同、異品除宗有法的再探討
——答沈海燕《論“除外說”——與鄭偉宏教授商榷》

湯銘鈞 鄭偉宏（復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433； 復(fù)旦大學(xué) 古籍整理研究所，上海 200433）

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同、異品除宗有法的再探討
——答沈海燕《論“除外說”——與鄭偉宏教授商榷》

湯銘鈞 鄭偉宏
（復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433； 復(fù)旦大學(xué) 古籍整理研究所，上海 200433）

同品（sapaksa ）、異品（vipaksa）和宗有法（paksa）是陳那因明的初始概念。以“聲是無?！弊跒槔?，宗有法即這里宗命題的主項“聲”，是辯論雙方尚未共許是否無常的對象；同品是辯論雙方已經(jīng)共許為無常的對象，即除了主項“聲”以外無常的事物，如“瓶”、“電”等；異品是雙方已經(jīng)共許為常的對象，即除了主項“聲”以外恒常的事物，如“虛空”、“極微”等。同、異品除宗有法即宗有法（如這里的“聲”）被排除在同品和異品的外延范圍之外。同品、異品和宗有法三者各別，是陳那對于推論所涉及的論域全集最初的三分（tripartitionism），是陳那因明的一項體系性規(guī)定。在除宗以外的同、異品范圍中，即雙方未發(fā)生意見分歧的對象范圍中，考察邏輯理由（因）與立論方所要論證在“聲”上出現(xiàn)的屬性“無?！敝g的邏輯聯(lián)系，用雙方共許的證據(jù)來論證對方不承認的主張，是陳那因明論辯邏輯的核心思想，體現(xiàn)了陳那因明非演繹、非單調(diào)的邏輯特征。沈海燕教授對于因明原典斷章取義，以附會傳統(tǒng)的陳那因明歸納演繹合一說，錯失了決定陳那因明邏輯性質(zhì)的關(guān)鍵所在。她強調(diào)本體論上常與無常之間非此即彼的關(guān)系，默認聲本來就是無常，將一己之見強加給古印度論辯的雙方，這都脫離了陳那因明的論辯邏輯特征。本文依據(jù)因明原典，征引國際最新研究成果，結(jié)合邏輯學(xué)基礎(chǔ)知識，與之進行商榷。

佛教邏輯 陳那 漢傳因明 除宗有法

陳那（約480～540）因明是印度邏輯從簡單類比推理向演繹推理發(fā)展過程中關(guān)鍵的一環(huán)。如何從邏輯的角度來準(zhǔn)確理解陳那因明體系，是世界三大邏輯比較研究中一項重要的課題。漢傳因明關(guān)于同、異品除宗有法及同、異喻體除宗有法的重要論述，為我們留下了一把打開陳那因明邏輯體系的鑰匙。唯有真正理解這一點，才能如實融貫地把握陳那的因明體系。關(guān)于該問題與近30年來國內(nèi)學(xué)界的討論，我們已有總結(jié)與評論。①鄭偉宏：《再論同、異品除宗有法》，《西南民族大學(xué)學(xué)報》（人文社科版）2012年第11期。本文回應(yīng)沈海燕教授的新作《論“除外說”——與鄭偉宏教授商榷》②沈海燕：《論“除外說”——與鄭偉宏教授商榷》，《哲學(xué)研究》2014年第6期。，并對此問題再作探討。

一、同、異品均須除宗有法

古印度聲論派主張“聲是常”，佛弟子立“聲是無?！弊冢ㄕ擃}）與之相對。宗有法又簡稱宗（paksa ），在這里指論題主項“聲”。同品（sapaksa）即“與宗相似者”（samānahpaksahsapaksa iti），就是具有立論方在宗有法上所欲論證的屬性（所立法）而與宗相似的對象，在這里指所有具有所立法無常的對象。異品（vipaks·a）即“與宗不相似者”（visadrs＇ahpakso vipaks ah①Muni Jambuvijaya，ed，.Nyāyaprave s＇aka s＇āstra of Baudhcārya Dinnāga：With the Commentary ofcārya Haribhadrasūri and with the Subcommentary of Pār s＇vadevagani（Delhi：Motilal Banarsidass，2009）23.），就是不具有立論方在宗有法上所欲論證的屬性而與宗不相似的對象，在這里指所有不具有所立法無常的對象。從構(gòu)詞上看，相似（samāna）有別于全同，與宗相似者必不同于宗。②Gillon，B.S.＆Love，M.L，.“Indian Logic Revisited，”Journal of Indian Philosophy 8（1980）：370.與宗不相似者，自然更不是宗了。宗有法、同品與異品三者各別，這是在辯論之初根據(jù)立論方的論題對論域全集先行作出的三分（tripartitionism③T.J.F.Tillemans，“The Slow Death of the trairūpyain Buddhist Logic，”Hōrin 11（2004）：84.）。論題的主項排除在同品和異品的外延之外，這就是漢傳因明所謂同、異品除宗有法。

