隱形的翅膀

康太一

乙未年末，一只飛鳥的到來與離去掀起了翻譯界、文學界、出版界以及公共討論平臺上的一場風波。詩人、作家馮唐新譯的泰戈爾詩集《飛鳥集》一經(jīng)問世，褒貶不一；最終書雖下架，卻引來了學界與大眾對其翻譯的關(guān)注與熱議。筆者做過翻譯，也研讀過不少譯本，或為古代經(jīng)典，或為現(xiàn)當代文學，故不免對此事心有感慨，卻無關(guān)是非對錯；只是感慨之余，倒是對“翻譯”本身有了更多思量。

一、 翻譯即解釋

自周朝有翻譯文獻之記載始，三千年間，中國曾經(jīng)歷過兩次翻譯高潮，一為東漢至宋的佛典漢譯，一為明清之際的西學東漸。因此，對于“翻譯”或曰“譯”，這兩個階段的解讀釋義最具代表性，也最為成熟明晰。以詞探源，《說文解字》釋義 “傳譯四夷之言者”，《方言十三卷》謂之“傳也。又見也”?！犊滴踝值洹纷⑹?，則云：“譯，陳也，謂陳說外內(nèi)之言；……釋也，以彼此言語謄釋而通之也?！庇终f：“譯即易，謂換易言語，使相解也?！保ā吨芏Y·秋官·象胥·賈疏》）概言之，從傳譯陳說，到釋義相解，中國傳統(tǒng)意義上的翻譯均發(fā)生于不同語言（方言）文化相遇碰撞之時，或與四方鄰邦，或同異域外族，言語交換，相互解釋，以求彼此融通，與今日翻譯之實并無大異。

歐洲最早的翻譯實踐始于公元前四世紀末，當時羅馬文學家們開始用拉丁語翻譯并改編荷馬史詩及其他希臘戲劇，掀起了西方歷史上第一次翻譯高潮，也為后世繼承古希臘文化做了重要鋪墊。此后的幾次高潮，或以宗教譯經(jīng)為核心（羅馬帝國至中世紀），或以文藝復(fù)興為引領(lǐng)（十四至十七世紀初），又或者以歐洲經(jīng)典文學互譯為主流，間或引入東方文學的譯作（十七至二十世紀上半葉）；直到“二戰(zhàn)”結(jié)束，西方學界才衍生出以“翻譯”為中心的理論研究與學派。在各執(zhí)一詞的紛雜學說中，翻譯與闡釋學的相遇為“翻譯”打開了形而上學的緯度。闡釋學（Hermeneutics）一詞本意為“解釋之科學與藝術(shù)”，其希臘文詞源ερμηνε.ω（hermeneuo）意為“了解”，詞根Hermes為希臘諸神傳信使者赫爾墨斯之名（因眾神的信息人類無法直接理解，故赫爾墨斯將它們以人類智慧可以明白的方式傳遞出來）。因此hermeneuo一詞本身就蘊含了兩層意思：一、以源語言將某事向人解釋闡明（giving the meaning or explaining）；二、以另一種語言來解讀釋明，即翻譯（interpreting or translating）。由此，“翻譯”與闡釋學從概念的源頭便有了合理的聯(lián)系；而“翻譯即解釋”也自十六世紀起成為西方學界不言而喻的命題假設(shè)。

作為學科的闡釋學最初源于對《圣經(jīng)》的注釋，故又名注釋學或釋經(jīng)學（Exegesis）。自二十世紀六十年代起，經(jīng)過施萊爾馬赫（Friedrich Schleiermacher，1768-1843）、狄爾泰（Wilhelm Dilthey，1833-1911）、海德格爾（Martin Heidegger，1889-1976）、伽達默爾（Hans-Georg Gadamer，1900-2002）和利科（Paul Ricoeur，1913-2005）等人的拓展，闡釋學逐漸成為西方哲學體系中的一門顯學，不再只是一種詮釋的技巧，更是在不同語境中進行解釋并輔助理解的一種重要方式。闡釋學的核心課題為：作者、讀者與文本，以此為參照，可將其發(fā)展歷程分為以下三個階段：

第一個階段是以施萊爾馬赫與狄爾泰為代表的“作者中心論”階段：認為文本的意義在于作者當時書寫的本意， 需要通過受控的方法論思考將先入之見和闡釋誤解（如由時間距離、語言用法的變化、詞義以及思維模式的變化等引起的誤解）排除，以追求作者的原意（[德]伽達默爾：《哲學解釋學》，夏鎮(zhèn)平、宋建平譯，上海譯文出版社一九九四年版，7頁）。

