不贅述。

另有伴隨清華簡(jiǎn)出土產(chǎn)生的研究成果，這批研究成果解決了《周頌》研究的基本性問題，如李守奎的《清華簡(jiǎn)<周公之琴舞>與周頌》[51]（P72-76），廖名春的《清華簡(jiǎn)<周公之琴舞>與<周頌·敬之>篇對(duì)比研究》[52]（P64-68）。清華簡(jiǎn)出土的《琴舞》竹簡(jiǎn)發(fā)現(xiàn)了《周頌》整篇，使我們對(duì)《周頌》的題名、用途、語言等方面有了全新的認(rèn)識(shí)。這種與《周頌》研究直接相關(guān)的文獻(xiàn)資料實(shí)屬少見，清華大學(xué)出土文獻(xiàn)研究與保護(hù)中心高度重視這批竹簡(jiǎn)，并在近年陸續(xù)發(fā)表新的研究成果。但竹簡(jiǎn)的面世并不意味著《周頌》問題的全部解決，相反地，它帶給我們更多的難題。我們依舊憧憬考古文化學(xué)與文學(xué)文獻(xiàn)學(xué)的融合無間，以實(shí)證主義的標(biāo)準(zhǔn)推動(dòng)人文社科的高度發(fā)展。這一時(shí)期日本研究成果如杜曉勤的《<詩經(jīng)>‘商頌、‘周頌韻律形態(tài)及其與樂舞之關(guān)系》[53]（P1-28），該文從韻律考察樂舞，觀點(diǎn)新穎。

5.其他研究

祝秀權(quán)教授一直從事《周頌》研究，她的特征研究如《論<詩經(jīng)·周頌>的時(shí)代特征》[54]（P43-50），地位研究如《關(guān)于<周頌>的評(píng)價(jià)及其在<詩經(jīng)>中的地位》[55]（P42-44）。這些成果以文本探討為切入點(diǎn)，注重與《商頌》《周頌》的比較，有助于認(rèn)識(shí)《周頌》在《詩經(jīng)》學(xué)中的重要地位。值得注意的是，祝秀權(quán)教授在前后十年里一直致力《周頌》研究，發(fā)表論文數(shù)篇，研究思路一致，傾向于從宏觀角度研究《周頌》。

（二）研究方法總結(jié)

比較研究是文學(xué)研究常用之法，從比較對(duì)象來看，這十年的成果主要集中在《周頌》與三“頌”的比較。如《<詩經(jīng)>三<頌>性質(zhì)考論》[56]（P19-23）一文認(rèn)為《詩經(jīng)》主頌“時(shí)王”之功德，論者結(jié)合文本考證“頌”詩所頌對(duì)象，以此確定“頌”詩的性質(zhì)特征和創(chuàng)作規(guī)律，論者的另一篇論文《盛世君王的“成功”頌歌——從所頌對(duì)象考論<詩經(jīng)>三<頌>的主旨》[57]（P97-103）與前一篇結(jié)論相同。確定“頌”詩性質(zhì)是研究“頌”詩的基礎(chǔ)和起點(diǎn)，祝秀權(quán)教授的兩篇論文以比較的視點(diǎn)說明了三“頌”的相同點(diǎn)，從而認(rèn)定“頌”詩性質(zhì)，為研究《周頌》確立根基。其他探討差異的論文如崔含的《<詩經(jīng)>三頌與頌體文學(xué)》[58]（P89-91）、張蔚的《<詩經(jīng)>“三頌”微殊之我見》[59]（P123）。

比較視野下，《周頌》領(lǐng)域應(yīng)有更大的研究空間。清朝學(xué)者早已采用比較歸納法研究《周頌》文法，并探討出一系列研究思路。筆者以為，用比較法去研究《周頌》需先解決三個(gè)問題：1.作為比較的對(duì)象是什么？2.如何比較？3.通過比較，我們解決《周頌》哪方面的問題。目前在《周頌》研究上，比較法的使用規(guī)則不是十分透徹，我們?cè)谑褂们叭说挠?xùn)釋文本時(shí)，實(shí)際上已經(jīng)陷入一種比較，即前人觀點(diǎn)之間的比較，只是“取人善說”的準(zhǔn)則尚待明確。