同、異品除宗有法是辯論中產(chǎn)生的問題，體現(xiàn)了陳那因明對辯論雙方認知態(tài)度的關(guān)注。在辯論之初，聲是無常抑或恒常是一項待證的論題，尚未得到立敵雙方的共同確認（共許極成）。《集量論》注釋者圣主覺（Jinendrabuddhi，約8～9世紀）指出：在其中已知（vidita）有所立法者是同品，未知（avidita）有所立法者是宗。④S.Katsura，“Paksa，Sapaksaand Asapaksain Dignāga's Logic，”Hōrin 11（2004）：123.這與漢傳稱“無?！睘槁暽稀安怀煞ā奔床粯O成法是一個意思。因此，立論方首先要在雙方無分歧的聲以外事物中，區(qū)分具有無常性的事物（同品）與不具有無常性的事物（異品），從中尋找根據(jù)來論證“聲是無?！边@一立許、敵不許的命題。同品與異品在這個除聲以外的論域中發(fā)生矛盾關(guān)系，此論域被稱為歸納域（induction domain⑤Katsura，“Paksa，Sapaksaand Asapaksain Dignāga's Logic，”p.125.）或有限論域（restricted realm of discourse/restricted domain⑥C.Oetke，Studies on the Doctrine of Trairūpya（Universitt Wien，1994）27，87.），是雙方未發(fā)生分歧的所有對象組成的集合。宗有法則在此集合外，是雙方意見分歧的對象。陳那《集量論》稱此論域為別處（anyatra），指出煙與火的邏輯聯(lián)系要在此別處被揭示，才能反過來論證此山既然有煙也應(yīng)有火?？墒巧蛭耐ㄆ獛缀醪灰娹q論的話題，完全不顧印度當(dāng)時的辯論背景，其邏輯知識又很成問題，使討論從頭到尾不著邊際。

沈文首個問題是將同品除宗有法定義為同喻依除宗有法，將同品錯誤等同于同喻依：“所謂‘除宗有法’，是指在以因（理由）證宗（論題）的過程中，需要在宗上的有法（主詞）之外，另外舉出一個事例（同類例，即同喻依）來檢證因法與宗法（宗的謂詞）之間是否具有不相離的關(guān)系，即因法是否真包含于宗法的外延之中。這就是所謂的同品須除宗有法，其中的道理很簡單，即譬喻總是以乙喻甲，而不會以甲喻甲的?！雹呱蚝Ｑ啵骸墩摗俺庹f”——與鄭偉宏教授商榷》，《哲學(xué)研究》2014年第6期。首先，同品與同喻依并不相同。同品的標(biāo)準(zhǔn)是有所立法，同喻依的標(biāo)準(zhǔn)是既有所立法又有能立因法。如九句因第八句正因，以“內(nèi)聲（有情生命的聲）是勤勇無間所發(fā)（為意志所直接顯發(fā)）”來證“內(nèi)聲是無?！?。除聲以外無常的事物都是同品，如瓶與電（雷電）。瓶除了無常還有勤發(fā)，可為同喻依；自然現(xiàn)象電則僅有無常而無勤發(fā)，并非同喻依。異品與異喻依亦不相同。異品的標(biāo)準(zhǔn)是無所立法，異喻依的標(biāo)準(zhǔn)是既無所立法又無因法。其次，同品和異品是陳那因明的兩個初始概念。它們只是立論方在立論之初，對除宗外一切事物根據(jù)它們是否具有所立法這一點進行的分類。分類的目的是找到正確的邏輯理由，但分類本身并無證宗的力量。認為在同品除宗有法定義中涉及同喻依對不相離性的檢證，純屬過度詮釋。再次，其理解下同喻依所擔(dān)負的這種“以乙喻甲”的檢證作用，以“一個事例”來“檢證”一種普遍聯(lián)系，恰恰是陳那所反對的“古因明僅以事例為喻體的類比法”。⑧沈海燕：《論“除外說”——與鄭偉宏教授商榷》，《哲學(xué)研究》2014年第6期。在陳那因明體系中，同喻依旨在表明至少存在一個對象既有所立法又有因法，表明因第二相“同品定有”滿足，因法與所立法之間不相離性主項非空。要表明此項存在含義（existential import），只一個同喻依便已足夠，但不能一個也沒有。正是因三相中同、異品概念除宗有法，導(dǎo)致同、異喻依除宗有法。因為在分類之初，宗有法已排除在外，同、異喻依便只能在宗有法外尋找，其道理非如沈文以為那樣“簡單”。唯有從體系的高度，才能準(zhǔn)確理解因明中每一個概念與每一項細節(jié)。

陳那《正理門論》的因三相表述及我們據(jù)《集量論》對應(yīng)文句藏譯（金鎧譯本）所作今譯如下：

奘譯：又比量中唯見此理：若所比處此相審定，于余同類念此定有，于彼無處念此遍無，是故由此生決定解。今譯：而且在比量中，有如下規(guī)則被觀察到：當(dāng)這個推理標(biāo)記在所比［有法］上被確知，而且在別處，我們還回想到［這個推理標(biāo)記］在與彼［所比］同類的事物中存在，以及在［所立法］無的事物中不存在，由此就產(chǎn)生了對于這個［所比有法］的確知。

