閱讀劉登翰

從二十世紀五十年代認識登翰，就覺得他氣質(zhì)上和我不同。他的詩和他的人一樣溫文爾雅，不像我受了當(dāng)年蘇聯(lián)紅極一時的詩人馬雅可夫斯基的影響，以率性吶喊自得。他還在大學(xué)一二年級，就置身于北大才子集中的“紅樓”，和康式昭、謝冕、林昭、張炯、江楓以及《紅樓》的主要作者群張元勲、沈澤宜、任彥芳、溫小鈺、汪淅成等一起，那可是我可望而不可即的寶塔尖。不過1958年寒假，謝冕把我、孫玉石、洪子誠和他拉到一起寫《新詩發(fā)展概況》， 在《詩刊》上連載。雖然沒有載完，形勢就發(fā)生了變化，不了了之，但是在討論他的稿件時，我感到他頗有文采，“筆鋒常帶感情”。以他的才情，畢業(yè)后留在北大是不成問題的；但是，令人羨慕的學(xué)者的前程，他似乎并不在意，選擇了回到故鄉(xiāng)福建的目的是，照顧家庭并更多地接近生活，把生命奉獻給文學(xué)創(chuàng)作?；氐焦枢l(xiāng)以后意想不到的挫折，貶入山區(qū)的坎坷，并沒有把他壓倒。很快他的組詩《藍色而透明的土地》、《耕山抒情》引起福建文壇刮目，他對自己才能的自信，被實踐證明了。讀到郭風(fēng)對他贊揚的文字時，我正在華僑大學(xué)那個“左”得荒謬的地方挨整，平均兩個星期被領(lǐng)導(dǎo)“刮胡子”（挨批）一次。而我不但喪失了創(chuàng)作的和學(xué)術(shù)的興趣，而且喪失了人生的自信。差不多十多年，我除了讀書幾乎沒有什么樂趣。有一段時間，我甚至放棄了文學(xué)閱讀，專門鉆研哲學(xué)、歷史，包括黑格爾和馬克思，越是難啃的哲學(xué)經(jīng)典越是能夠讓我忘卻現(xiàn)實的痛苦。當(dāng)時只是懷著一種“改造世界觀”的虔誠，根本沒有做學(xué)問的念頭。待到改革開放，朦朧詩大論戰(zhàn)把我推向第一線的時候，我們又會師了。對于舒婷，他接觸得比我早，想得也比我多，在我寫出那篇引起左派憤懣的《新的美學(xué)原則在崛起》之前，我們有過多次交談。他的許多話，給我很大的啟發(fā)。其中最警策的是：舒婷他們這一代寫詩和我們不同，他們是無所忌諱地貼近自己，而我們則是千方百計地回避自己。這句話的概括力很高，我的一些朦朧的感覺被調(diào)動起來。他的話和他的個性一樣溫和，不帶進攻性。而我生性粗率，又加上多年讀黑格爾刻骨銘心的影響，養(yǎng)成了在樹立對立面中立論的習(xí)慣，率性罵人，口無遮攔，難免言辭尖刻。在《新的美學(xué)原則在崛起》中，就更加鋒芒畢露，他所說的貼近自我，就變成了“自我表現(xiàn)”，而且把當(dāng)時視作神圣經(jīng)典的“抒人民之情”當(dāng)成對立面，還不過癮，還加上了幾個“不屑于”表現(xiàn)英勇勞動、忘我斗爭，“不屑于”充當(dāng)精神的號角。這就惹惱了全國從上到下一系列的正統(tǒng)派，使我在三四年的時間，陷入了被圍困的境地。我曾經(jīng)想過，同樣的意思，讓他來寫，可能就要委婉得多，周密得多。當(dāng)然，歷史不容假設(shè)，而且他的文風(fēng)和我的文風(fēng)各有優(yōu)越和局限。