第二個階段是以海德格爾與伽達默爾為代表的“讀者中心論”階段：從關(guān)注“作者原意”轉(zhuǎn)為突顯“讀者的歷史性”，認為理解不再是讀者通過文本把握作者原意的過程，而是讀者依據(jù)自身的歷史性而使文本的意義得以不斷創(chuàng)生和流動的過程（同上，48頁）。

第三個階段是以保羅·利科為代表的“文本中心論”階段：走出前兩者的對立與困境，將“文本”作為理解和闡釋的中心，即“解釋學是關(guān)于與文本相關(guān)聯(lián)的理解過程的理論”（[法]保羅·利科：《解釋學與人文科學》，陶遠華、袁耀東等譯，河北人民出版社一九八七年版，41頁）。

在這三個階段中，譯者作為讀者或作者，譯本作為文本解讀或再生文本不斷出現(xiàn)并加入到闡釋學的討論中，使“翻譯即解釋”的命題表述逐漸深化；最終確立“每種翻譯都是解釋，而所有的解釋都是翻譯”的關(guān)系界定。如此，翻譯不再只局限于語言文字的單純轉(zhuǎn)換，而與闡釋學緊密相關(guān)，成為解讀文本乃至認知世界的一種重要途徑。

二、 他山之石，可以攻玉

一八一三年六月二十四日，闡釋學之父施萊爾馬赫在當時的柏林皇家科學院（Kniglichen Akademie der Wissenschaften，即柏林普魯士皇家科學院，現(xiàn)更名為柏林—勃蘭登堡科學院）宣講了關(guān)于“翻譯”的著名論文《論翻譯的不同方法》。在這篇演講中，他首先給了“翻譯”一個不同以往的描述：

有時，我們感覺同樣的語詞一旦從自己嘴里說出來就會產(chǎn)生與他人話語不同的意味。即便是表達同樣的意思，我們選擇的語詞也更符合自己的本性。若要進一步理清這種感覺，并將其化為我們自己的思想，我們便要身處于翻譯的過程中。有時我們甚至不得不翻譯自己剛剛說過的話，好讓那些語詞真正變成我們自己的。

“翻譯”在這里不再只是將話語或文本進行異語轉(zhuǎn)換，而是通過語言去描繪并塑造自我感受，并形成認知的一個過程，同時也是將“他者之物”轉(zhuǎn)化為自身所屬物的一個過程，而這個“他者之物”恰是語言本身。施萊爾馬赫認為：“話語（speech）與思維（thought）是一體的：思想成為思想，語言是必經(jīng)之路；因為沒有話語也就沒有思維?！惫试髡叩莫毺厮季S都蘊藏在他所使用的話語（語言）之中，只有延續(xù)了這種語言生命的（翻譯）作品才能夠長存。

基于此，施萊爾馬赫提出了兩種翻譯方法：“要么譯者盡可能不打擾作者，讓讀者去接近作者；要么譯者盡可能讓讀者安居不動，讓作者去接近讀者。”而他顯然更傾向于前者，讓本土讀者走出去，體驗異域風情。對施萊爾馬赫來說，“真正的譯者”是一位作家，希冀能讓作者和讀者兩個完全分離的人真正聚到一起，也但愿讀者能夠在不必脫離母語環(huán)境的情況下，盡可能準確和完整地理解并欣賞作者的作品。而這就需要譯者通過翻譯使目的語讀者產(chǎn)生與源語讀者閱讀原作時同樣的印象和情感；同時又需要他在此過程中時刻意識到源語與自身母語的差異，并盡可能在譯本中保留這份語言和文化的差異。當然，這種差異通常只能被受過較高教育的“精英”感覺并賞味到；而這種翻譯發(fā)生的理想土壤是“語言表達相對自由，創(chuàng)新和偏離在很大程度上能為人們所接受”的情境。當這些創(chuàng)新和偏離積累到一定程度時，在特定情況下就會“開創(chuàng)出一種獨特的表達方式”，改進和發(fā)展我們自己的民族語言，進而影響本民族文化的演變與形成。如施萊爾馬赫所說的理想情境，其實在中國文化最多元和包容的盛唐之時已現(xiàn)：以高僧玄奘為代表的佛典漢譯（“新譯”法）以絕對忠實原典為原則翻譯佛經(jīng)，引入佛教思想，豐富中華文化；同時也開創(chuàng)了佛教文獻獨特的表達方式，啟發(fā)后世無數(shù)文人墨客的妙語禪思。