兩個藏譯本都將“別處”（g z＇an du/g z＇an la，anyatra）作為一個獨立的狀語放在句首，以表明無論對“彼同類有”還是“彼無處無”的憶念，都發(fā)生在除宗以外“別處”的范圍內(nèi)。①奘譯見陳那：《因明正理門論本》，載《大正藏》第32卷，第3頁；藏譯及其英譯見S.Katsura，“The Role of drstāntain Dignāga's Logic，”The Role of the Example（Drstānta）in Classical Indian Logic（Universitt Wien，2004）137.藏譯力求字字對應(yīng)；奘譯則文約而義豐，以“同類”（同品）于宗有法之余來影顯“彼無處”（異品）亦于余。兩者以不同的語言風(fēng)格再現(xiàn)了陳那原文對同、異品均除宗有法的明確交代。沈文以為在本段中“陳那只說同品要除宗有法，不說異品也要除宗有法”②沈海燕：《論“除外說”——與鄭偉宏教授商榷》，《哲學(xué)研究》2014年第6期。，這對文獻的解讀太過草率，也不懂漢傳因明向有“互舉一名相影發(fā)故，欲令文約而義繁故”③鄭偉宏：《因明大疏校釋、今譯、研究》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2010年，第120、236頁。的慣例。窺基釋同品不提除宗有法，釋異品定義“異品者謂于是處無其所立”則標(biāo)明“‘處’謂處所，即除宗外余一切法”④鄭偉宏：《因明大疏校釋、今譯、研究》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2010年，第120、236頁。，以異品除宗來影顯同品亦除宗。

沈文以為異品與宗有法事實上便不屬一類，這是將一種想當(dāng)然的世界觀強加給古印度聲常無常論辯的雙方。她說：“宗有法（如聲）與異品（常住不壞之物如虛空）本不在同一個集合，又何除之有？”⑤沈海燕：《論“除外說”——與鄭偉宏教授商榷》，《哲學(xué)研究》2014年第6期。但假若古印度聲常論師也認為聲與常住之物本不在一類，“聲常無常”又何以會成為印度邏輯史上兩千年來的經(jīng)典論題？在古印度，“聲”（s＇abda）這個詞具有聲音、語詞、語言等多重含義。在彌曼差派又專指吠陀圣典的文句中，故此詞又有“聲量”的意思。彌曼差派認為，吠陀圣典的語言體現(xiàn)了宇宙恒常的秩序。吠陀非人所作，遠古的圣仙只是聽到了吠陀的天啟（s＇ruti，聽聞）而已。該學(xué)派因此便提出了著名的“聲常住論”。佛弟子對聲常論立“聲無?！弊?，雙方不共許是?；驘o常的對象聲是宗有法，共許無常的對象是同品，共許恒常的對象是異品。這體現(xiàn)了陳那因明對辯論主體“許”和“不許”這兩種認知態(tài)度的區(qū)分，體現(xiàn)了辯論雙方對彼此不同世界觀的尊重，是陳那因明作為一種論辯邏輯的特征所在。

關(guān)于除宗有法，近百年來的漢傳因明研究者大致有三種觀點：一是同、異品都不除，二是同、異品都除，三是同品除而異品不除。第二種觀點以陳大齊先生為代表。第三種觀點以巫壽康、沈劍英為代表。沈海燕教授秉承家學(xué)主張第三種觀點。但由于兩位沈教授對同品概念存在誤解，其同品除宗而異品不除之說實質(zhì)上仍是第一種觀點的翻版。我們完全贊同陳大齊同、異品都除宗的觀點。沈文大段引述陳大齊原話，分四段逐一批駁。可是在駁論及前后文中竟將“陳大齊”都誤為“陳那”。在下節(jié)開頭又言：“說喻體也要除宗有法……比陳那的同、異品皆須除宗有法更趨極致?！雹奚蚝Ｑ啵骸墩摗俺庹f”——與鄭偉宏教授商榷》，《哲學(xué)研究》2014年第6期。前后張冠李戴，對陳那本人大張撻伐竟達六處之多！

其第一點反駁認為，陳那因明規(guī)定宗命題“聲是無?！钡膬蓚€宗依即有法（主項）“聲”與能別（謂項）“無?！北仨毠苍S極成，“聲”在這里就不可能是“自同他異品”。這實際上混淆了詞項共許極成與命題共許極成。宗有法聲在立方看來具有無常性，所以是“自同品”；在敵方看來則不具無常性，所以是“他異品”。這就是整個宗命題“聲是無常”必須為立方所許而敵方不許，必須“違他順自”的意思。與該命題中兩詞項各自共許極成是兩回事情。正由于宗有法是“自同他異品”，才要將它排除在共許的同品和異品之外，共比量因此才有可能。第二點反駁認為假如將聲列入異品，它就不能再有所作性。實際上，聲是否所作與是否無常，是兩個不同的問題。不論聲被歸在同品、異品還是兩者之外，都不影響雙方就“聲是所作”先已達成共識。正因為雙方對此已有共識，將聲再列入異品，聲作為所作的一個實例便會使異品并非遍無所作因。正因此，異品若不除宗，第三相便永遠無法滿足。況且在同、異品中都剔除有法聲，只是在邏輯上將聲歸為另一類尚未確知有否無常的對象，與是否承認聲本身的存在更風(fēng)馬牛不相及，沈文卻將其誤解為對宗有法本身存在的否定。第三點反駁想當(dāng)然地以為：聲事實上在異品（恒常之物）以外而不需除，事實上在同品（無常之物）以內(nèi)又不能除，唯有宗因雙同的同喻依要除。但假如是聲論師提出“聲?！弊?，又如何來劃分同、異品和宗？同、異品只是一種邏輯的分類方法，這種分類方法必須適用于任何一個論證，不能以某一種特定的世界觀為默認的判定標(biāo)準(zhǔn)，并強加給辯論雙方。況且，陳那“于余同類念此定有，于彼無處念此遍無”正表明因后兩相中所立法和因法兩概念都使用在除宗以外的論域中。第四點反駁假定宗有法不在同品中便在異品中，同、異品皆除宗將陷入邏輯矛盾。這種非此即彼的片面觀點忘記了因明的辯論背景。在辯論之初，宗有法恰處在第三種可能，即還未確定究竟無常還是恒常。主體1認為聲是無常（K1p）與主體2認為聲是常（K2!p），這完全無矛盾。