比較《周頌》與“風(fēng)雅”的論文以2003年倪晉波教授的《論作為文化體系的周人宗教——以<二雅>、<周頌>為觀照文本》[32]（P92-96）為代表成果。2006年后整體探討“風(fēng)雅頌”的論文很多，但比較三者異同的成果很少。另外，《周頌》與先秦其他文獻(xiàn)的比較較少，部分成果集中比較宗教祭祀差異，這和先秦文獻(xiàn)的特質(zhì)有關(guān)。歷經(jīng)千年，后世學(xué)者對(duì)先秦文獻(xiàn)的解釋層出不窮，不少論斷有失偏頗，文獻(xiàn)本身也由于版本沿革而出現(xiàn)不少變化，在這些復(fù)雜情況下比較先秦文獻(xiàn)，實(shí)為不易。典型成果如《<詩經(jīng)·周頌>與<安世房中歌>、<郊祀歌>之比較》[60]（P32-34），該文重點(diǎn)分析三首詩歌的不同特質(zhì)，力求描繪出西周至漢代的社會(huì)變遷狀況。于文哲的《史佚考論——兼論<周書>、<周頌>、<周易>的編纂者》[61]（P112）考辯“史佚”其人，不是關(guān)于《周書》《周頌》《周易》的比較，筆者以為，既然三書可能是同一編纂者，那么在編纂思想、編纂方法等方面可能會(huì)有聯(lián)系，但論者未對(duì)此加以闡述。除比較研究外，學(xué)術(shù)界越來越重視出土文獻(xiàn)資料的收集與整理，更加傾向于運(yùn)用考古文化學(xué)知識(shí)解析《周頌》，但限于出土文獻(xiàn)資料稀缺，因此考古文化學(xué)與《周頌》研究的聯(lián)系并不十分緊密。

綜觀近三十年《周頌》研究，內(nèi)容集中在以禮樂文明為核心的宗教祭祀方面，以姚小鷗和祝秀權(quán)教授的《周頌》系列研究為重點(diǎn)。無論是農(nóng)事詩的研究，還是音樂舞蹈的考證，都離不開祭祀文化的探討，這和《周頌》的“頌”詩性質(zhì)息息相關(guān)。今后的《周頌》研究也將沿著這樣的方向追根溯源，完善《周頌》研究的新格局。

隨著《詩經(jīng)》學(xué)科體系的發(fā)展，《周頌》的研究方法應(yīng)更加開闊。第一，立足于文本的校勘、訓(xùn)詁等基礎(chǔ)研究任何時(shí)候都不容忽視，讀懂文本是《周頌》研究的前提。盡管《周頌》由于年代久遠(yuǎn)，在篇數(shù)、語言、文本上存在諸多爭(zhēng)議，但是清華簡(jiǎn)的系列研究成果解決了很多基礎(chǔ)性課題，為《周頌》研究打開新的研究格局，因而，在出土文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上，我們應(yīng)逐步完善《周頌》研究課題的整體建設(shè)。第二，多學(xué)科的復(fù)合型研究方法應(yīng)引進(jìn)《周頌》研究領(lǐng)域。宗教學(xué)、美學(xué)、闡釋學(xué)、考古學(xué)、社會(huì)學(xué)等都是和《周頌》研究密切相關(guān)的學(xué)科，使用這種研究方法要掌握分寸，研究者要始終圍繞文本，實(shí)事求是。第三，海外的《周頌》典籍值得予以重視，然而限于海外典籍獲取與研讀的復(fù)雜性，海外《周頌》學(xué)一直處于邊緣地位，相信譯本的完善會(huì)減少《周頌》研究的難度。