施萊爾馬赫的說法亦啟發(fā)了后來的翻譯理論家韋努蒂（Lawrence Venuti，1953-），于是才有了一九九五年的那本《譯者的隱形—翻譯史論》（The Translators Invisibility – A History of Translation）。書中，韋努蒂首先認同并重申了施萊爾馬赫對于翻譯本質(zhì)的判斷，即翻譯作為一種語言表征手段，不可能“透明”（transparent）而又絕對充分地反映原作。因此，如今的翻譯主流要求譯文形成的所謂“透明的文本”（剔除原有語言及文體特征，使譯本看來沒有翻譯痕跡，好似原作），僅是為保持可讀性而通順話語所造成的錯覺（illusion）。通過制造這種透明的錯覺，通順的譯文偽裝成了真正的語義對等，而這種錯覺恰恰“掩蓋了譯文生成的多種因素，首要的便是譯者對外語文本的關(guān)鍵性干預(yù)。譯文越通順，譯者就越隱形”。這不禁讓人想到一個極特殊的示例，當年林紓根據(jù)王壽昌口述，以桐城派古文譯成《巴黎茶花女遺事》（一八九五），可謂譯文流暢、“透明”，甚至沒有絲毫外語文化牽絆的痕跡，但如今看來卻好似譯者以西方之名創(chuàng)作的另一個中國故事。

后文中，韋努蒂將施萊爾馬赫所說的兩種翻譯方法引申為“歸化”（domesticating）翻譯與“異化”（foreignizing） 翻譯：前者從民族中心主義出發(fā)，對原文進行消解，使其融入目的語的文化價值觀中，將原作者請來本國；后者則反其道而行，壓制目的語的文化價值觀，標示原文中語言與文化的差異，讓讀者走出國門（Ibid. p.20）。同樣，韋努蒂也推崇異化翻譯，并認同異化翻譯對于原文差異的彰顯有利于自我民族文化的重構(gòu)；盡管這不可避免地會破壞目的語原有的民族文化概念，挑戰(zhàn)其民族文化典律與價值觀，但卻是必要的。他甚至認為，施萊爾馬赫僅將這種必要性寄托于受過教育的文化精英，而不敢理直氣壯地提倡異化翻譯，使他的言論有時陷入自相矛盾的境地，也表現(xiàn)出其于當時對異域文化尚有顧慮與恐懼（Ibid. p.106）。而在當今世界，異化翻譯除了能夠強調(diào)語言與文化差異，更是一種可取的文化干預(yù)策略；在韋努蒂看來，異化翻譯能夠遏制翻譯中出現(xiàn)的民族中心主義暴力，尤其是抵抗英美文化中的種族主義、文化自戀以及帝國主義，并進而在文化政治議程中發(fā)揮作用（Ibid. p.21）。

從施萊爾馬赫到韋努蒂，“翻譯”被賦予了更多的使命與意義：它不僅僅是單純的逐字對應(yīng)，甚至不僅是在譯文中保留一定的外語詞，而是要譯者有意識地通過語言的轉(zhuǎn)化引入“他者”文化，豐富并修正“自我”文化，從而抵御任何我族中心主義與文化霸權(quán)，以期世界多元文化的共存與發(fā)展。正可謂，“他山之石，可以攻玉”，而翻譯正是那取石攻玉之法門。

三、 譯本的世界

作為當代最重要的闡釋學家，保羅·利科在晚年也將他的研究目光轉(zhuǎn)向了“翻譯”，并以《論翻譯》（Sur la traduction）一書給了“翻譯”一個名正言順的闡釋學身份。其實，在“翻譯”成為二十世紀思想家們的關(guān)注焦點以前，利科哲學的核心特點就是“翻譯”—他始終游走于對立的學術(shù)立場之間：存在主義與結(jié)構(gòu)主義之間，闡釋學與批判理論之間，現(xiàn)象學與人文科學之間，弗洛伊德心理分析學與黑格爾辯證法之間……尊重并巧妙地將看似不可和解的敵對雙方從沖突帶入對話，而這也是利科哲學最為精彩的地方（Richard Kearney， “Introduction” in On Translation by Paul Ricoeur， trans. by Eileen Brennan， London & New York： Routledge， 2006： vii-viii.）。因此，利科所論“翻譯”很大程度上不僅僅是對于翻譯實踐的關(guān)注，更滲透著其闡釋哲學的觀念。

利科的闡釋哲學脫離了“作者”與“讀者”二元對立的拉鋸戰(zhàn)，而將重點放在“文本”本身。他所定義的“文本”是由書寫所固定下來的任何話語并具備以下兩大特性（[法]保羅·利科：《解釋學與人文科學》，148頁）：