二、同、異喻體也要除宗有法

同、異品以及同、異喻體是否除宗有法，是印度佛教邏輯史上的兩座高峰——陳那因明與法稱（約600～660）因明——的分水嶺。同、異品除宗有法貫穿于陳那因明的整個體系。為保證推理建立在辯論雙方現(xiàn)有共識的基礎(chǔ)上，陳那因明的邏輯體系只能是除一個之外最大限度的類比推理。法稱因明則為推理設(shè)定了對象世界中現(xiàn)實存在的普遍必然聯(lián)系這一本體論基礎(chǔ)，其同異品、同異喻體皆不除宗，其邏輯體系在印度邏輯史上首次實現(xiàn)了從類比向演繹的飛躍。法稱《因滴論》宣稱：“同法論式與異法論式的特征就在于［分別］通過合與離對一切進行概括（sarvopasam hāra）從而揭示遍充?！卑㈥^陀（Arcata ，約730～790）《因滴論廣釋》對此明確指出：“［所概括之］一切，不只是作為喻例的有法，而且是任一具有能立法的有法?！迸c之相反，陳那《集量論·觀喻似喻品》則宣稱：“喻的首要功能是在［宗有法］以外的對象（phyi rol gyi don，bāhyārtha）中揭示［遍充］。”在《為他比量品》中也指出：“［因法與］此類［所立義］的隨伴出現(xiàn)之被了知，乃憑借在［宗有法］以外的對象中概括得到的（bāhyārthopasamhrta）同法和異法二喻?！笔ブ饔X將本句“以外的對象”一詞明確解釋為：“被當(dāng)作宗的特定有法以外的任何一個別處?！雹貹.Shiga，“Remarks on the Origin of All－Inclusive Pervasion，”in Journal of Indian Philosophy 39（2011）：523－527.無論“別處”（于余）還是“以外的對象”皆劃定了除宗有法以外這一范圍，同、異喻體正是在這一范圍中從正反兩面來揭示因法與所立法之間的邏輯聯(lián)系。第一，陳那和法稱在這里均使用“概括”（upa－sam－√hr）一詞，表明這里談?wù)摰摹巴ㄓ鳌焙汀爱惙ㄓ鳌敝附?jīng)由概括得到的同喻體和異喻體，而非同、異喻依。第二，這種“概括”是就一定對象范圍而言，該范圍即同、異喻體兩者的論域。第三，在這個論域是否涵蓋一切、是否除宗以外的問題上，陳那認為兩喻“在以外的對象中概括得到”，法稱則認為是“對一切進行概括”。這不正表明陳那主張同、異喻體除宗而法稱主張不除？

《入正理論》把同、異喻定義為：“同法者，若于是處顯因同品決定有性，謂若所作見彼無常，譬如瓶等。異法者，若于是處說所立無因遍非有，謂若是常見非所作，如虛空等。”②商羯羅主：《因明入正理論》，載《大正藏》第32卷，第11頁。梵本直譯為：“此中，首先憑借同法［的喻］，即在那里（yatra）因僅在同品中存在被宣稱之處，如下：凡所作的都被觀察到是無常，如瓶等。其次憑借異法［的喻］，即在那里（yatra）當(dāng)所立不出現(xiàn)時因普遍不出現(xiàn)被述說之處，如下：凡恒常的都被觀察到非所作，如虛空?！雹跰uni Jambuvijaya，ed，.Nyāyaprave s＇aka s＇āstra of Baudhcārya Dinnāga，p.3.首先，兩則定義中的“是處”（yatra）直接指這里被定義的同喻和異喻之處。其次，論文給出的實例正表明這里定義的是同、異喻體而非同、異喻依。因此，所謂“是處”即同喻體之處與異喻體之處。關(guān)于這個“是處”的范圍，窺基在對同喻體的解釋中指出：“處謂處所，即是一切除宗以外有無法處?！逼洚愑黧w解釋亦指出：“處謂處所，除宗已外有無法處?！雹茑崅ズ辏骸兑蛎鞔笫栊ａ尅⒔褡g、研究》，第253、269，256，65～66，649～650頁。窺基將“是處”（yatra）明確釋為“除宗以外”的“余處”（anyatra），與陳那二喻是對“以外的對象”進行概括的說法相一致，而與法稱二喻概括一切的觀點截然不同。