二十世紀九十年代初期，文壇和詩壇都令我失望。謝冕寫過一篇文章叫作《新詩正離我們遠去》，我當(dāng)時的想法是，與其你遠去，還不如我遠去。差不多有十年的時間，我關(guān)注的焦點轉(zhuǎn)向了幽默學(xué)和散文。等到九十年代末，我重歸學(xué)術(shù)界，發(fā)現(xiàn)登翰早已離開了詩歌創(chuàng)作和研究，轉(zhuǎn)向臺灣和香港文學(xué)，而且成了權(quán)威，主持完成了《臺灣文學(xué)史》《香港文學(xué)史》《澳門文學(xué)概觀》，之后又進入了世界華文文學(xué)理論的探索。此前臺港文學(xué)研究尚在草創(chuàng)，雖然每兩年有一次全國性學(xué)會的年會，但是，就我的涉獵來看，基本上還是介紹，以作家論、作品論甚至賞析為主，對于當(dāng)代文學(xué)評論表現(xiàn)出某種幼稚的依附性。由于缺乏藝術(shù)感覺和真正獨立的思想，對臺港文學(xué)作品一概甜言蜜語成為風(fēng)氣，令業(yè)外人士不屑。登翰就親口轉(zhuǎn)述過一位上?？镏骶幭喈?dāng)刻薄的評價：“弱智?！碑?dāng)然，真正有分量的研究還是有的，只是比較罕見。登翰以他的辯證法功底和創(chuàng)作經(jīng)驗與這些論者相比，當(dāng)屬鳳毛麟角。我曾經(jīng)在香港一家報紙的專欄上說出這個印象，不想引起了朋友潘亞墩先生的憤怒，為文反譏扣了“宗派主義”的帽子。二十多年過去了，回首往事，如普希金所言，那逝去了的一切，都變成親切的懷戀。

人生如白駒過隙，轉(zhuǎn)眼跨過了二十世紀。臺灣文學(xué)研究已經(jīng)變成了“臺港澳暨海外華文文學(xué)”，或稱“世界華文文學(xué)”研究。我偶然參與其年會，不禁驚訝其規(guī)模之大，水準之高，與當(dāng)年不可同日而語。以往那種從現(xiàn)象到現(xiàn)象的感性介紹、甜言蜜語的賞析，雖不能說蕩然無存，但是已經(jīng)退居邊緣 。二三十年的時光沒有白過，臺港澳暨海外華文文學(xué)研究，已經(jīng)走過了自己的草創(chuàng)時期，學(xué)科建構(gòu)的定位似乎有了比較普遍的自覺。我的涉獵不廣，僅僅從登翰的文章中可以看出，從材料的疏理到學(xué)科基本范疇的建構(gòu)，留下了堅實的足跡。在擺脫了對于當(dāng)代中國文學(xué)評論的學(xué)科依附性之后，提出了本學(xué)科獨立的范疇和詮釋的架構(gòu)。這顯然是一項浩大的工程，每一個概念都需要原創(chuàng)命名，并在內(nèi)涵上嚴密闡釋。登翰為此做出了許多努力。我從他剛剛出版的文集《華文文學(xué)的大同世界》中，看到了這種學(xué)理性的追求。對于一些基本概念，從命名、范疇到內(nèi)涵，都企圖建立一個屬于華文文學(xué)自己的理論框架和詮釋體系，諸如“華人”的概念和身份變化，“語種的華文文學(xué)”和“文化的華文文學(xué)”“族性的華文文學(xué)”“個人化的華文文學(xué)”概念內(nèi)涵的共通和差異，華人為何文學(xué)和文學(xué)如何“華人”的提問，雙重經(jīng)驗的跨域書寫，等等，無不顯示出深化論題和深入辨析的努力。值得注意的是，基本范疇的形成，還得力于內(nèi)部和外部譜系的展開：“一體化和多中心”，華人的世界性生存經(jīng)驗與文學(xué)書寫的關(guān)系，海外華文文學(xué)與母國文學(xué)的“相似性”和“轉(zhuǎn)移性”等，在內(nèi)在的深層和外部廣闊的聯(lián)系中，提出“華人文化詩學(xué)”的概念，以此基本范疇為核心，走向系統(tǒng)觀念的建構(gòu)。