一、文本是話語構(gòu)成的一個作品，此話語為非抽象符號之事件，而此作品為不可分割解讀之整體；二、 文本是一個“書寫”的作品，是固定的“言說”（一種說話的事件）。

值得特別注意的是，利科認為“書寫”這個過程使文本的意義與作者的意圖不再一致。換言之，因為書寫，文本的語境打破了作者的語境，產(chǎn)生了新的特質(zhì)，一方面擺脫了原作者的局限與主體限制，另一方面則使讀者或譯者的主體性得以凸顯。故此，利科的闡釋學“所追求的不再是隱藏在文本背后的意圖，而是它面前展開的世界”（同上，93頁）；就翻譯而言，理解則回歸于“原本”與“譯本”，既超出了譯者作為讀者的處境，亦超出了譯者作為作者的處境，轉(zhuǎn)而關(guān)注“譯本”自身展示并揭示出的可能，即譯本所打開的世界。

在這個譯本的世界里，利科從“翻譯”的視角回望譯者的主體性。在他看來，“翻譯”有兩種范式：一是語言學模式，即如何將語詞與一種語言內(nèi)部的或不同語言之間的意義聯(lián)結(jié)；二是本體論模式，即“翻譯”如何發(fā)生在一個人自身以及人與人之間（Kearney， 2006： xii）?！胺g”也由此承擔了“向內(nèi)”（internal）和“向外”（external）的雙重使命（Ibid. p. xiii）：作為譯者，需要首先對原文本做出理解，即在一種語言內(nèi)部或不同語言之間的，自己對自己的一次內(nèi)向式的“翻譯”過程；而后將其譯出書寫，即在不同語言之間或一種語言內(nèi)部的，自己與他者的一次外向式的“翻譯”過程。而無論是哪一個過程，譯者的理解與翻譯都不是將自身融入文本（譯本），而是將自身暴露給文本（譯本），即將自身所進行的“對話式”的闡釋過程（此間自我的構(gòu)成與意義的構(gòu)成同時發(fā)生）顯露于文本（譯本）之中（利科，一九八七年， 163頁）。

對于不同語言間的翻譯，利科秉承“語言友好”（linguistic hospitality）的期待（Paul Ricoeur， On Translation， trans. by Eileen Brennan， 2006： 23），即“在占據(jù)他者語詞的同時，將他者語詞接回自己的家，自己的住所”（Sur la traduction， 19-20）。他認為好的翻譯應(yīng)該包含對他者（異語）的開放性元素（elements of openness to the other），準備好放棄可能走向民族主義和沙文主義極端的“自我語言可自足”之主張，迎接異語所帶來的差異（host the foreign〔Kearney， 2006： xvi〕）。如此，既可解除翻譯成為不同語言與文化之間對立點的必要性，又可視其為文化間友好對話的一種可能。看起來，利科與施萊爾馬赫、韋努蒂對于通過翻譯引入他者（異語）文化構(gòu)成多元文化共融有類似的認同與期待，只不過他的重點在于文化間“對話”的過程。由此可見，在利科哲學中，翻譯不再是無視主體性的機械語言轉(zhuǎn)換，亦不是無限放大主體性的單純操縱與改寫，而是以文本為基礎(chǔ)，“語言友好”為期待，以譯者與文本之間的“對話”為主體的一種闡釋模式；而由此對話延伸引出的譯本的世界才是最迷人之所在。

因此，就如法國文學社會學家埃斯卡皮（Robert Escarpit， 1918—2000）所說：“翻譯總是一種創(chuàng)造性叛逆……說其叛逆，那是因為它把作品置于一個完全沒有預(yù)料到的參照系里，說其是創(chuàng)造性的，那是因為它賦予了作品一個嶄新的面貌，使之能與更廣泛的讀者進行一次嶄新的文學交流，還因為它不僅延長了作品的生命，而又賦予了它第二次生命?！保╗法]羅貝爾·埃斯卡皮： 《文學社會學》，王美華、于沛譯，安徽文藝出版社一九八七年版，137頁）

若你糾結(jié)于翻譯的“叛逆”，那你就可能錯失譯本的新生以及它面前展開的那個世界。

至于真正的譯者，就好比泰戈爾筆下的飛鳥，扇動著隱形的翅膀，漂泊于異質(zhì)文化的邊緣：唱“他者”的故事，也唱“自我”的鄉(xiāng)愁；那歌聲中有你初次聽聞的語詞，也有你似曾相識的音調(diào)。它飛來你的窗前唱歌，又飛去了；而你的世界卻從此不同。

（Paul Ricoeur，Sur la traduction， Paris： Bayard， 2004）