沈文以為，有法聲已在因第一相中被規(guī)定為包含在因法所作中，在反映因法所作與所立法無常之間不相離性的同喻體“凡所作皆無?！敝?，不應(yīng)再將“聲”從“所作”中剔除。①沈海燕：《論“除外說”——與鄭偉宏教授商榷》，《哲學(xué)研究》2014年第6期。這一想法假定了因第一相中“所作”與同喻體中“所作”的論域相同。但陳那要求喻體是除宗以外的概括，這就意味著：因第一相“凡聲是所作”的論域是包含聲在內(nèi)的所有對象，而同喻體“凡所作皆無?！钡恼撚騽t是除聲以外的其他所有對象。因法與所立法之間無論隨伴出現(xiàn)、不相離性還是遍充關(guān)系，都是一種除聲外有限論域內(nèi)的邏輯聯(lián)系，只有到了法稱才將其改造為概括一切的普遍邏輯聯(lián)系。沈文誤以為“凡所作（M）皆無常（P）”（MAP）這一全稱命題在將聲（S）除外以后，便只能是“有所作是無?！保∕IP）的特稱命題，非全稱即特稱。③沈海燕：《論“除外說”——與鄭偉宏教授商榷》，《哲學(xué)研究》2014年第6期。殊不知陳那因明同喻體“除聲外，凡所作皆無?！边@一除外命題之準(zhǔn)確、完整的邏輯刻畫應(yīng)為：，遠比特稱命題或存在命題復(fù)雜得多。沈文以為因支“凡聲是所作”與同喻體“凡所作是無常”之間具有邏輯傳遞性，但這種傳遞性正由于兩命題論域不同而被中斷，這反映了陳那因明不同于西方三段論的非單調(diào)、非演繹特征。沈文借“以類為推”和“類推”④沈海燕：《論“除外說”——與鄭偉宏教授商榷》，《哲學(xué)研究》2014年第6期。來標(biāo)榜陳那因明，實質(zhì)上仍將其誤釋為西方邏輯三段論。

又謂：“在同、異二喻的喻體中均除去宗有法，宗有法將無處存身。設(shè)同喻體為A集合，異喻體為非A集合，說宗有法既不屬A集的分子，又不屬非A集的分子，豈非陷入悖論？”⑤沈海燕：《論“除外說”——與鄭偉宏教授商榷》，《哲學(xué)研究》2014年第6期。令人驚訝的是，既然同、異喻體都是命題，又怎能將它們“設(shè)為”A集合與非A集合？同喻體“謂若所作見彼無常”與異喻體“謂若是常見非所作”中的“見”（drsta ，被觀察到）正是“世間愚、智同知”⑥文軌：《因明入正理論疏》，支那內(nèi)學(xué)院，1934年，卷一頁二三左、卷三頁十七右至十八左。、“其敵、證等見”⑦鄭偉宏：《因明大疏校釋、今譯、研究》，第253、269，256，65～66，649～650頁。，即立敵共許極成的意思。同、異兩喻的論域均為雙方不發(fā)生意見分歧的對象范圍，聲則“存身”于此范圍以外，是雙方尚未共“見”為常抑或無常的對象。在認知邏輯視野下，這完全無矛盾。

我們已詳細論證過窺基弟子慧沼在《續(xù)疏》的一則問答中認為同喻體不除宗為何在陳那因明的框架內(nèi)是一種錯誤發(fā)揮。⑧鄭偉宏：《因明大疏校釋、今譯、研究》，第253、269，256，65～66，649～650頁。沈文卻指責(zé)我們“對慧沼答問的否定顯然缺乏具體剖析”。⑨沈海燕：《論“除外說”——與鄭偉宏教授商榷》，《哲學(xué)研究》2014年第6期。本則問答如下：

問：“諸所作者皆是無?！焙献凇⒁虿?？有云不合，以“聲無?！彼辉S故，但合宗外余有所作及無常。由此相屬著，能顯聲上有所作故無常必隨。今謂不爾。立喻本欲成宗，合既不合于宗，立喻何關(guān)宗事？故云“諸所作”者，即包瓶等一切所作及聲上所作。“皆是無?！闭撸雌康纫磺袩o常并聲無常，即以無常合屬所作，不欲以瓶所作合聲所作，以瓶無常合聲無常。若不以無常合屬所作，如何解同喻云“說因宗所隨”？⑩鄭偉宏：《因明大疏校釋、今譯、研究》，第253、269，256，65～66，649～650頁。

問者意謂：同喻體“凡所作皆無?！背谄康壬蠈o常與所作相合外，是否在聲上也將二法相合，是否將宗有法也包括在其斷言的范圍內(nèi)？慧沼先引古師的一種解答：“有云不合”。《明燈抄》指出這是文軌的觀點。文軌《莊嚴疏》曾說道：“‘若諸所作皆是無常，猶如瓶等’者，即所立無常隨逐能立所作，能立所作能成所立無常，即更相屬著，是有合義。由此合故，即顯聲上無常、所作亦相合也。所作性因敵論許，‘諸’言合故可出因；聲是無常他所不成，‘皆是無?！匀绾魏?？”?文軌：《因明入正理論疏》，支那內(nèi)學(xué)院，1934年，卷一頁二三左、卷三頁十七右至十八左。意謂：無常隨逐所作即“凡所作皆無?！边@一邏輯聯(lián)系，在聲以外的瓶等上是立敵共許的事實，故宗因之間“合”義已成。在聲上，盡管立敵共許其有所作，但無常是否亦隨之存在，則尚未得到論證，在聲上宗因之間“合”義未成。這是說，同喻體僅斷言了除聲以外有所作的對象也有無常，但未斷言聲上無常與所作之間也有相應(yīng)的聯(lián)系。同喻體“凡所作皆無?！辈惶N含“聲所作故聲無?！?，故以“宗外余有所作及無?！眮怼帮@聲上有所作故無常必隨”，是用聲以外所有對象服從“凡所作皆無?！边@一原理，來類比余下的唯一一類對象“聲”也應(yīng)服從相同的原理。