這一切給我的感覺，不僅僅是學(xué)科建構(gòu)，而且是學(xué)術(shù)升級。

較之早期的新詩討論，這是登翰二十多年來付出最多的一項研究，一項富于獨立性和開創(chuàng)性的研究。

然而，登翰在華文文學(xué)研究之余又拓展了另一個新的領(lǐng)域：地域文化研究。

在當(dāng)前，地域文化研究是門顯學(xué)。不過，大多研究者關(guān)注的要么是地域文化形成的歷史，要么是地域文化的各種表現(xiàn)形式，如方言、民間習(xí)俗、民間信仰、民間戲曲、民間工藝，民間美術(shù)等等。登翰主持過一套總計十六本、約五百萬字的大型“閩臺文化關(guān)系研究叢書”，每本一個主題，林林總總，就涵蓋了上述這兩個方面。但登翰所寫的作為“叢書”導(dǎo)論的《中華文化與閩臺社會——閩臺文化關(guān)系論綱》，其著力點不在講述歷史，介紹背景，而在于透過歷史背景的現(xiàn)象描述，揭示中華文化如何走向海洋的意義和價值，從理論上建立對閩臺文化的認識體系和闡釋框架。他借鑒文化地理學(xué)的視野和方法，卻發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)的文化地理學(xué)對文化區(qū)域劃分的缺陷，只重視“地域”而忽略了“海域”；而“海域”的觀念對于我們這樣一個有著漫長海岸線的濱海大國，具有重大意義。福建和臺灣恰恰處于臺灣海峽這一黃金水道的兩側(cè)，歷史上由中原經(jīng)福建再度移民臺灣，方言、習(xí)俗、信仰等的傳承性和相似性，使閩臺成為一個共同的文化區(qū)。從文化傳播的路徑上看，其特征不是相鄰地域的“傳染”傳播，而是面對海峽的跨海傳播。為此他提出了“海峽文化”和“海峽文化區(qū)”的概念，作為對“閩臺文化”的重新認識和命名。這樣的概括，把內(nèi)陸文化與海洋文化的統(tǒng)一和轉(zhuǎn)化當(dāng)作主導(dǎo)，突出海峽的特殊性，正面指出閩臺作為移民播遷的文化積淀的特色，肯定了中華文化的內(nèi)陸性質(zhì)在走向大海過程中對海洋文化精神的涵化。在此基礎(chǔ)上，他提出了“?？谛浴蔽幕姆懂牐@是一個具有原創(chuàng)性精神的概括，并且在闡釋中衍生出系統(tǒng)的、有機的概念譜系，而這正是作為學(xué)科建構(gòu)、提升的標志。他從移民、移民社會和移民文化入手，圍繞共同面對的一道海峽，分析閩臺社會的地理文化特征和社會文化心理，提出如下一系列相互關(guān)聯(lián)的觀點。他這樣概括閩臺社會地緣的文化特征：