（基金項(xiàng)目：本文系國家社科基金重大項(xiàng)目“中日韓《詩經(jīng)》百家匯注”[10&ZD101]的階段性成果之一。）

注釋：

[1]楊合鳴：《詩經(jīng)五首篇名解》，遼寧大學(xué)學(xué)報(bào)，1991年，第5期，第75-76頁。

[2]劉操南：《<詩·周頌>沒有合理內(nèi)核嗎》，杭州師范學(xué)院學(xué)報(bào)，1993年，第1期，第85-90頁。

[3]姚小鷗：《論<周頌·三象>》，中州學(xué)刊，1991年，第5期，第95-100頁。

[4]張輝：《從頌詩看周朝統(tǒng)治者重視人事的特點(diǎn)》，湖北大學(xué)學(xué)報(bào)，1988年，第3期，第96-97頁。

[5]王潛生：《論周初頌詩的思想性》，人文雜志，1987年，第4期，第112-117頁。

[6]蔡守湘，朱炳祥：《人類精神初次覺醒的產(chǎn)物——論<周頌>在文化發(fā)展史上的地位》，武漢大學(xué)學(xué)報(bào)，1990年，第3期，第95-102頁。

[7]夏含夷：《從西周禮制改革看<詩經(jīng)·周頌>的演變》，河北師院學(xué)報(bào)，1993年，第3期，第26-33頁。

[8]張敏，申荷永：《當(dāng)代<詩經(jīng)>研究之困境與心理學(xué)的思考》，廣東社會(huì)科學(xué)，2010年，第1期，第80-85頁。

[9]呂耀森：《<周頌·大武樂章>研究管窺》，商丘職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)，2006年，第1期，第45-47頁。

[10]李慶：《關(guān)于<詩經(jīng)·周頌>中<大武>諸詩的探討——王國維<周大武樂章考>商榷》，復(fù)旦學(xué)報(bào)，2005年，第5期，第80-128頁。

[11]張樹國，梁愛東：《<大武樂章>與“三象”考辯》，漳州師范學(xué)院學(xué)報(bào)，2005年，第1期，第47-52頁。

[12]姚小鷗：《<周頌·大武樂章>諸篇繹釋》，古籍整理研究學(xué)刊，2001年，第3期，第37-40頁。

[13]陳洪波：《從<詩經(jīng)·周頌>到漢代祭祀詩看秦漢之際的文化嬗變》，培訓(xùn)與研究，1997年，第4期，第8-11頁。

[14]高婉瑜：《論祭祀詩反映的南北文化——以<周頌>、<九歌>為考察中心》，浙江學(xué)刊，2002年，第1期，第82-87頁。

[15]陳夢(mèng)家：《殷虛卜辭綜述》，中華書局，1988年版，第562頁。

[16]鞏建鵬：《從<詩經(jīng)·周頌>與<楚辭·九歌>祭祀詩的祭祀對(duì)象看南北文化的差異》，鄭州航空工業(yè)管理學(xué)院學(xué)報(bào)，2005年，第5期，第23-27頁。

[17]劉惠卿：《祭祀祖先和以性娛神——<周頌>、<九歌>祭祀詩兩極現(xiàn)象的文化考察》，中國文學(xué)研究，2005年，第4期，第35-38頁。

[18]姚興富：《<詩經(jīng)·周頌>與<楚辭·九歌>不同宗教背景之考察》，中國社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)，2002年，第1期，第77-82頁。

[19]李樹軍：《試論<詩經(jīng)·周頌>中的祖先崇拜》，中共桂林市委黨校學(xué)報(bào)，2004年，第4期，第33-35頁。

[20]祝秀權(quán)：《從<詩經(jīng)·周頌>看周人的祖先崇拜意識(shí)》，淮北煤炭師范學(xué)院學(xué)報(bào)，2003年，第1期，第96-97頁。

[21]李白：《<詩經(jīng)>祭祀詩的思想內(nèi)涵》，牡丹江師范學(xué)院學(xué)報(bào)，2004年，第5期，第29-39頁。

[22]吳麗清：《<詩經(jīng)>祭祀詩研究》，暨南大學(xué)碩士學(xué)位論文，2007年。

[23]姚小鷗：《詩經(jīng)三頌與先秦禮樂文化》，北京：北京廣播學(xué)院出版社，2000年版，第5頁。

[24]賈海生：《周初禮樂文明實(shí)證——<詩經(jīng)·周頌>研究》，西北師范大學(xué)博士學(xué)位論文，2000年。

[25]韓高年：《周初藉田禮儀樂歌考》，福建師范大學(xué)學(xué)報(bào)，2005年，第3期，第63-67頁。

[26]姚小鷗：《<周頌·載芟>與周代禮樂制度》，河南大學(xué)學(xué)報(bào)，2000年，第4期，第47-51頁。

[27]岳泓：《從<詩經(jīng)·周頌·有瞽>看上古音樂文化的傳播》，山西大學(xué)師范學(xué)院學(xué)報(bào)，2000年，第2期，第45-47頁。