可見在窺基以前，文軌早有同喻體除宗有法的主張，并有如上細致討論?；壅印敖裰^不爾”既批評了文軌也違背了師說。他給出兩條理由，為沈文全盤接受。第一條為：提出喻體是為了證宗，假如它不將聲上所作與無常相合，與宗便無關(guān)系可言。喻以成宗為目的與它能否實現(xiàn)以及如何實現(xiàn)這一目的，這是兩個問題，不應(yīng)混淆。古因明僅以瓶、盆等個體為喻，也是為了成宗，難道在這些個體中也蘊含了“聲所作故聲無?！钡牡览韱?？第二條為：同喻體是將所作與無常相合，而不是將瓶的所作與聲的所作、將瓶的無常與聲的無常相合，故陳那說同喻體格式為“說因宗所隨”。今按：這一點是因明常識，文軌也不反對，只是這與同喻體是否除宗的問題無關(guān)。文軌的意思是：聲固然可包括在“諸所作”中，但不能進而將其包括在“皆是無?！敝?，因為聲是無常乃立許敵不許的未成之義。至于慧沼認為“諸所作者，即包瓶等一切所作及聲上所作。皆是無常者，即瓶等一切無常并聲無?！?，這與法稱喻體概括一切的主張一致，在思想史上或有其獨立的意義，但用來解釋陳那因明，則違背了玄奘所傳、窺基所述，屬于錯誤發(fā)揮。沈教授援引慧沼，若能再引窺基同、異喻體除宗的論述以資比較，辨其同異，判其得失，才是不失嚴謹治學(xué)、各抒己見的端正態(tài)度。

通常將陳那因明的同喻體“凡所作（M）皆無常（P）”按其字面刻畫為這一普遍命題的形式。但這種做法忽視了陳那認為同、異喻體都在除宗的有限論域中進行斷言的思想。事實上，其完整刻畫應(yīng)為：。后一合取支表現(xiàn)其存在含義。前一合取支，即“除聲（S）外，凡所作皆無?！薄＿@個命題是在將“聲”這一有待討論的主題先行擱置（除外）、不予斷言的情況下，對此外所有對象的斷言，我們稱之為“除外命題”。沈文又引陳那對他之前印度邏輯五支作法的批評以支持傳統(tǒng)的普遍命題說。但應(yīng)指出，那段文字僅涉及陳那對古因明（連同古正理）的變革而與沈文的意圖無關(guān)。陳那對古因明的變革與法稱對陳那的變革，是印度邏輯在向演繹邏輯發(fā)展過程中兩個不同的環(huán)節(jié)。在喻的表達方式上，前一環(huán)節(jié)討論的是應(yīng)以個別例證為喻（古因明）還是以一個概括性的命題為喻（陳那），后一環(huán)節(jié)討論的才是這個命題應(yīng)為除外命題（陳那）還是普遍命題（法稱）。窺基說陳那因明喻體“總遍一切瓶、燈等盡”①鄭偉宏：《因明大疏校釋、今譯、研究》，第263頁。，不同于慧沼所謂“即包瓶等一切所作及聲上所作”，不能默許聲已在“瓶等”所“等”之中。

三、共許極成、除宗有法與最大限度的類比推理

陳那《正理門論》關(guān)于共比量的總綱指出：“此中宗法唯取立論及敵論者決定同許?！雹陉惸牵骸兑蛎髡黹T論本》，第1頁。“宗法”（因）僅在立敵共許極成（決定同許）為宗有法所普遍具有的屬性（遍是宗法）中選取。因第一相“遍是宗法”及體現(xiàn)這一相的因命題“聲是所作”都必須立敵共許極成。陳那接著說道：“于同品中有、非有等亦復(fù)如是?！奔匆蛟谕惼分兴赡苡械木欧N外延分布情況（九句因）也都要決定同許。因在同品中或普遍存在（有）、或普遍不存在（非有）、或在部分同品中存在而在其余同品中不存在（有非有）。在異品中的三種分布亦復(fù)如是。兩方面綜合起來便構(gòu)成如下九種情況：

（1）同品有、異品有?。?）同品有、異品非有?。?）同品有、異品有非有（4）同品非有、異品有?。?）同品非有、異品非有?。?）同品非有、異品有非有（7）同品有非有、異品有?。?）同品有非有、異品非有　（9）同品有非有、異品有非有

首先，在推理規(guī)則層面，陳那認為只有對應(yīng)上述二、八兩種分布的因才是正因。正因的后兩項特征（因后二相）便分別為：因在同品中至少部分存在（因于同品定有），即有同品是因，其形式為：；以及因在異品中普遍不存在（因于異品遍無），即凡異品皆非因，其形式為：Px）。因后兩相“同品定有”和“異品遍無”既然是陳那通過九句因歸結(jié)所得，也必須同樣限制在除宗以外決定同許的論域中。其次，在推理形式層面，同喻體（凡因是同品）的形式為：，同時表現(xiàn)因后兩相；異喻體（凡異品皆非因）的形式為：，僅表現(xiàn)因第三相。兩者都應(yīng)與它們旨在表現(xiàn)的因后兩相相應(yīng)，將其論域限制在除宗以外決定同許的范圍。角宮（Karnakagomin，約770～830）《釋量論自注廣釋》說道：“猶如依據(jù)對宗法的決定（ni s＇caya）而舍棄四種不成，‘于同品中有、非有等亦復(fù)如是’，依據(jù)對［因與同品］相合（合，anvaya）、［與異品］相離（離，vyatireka）的決定，由不成而產(chǎn)生的［種種謬誤］也被摒棄，因為隨一不成等［四種不成據(jù)此便］在同品［有、非有］等中不出現(xiàn)的緣故。［陳那由此］說道：亦隨所應(yīng)當(dāng)如是說?！雹賀āhula Sāmkrtyāyana，ed，.cārya－DharmakrtehPramānavārttikam（svārthānumānaparicchedah ）svopajavrtty?。篕arnakagomiviracitayātattkayāca sahitam（Ilāhābād：Kitāb Mahal，1943）63.正明確告訴我們：“于同品中有、非有等亦復(fù)如是”一句實際上規(guī)定了同喻體（合）與異喻體（離）也必須“決定”。此“決定”在陳那因明語境中即共許極成。窺基在援引本句以后亦鄭重指出：“故知因、喻必須極成。”②鄭偉宏：《因明大疏校釋、今譯、研究》，第129頁。因此，凡討論同、異品除宗有法，便意味著在九句因、因后兩相和同異喻體這三個層面都要除。陳那本人在九句因中強調(diào)“決定同許”，在因三相中便強調(diào)“于余”，在喻體中便強調(diào)對除宗以外對象的概括，正是其因明體系首尾一貫的體現(xiàn)。