一、從大陸文化向海洋文化的過渡；多元交匯的“?？谛浴蔽幕?/p>

二、從蠻荒之地到理學(xué)之鄉(xiāng)的建構(gòu)：遠儒與崇儒的文化辯證。

三、從邊陲海禁到門戶開放的反復(fù)：商貿(mào)文化對農(nóng)業(yè)文明的沖擊。

四、從殖民恥辱到民族精神的高揚：歷史記憶的雙重可能。

正是在這樣的歷史文化環(huán)境中，孕育了閩臺相似的社會心理和文化性格：

一、祖根意識和本土認同：移民文化的心理投射。

二、拼搏開拓和冒險犯難：移民拓殖性格的兩面。

三、族群觀念和幫派意識：移民社會組合方式的心理影響。

四、邊緣心態(tài)與“孤兒”意識：自卑與自尊的心理敏感。

五、步中原之后與領(lǐng)風(fēng)氣之先：近代社會的心態(tài)變化。

這些立論和分析，秉承著登翰一貫的不滿足于表象描述的理論氣度，在嚴格的概念內(nèi)涵界定中，有自己獨立的發(fā)現(xiàn)和概括，也有自己詮釋的理論系統(tǒng)和話語。他以這樣的研究把自己和同行的研究區(qū)別開來。建立在史料基礎(chǔ)上的理論概括，從原創(chuàng)概念出發(fā)的詮釋和學(xué)術(shù)建構(gòu)，是登翰從華文文學(xué)研究到地域文化研究的一貫風(fēng)格，也是這二十多年來我所看到的登翰的成熟。

閩臺關(guān)系從移民到文化，是一個有史可證的客觀存在。不過近年來也為彼岸某些人所忌諱，生怕談了閩臺就矮化了臺灣。這是一種被“政治”綁架了的學(xué)術(shù)恐懼心態(tài)。談?wù)?，必須是兩岸；但論及文化區(qū)，無論從語言、習(xí)俗還是從信仰等等，不講閩臺，難道去講京臺、川臺、遼臺？更有甚者，一些鼓吹“臺獨”的人，企望建立他們的文化“理論”。他們鼓吹“臺灣人不是中國人”，“臺灣文化不是中國文化”，“臺灣話不是中國話”，“臺灣歷史不是中國歷史”。這些罔顧事實和邏輯常識的所謂"理論"，由于披有學(xué)術(shù)的外衣，便具有相當(dāng)?shù)钠垓_性、煽動性。若就事論事進行政治批判，則不免流于膚淺；沒有共同語言，也會變成聾子的對話。西方修辭學(xué)的傳統(tǒng)認為，辯論應(yīng)有共同前提，也就是“論辯雙方必須屬于同一話語共同體”。這個理論是有缺陷的，不同的話語體系間的辯論無處不在。破解之道，被當(dāng)代西方修辭學(xué)所說破，只要把對方的前提轉(zhuǎn)化為自己的前提，也就是以你的道理來論證我的立場，不同系統(tǒng)之間的對話、論辯就能順利進行。這就是說，不管話語體系多么相左，只要本著系統(tǒng)的資源和學(xué)理邏輯，以子之矛，攻子之盾，辯論就有是非曲折可言。

登翰所做的閩臺文化研究，自有深刻的本體價值。面對“臺獨”的文化謬論，這些研究實際上成為批駁和辯論的基礎(chǔ)。也就是說，要從根本上解構(gòu)此等荒謬，則不能不對海峽文化學(xué)進行學(xué)科建構(gòu)和提升，不能不對海峽文化的歷史資源和現(xiàn)狀作原創(chuàng)概括和第一手疏理。

在這里，基本概念和范疇的辨析就成為基礎(chǔ)的基礎(chǔ)。從《論海峽文化》開始，開宗明義，就著力對“海峽文化區(qū)”做出界定，對其內(nèi)涵與外延、性質(zhì)與意義進行闡釋，指出與通常使用的“閩臺文化”“閩南文化”有根本的不同。這表面上似乎是學(xué)院派的概念的煩瑣辨析，其深邃含義乃在前者（“閩臺”“閩南”） 重在“地域”，而海峽文化區(qū)的焦點乃在“海域”。對這樣的區(qū)別，辨析毫厘，并沒有陷入經(jīng)典哲學(xué)繁瑣的論辯，恰恰是因為其現(xiàn)實針對性而顯出理論的活力。這一論述，客觀上也在瓦解“臺獨”理論把中華文化定位為大陸文化，將臺灣定位為海洋文化的根基。文章以豐富的歷史資源和辯證的學(xué)理邏輯做出了雄辯的回答。在學(xué)科建構(gòu)多層次中顛覆“臺獨”分子的文化話語，成為論述的一大特色。