[28]孔德凌：《<詩經(jīng)>宴飲詩與周代禮樂文化的變遷》，曲阜師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2004年。

[29]聞一多：《聞一多全集》（第一冊(cè)），上海：三聯(lián)書店，1982年版，第201頁。

[30]李建軍：《<詩經(jīng)>與周代宗教文化研究》，四川師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2004年。

[31]李建軍：《試論<詩經(jīng)>宗教文化的族群特色》，貴州大學(xué)學(xué)報(bào)，2005年，第1期，第66-73頁。

[32]倪晉波：《論作為文化體系的周人宗教——以<二雅>、<周頌>為觀照文本》，棗莊師范專科學(xué)校學(xué)報(bào)，2003年，第6期，第92-96頁。

[33]姚興富：《<詩經(jīng)·周頌>與<楚辭·九歌>不同宗教背景之考察》，中國社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)，2002年，第1期，第82頁。

[34]李瑾華：《<周頌·清廟>的主旨及思想意義》，寧夏社會(huì)科學(xué)，2005年，第3期，第149頁。

[35][日]藪敏裕：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書<孔子詩論>所引的“詩”理解——以<周頌·清廟之什·清廟篇>為論述中心》，巖手大學(xué)教育學(xué)部研究年報(bào)，2002年，第62期，第198-193頁。

[36]趙會(huì)莉：《由<詩經(jīng)>中的農(nóng)業(yè)現(xiàn)象解讀周代農(nóng)業(yè)文明》，農(nóng)業(yè)考古，2012年，第6期，第42-45頁。

[37]黃志立，池萬興：《從<詩經(jīng)>中關(guān)于畜牧與農(nóng)耕的記載看周代社會(huì)》，語文知識(shí)，2012年，第6期，第75-77頁。

[38]王志芳：《從<詩經(jīng)>看商周時(shí)期的農(nóng)耕生產(chǎn)習(xí)俗》，農(nóng)業(yè)考古，2011年，第4期，第156頁。

[39]王暉，何淑琴：《從<詩經(jīng)·周頌·臣工>看周先祖后稷棄在中國農(nóng)史上的重要貢獻(xiàn)——兼論大小麥在中原種植的最早時(shí)代》，人文雜志，2009年，第5期，第119頁。

[40]姚小鷗：《先秦禮樂文化與<周頌>農(nóng)事詩的歷史演變》，學(xué)術(shù)界，2011年，第11期，第180頁。

[41]張磊：《<詩經(jīng)·周頌>中的祭祖詩研究》，現(xiàn)代營銷，2012年，第8期，第204頁。

[42]楊穎：《<詩經(jīng)>祭祖詩與周代宗廟祭祀文化研究》，西北大學(xué)碩士學(xué)位論文，2011年。

[43]問海燕：《<詩經(jīng)>祭祀詩研究》，揚(yáng)州大學(xué)碩士學(xué)位論文，2011年。

[44]龔玉娟：《從<周頌>看<詩經(jīng)>祭祀詩之特點(diǎn)》，長(zhǎng)安學(xué)刊，2013年，第5期，第44-45頁。

[45]林素英：《從農(nóng)事祈報(bào)詩論周代祭祀之人文精神與教化意義——以<思文><豐年><生民>為討論中心》，中國農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)，2010年，第3期，第5-17頁。

[46]楊雋：《周代“樂德”教化與“詩亡隱志”的演詩藝術(shù)實(shí)踐》，文藝評(píng)論，2012年，第8期，第26-30頁。

[47]楊雋：《“金奏”

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