理解人類的推理論證行為可有各種不同的理論化視角，由此便有了東西方邏輯史上異彩紛呈的邏輯學(xué)說和理論體系。陳那正是選取了主體間相互認可這一論辯邏輯的視角，將以雙方都認可的理由才能說服對方接受他原先所不接受的主張這一樸素的直觀，升華為以共許的因、喻來論證不共許的宗這一規(guī)范一切論證行為的總綱，并使之貫穿其因明的整個體系。陳那因明的共比量由此便成為如下形式的推理：

內(nèi)涵語境宗：聲是無常。因：聲是所作。同喻：凡所作的都被觀察到是無常，如瓶等；異喻：凡恒常的都被觀察到非所作，如虛空。外延語境　　宗：聲是無常。因：聲是所作。同喻：除聲以外，凡所作的都是無常，如瓶等；異喻：除聲以外，凡恒常的都非所作，如虛空。

在上方形式中，“被觀察到”（見）這一認知算子便已表明同、異兩喻的論域都限于立敵既已形成共識的除宗以外對象范圍。除宗雖然未在喻中明言，“見”就已限制了“凡”、“皆”所全稱的范圍。若將該算子消去，還原到外延語境中就是“除聲以外”這一前置限定語，整個論證就可等價寫成下方形式。

沈文謂“同品”要“暫除”但不能“除去”宗有法。③沈海燕：《論“除外說”——與鄭偉宏教授商榷》，《哲學(xué)研究》2014年第6期。應(yīng)指出：第一，沈文對“同品”概念的使用存在嚴重混亂。隱藏在“暫除”與“除去”之分下，實際上是兩種不同含義的“同品”概念。所謂要“暫除”的“同品”指同喻依；不能“除去”的“同品”指沈文心目中所有具有宗因兩法的對象，即同喻依與宗有法的合集。若要論證同品不除宗，首先須對同品外延有一嚴謹一致的界定，而沈文連這一點也做不到。況且因明從未有一個詞能用來指稱同喻依與宗有法的合集，更談不上“同品”了。又由于誤同品為同喻依，沈文便以為第五句因“缺同品”。實則正如陳那《因輪圖》中本句同品實例“虛空”所示，它根本就不缺同品，真正所缺乃宗因雙同的同喻依。這是由于所聞乃聲所獨有而不與他物共享（不共）的屬性，在除聲外的范圍中便不存在其他具有因法所聞的事物，故《入正理論》說“常、無常品皆離此因”，同、異品中都無具有因法的實例。此所聞因既缺正面例證以支持本宗，又缺反證以推翻本宗，故為“不定”，曰“不共不定”。

第二，沈文第三節(jié)全文所論第五句因?qū)嵗秊椤奥暢?，所聞故”。若按其世界觀，聲既與常住之物本不在一類，便一定不在此時的同品（常住之物）中，不僅同品除宗而且同喻體“凡所聞皆常”亦除宗；若按其同喻體不除宗的主張，聲就落到此時的同品中而不再與常住之物本不在一類，這又違背其默認的世界觀。對此兩難，沈文選擇偷換論題。她說道：“鄭教授補設(shè)的同喻體‘諸有所聞性者，定見無常’亦并不需要剔除有法聲……故此例中的喻體主項‘所聞性’也不會成為空類。”請注意：我們補設(shè)的同喻體為“諸有所聞性者，見彼是?！?，但沈文卻改成了“定見無?！?。此處所立法為“常”而沈文卻偷換為“無?！薄樽詧A其說而偷換論題，反暴露其解釋無法圓融。事實上，陳那《集量論》認為所聞因?qū)Α奥暢！保ǖ谌罚┖汀奥暉o?！保ǖ诙罚﹥勺诙际遣还膊欢ā＿@一改動本無傷大雅，關(guān)鍵在于對兩宗各自同喻體“凡所聞皆?！迸c“凡所聞皆無常”的解釋必須一致，既不能一除一不除，更不能選擇性地進行解釋。我們認為兩者皆除，任何一方不除，都不能滿足決定同許的要求。陳那判“聲?！焙汀奥暉o?！眱勺诘耐范紵o所聞，無異于宣告不論對哪一個宗，聲都不在其同、異品中。沈文認為第五句因盡管舉不出同喻依，其同喻體主項仍然非空。這實際是要求宗有法本身來承擔(dān)體現(xiàn)因法與所立法之間遍充關(guān)系的任務(wù)，但這是印度因明發(fā)展到最晚期才有的新觀點。寶藏寂（Ratnākara s＇ānti，約970～1030）在其《內(nèi)遍充論》中才宣稱遍充關(guān)系可在宗有法內(nèi)部得到揭示，因而所聞并非似因。而陳那仍認為遍充要在宗有法以外的別處來顯示，既在別處得不到顯示，由此概括得到的同喻體便主項為空。其主項所聞在論域全集中固然以聲為所指，是有體因；但在除聲的有限論域中便無所指，故是無體。假如所聞在喻體中仍以聲為體，同喻體“凡所聞皆常”或“凡所聞皆無?！本偷韧谧凇奥暿浅！被颉奥暿菬o?！?，又豈能共許極成？