這顯然得力于登翰的哲學(xué)方法論。在此二元對立被視為不夠時髦的時刻，他卻很自覺地堅持著黑格爾式的對立、統(tǒng)一、轉(zhuǎn)化的模式，這表現(xiàn)在他對觀念、現(xiàn)象作多層次（剝筍殼式）的矛盾分析。他從核心概念“海峽文化”的具體分析出發(fā)，提出“海峽文化區(qū)”和“環(huán)海峽文化圈”，又從“文化區(qū)”中分析出“形式文化區(qū)”和 “功能文化區(qū)”。由此指出“臺獨”分子所強調(diào)的臺灣文化實際上并不是歷史積淀的穩(wěn)定的“形式文化區(qū)”，而是暫時性的“功能文化區(qū)”。抓住分析矛盾對立，并沒有使得他的分析僵化，相反，按著黑格爾正反合的模式作螺旋式的推進，在個別地方，對黑格爾有所保留，使他靈活。正是因為這樣，他得心應(yīng)手地從核心和范疇的分析，衍生出成對的子范疇譜系，這似乎是他的拿手好戲。

他學(xué)風(fēng)的可貴在于學(xué)理的深化和學(xué)科建構(gòu)的追求。他把學(xué)科建構(gòu)基本范疇和邏輯系統(tǒng)作為論述的綱領(lǐng)，自然使得他的著作具有某種氣魄；但是，如果要挑一點毛病的話，觀念的定義（內(nèi)涵外延）以及其體系性的譜系的強化，不可避免地使得實證性有所弱化，因而，從閱讀效果來說，感性不夠飽和。例如“臺獨”理論硬說臺灣流行的閩南話不是中國話。這是違反最起碼的經(jīng)驗和常識的。閩南話和被稱作臺灣話的閩南方言，基本詞匯是大體一致的，其詞源和中古詞匯一脈相承。只是到了現(xiàn)代，北方官話變了，而閩南和臺灣方言卻沒有變，如把鍋叫作“鼎”，曬太陽叫作“曝日”，把進來叫作“入”來，把快步叫作“走”，把開水叫作“湯”等等。而在語音上系統(tǒng)的對應(yīng)更是明顯，如，中古的聲母g/k/h，在現(xiàn)代有系統(tǒng)地變成了j/q/x；在閩南和臺灣方言中，仍然讀作g/k/h，如街道的“街”，普通話的聲母讀j，而在閩南和臺灣方言中仍然讀g。這種語音演變的痕跡保留在漢字形聲結(jié)構(gòu)中，“街”的形旁為“行”，是一條交叉的路，而當(dāng)中的“圭”則是表示聲音的，現(xiàn)代漢語和閩南話都仍然讀g。又如“起”，現(xiàn)代漢語的聲母是q，而在閩南和臺灣方言中，聲母保存了古代的k；現(xiàn)代漢語中的“喜”，聲母讀x ，在閩南和臺灣仍然讀古代的h。只要有起碼的閩南話和漢語史的修養(yǎng)，就不難揭穿“臺獨”分子所喋喋不休的所謂“臺語”不是中國話的鬼話。其實臺灣閩南口語的音韻比之現(xiàn)代北京話更富中原音韻，通俗地說，不管是陳水扁、李登輝還是閩南引車賣漿者流，他們的口語比之普通話更接近杜甫和岳飛的口音。“臺獨”分子要證明臺灣話不是中國話，首先就得證明岳飛和杜甫不是中國人。登翰是閩南人，在這方面感性資源得天獨厚，如果能把這些資源適當(dāng)邏輯化，則不難使文章更精彩。不過，這種假設(shè)也許是武斷的，真要強迫登翰這樣寫，文章可能就不像是劉登翰的，而像是孫紹振的了。

責(zé)任編輯 石華鵬