第三，不論同品還是異品不除宗，都終將導(dǎo)致對陳那九句因整個探討框架的否定。若按沈文的思路，其所謂“同品”即宗因雙同的對象不除宗，則同喻體的主項總是不為空類，同品便總有一個有因而不可能無因。但這又如何來解釋第四、五、六句“同品非有”？不僅沈文，而且沈劍英、姚南強師弟，對此都避而不談。在第五句因中，同品不除宗便“同品有”，異品不除宗便“異品有”，而不再是“同品非有、異品非有”。第五句因雖然只是九句因的一種情況，但由于其因法所聞為宗有法所獨有而在同、異品中皆不存在的特性，便使陳那因明同、異品皆除宗有法的先行規(guī)定顯得格外突出。同喻體“凡所聞皆?！被颉胺菜劷詿o?！辈怀诒阒苯訉?dǎo)致它等同辯論的主題“聲是?！被颉奥暿菬o?！?。不除宗便無法“決定同許”，唯除宗才共許極成。九句因，尤其第五句因能證明喻體要除宗有法。

沈文最后一節(jié)仍堅持陳那因明演繹與歸納相結(jié)合的傳統(tǒng)觀點。在援引《正理門論》論喻部分開篇語中的同喻體“諸勤勇無間所發(fā)皆見無?！焙彤愑黧w“諸有常住見非勤勇無間所發(fā)”之后，便直接斷言兩者都是普遍命題。①沈海燕：《論“除外說”——與鄭偉宏教授商榷》，《哲學(xué)研究》2014年第6期，見對“經(jīng)典的共比量”的分析。以喻體為普遍命題是沈文主張陳那因明為演繹論證的唯一理由，但這條理由并不成立。事實上，該段中為沈文略去的“由是雖對不立實有太虛空等，而得顯示無有宗處無因義成”一句倒值得深究。這句是說，即便遇見不接受虛空存在的論敵，異喻體也滿足共許極成的要求。因為他既然否定虛空本身，自然也否定其上能附著宗因兩法。這是對異喻體（無有宗處無因義）共許極成的補充說明。由此可見，同喻體共許極成更是不可逃避的規(guī)定。除宗正是共許的先決條件。同、異喻體除宗，便非真普遍。沈說的實質(zhì)②沈海燕：《論“除外說”——與鄭偉宏教授商榷》，《哲學(xué)研究》2014年第6期，見對“經(jīng)典的共比量”的分析。是將整個三支作法拆解為如下三個步驟：

步驟一 瓶是所作和無常，聲是所作，故聲是無常。

步驟二 聲與瓶等皆所作與無常，故凡所作皆無常。

步驟三 凡所作皆無常，聲是所作，故聲是無常。

第一、二兩步是沈文所謂“歸納論證”，第三步是所謂“演繹論法”。實際上，第一步照搬了古因明的簡單類比推理，但這恰恰是陳那所反對的。為此，陳那才鄭重提出推理的出發(fā)點應(yīng)為“凡所作皆無?！边@一總括除宗以外所有對象的命題，而不是瓶這一單獨的例證。況且，單憑瓶這一個喻依又如何“擴展到全類”從而保證“喻體的真確性”？在陳那因明中，喻依只是第二相“同品定有”滿足的一個例證，只一個便足夠，無須更多。而歸納要求的個體數(shù)量與復(fù)雜程度遠超因明對喻依的要求。認為喻依是歸納的素材，不僅未能將喻依的作用放在陳那因明的整個體系中來理解，對歸納本身的認識也太過簡單和片面。陳那恰恰說過：喻體是對除宗以外對象的概括，宗有法聲并不在其概括之列，并不在喻依“瓶等”所“等”之中，更談不上“由聲、瓶等”概括得到同喻體。沈文以為能對一種推理做形式化研究，便證明其中含有演繹的成分。這混淆了研究方法與研究對象。其實，對古因明的簡單類比也可從非單調(diào)邏輯的角度予以形式化。③C.Oetke，“Ancient Indian Logic as a Theory of Non－Monotonic Reasoning，”Journal of Indian Philosophy 24（1996）：477－478.但這不是要連它非單調(diào)、非演繹的特性也予以否定，而是要以現(xiàn)代邏輯的手段來更清楚地揭示其推理的實質(zhì)?？傊?，沈文所承繼的歸納演繹合一說，由于對陳那因明缺乏整體性的視角，對其中各部分的理解都支離破碎，又以簡單、片面的邏輯知識來比附，與陳那因明的本來面目只能遠走越遠。

陳那對古因明的變革不是演繹法對類比法的變革，而是將類比法走到了盡頭，才迫使后來的法稱因明在印度邏輯史上首次建立演繹邏輯的體系。陳那指出古因明從個體到個體的簡單類比缺乏論證效力，他因而將類比的起點擴大到除宗以外的所有對象，將推理的前提建立在對所有這些對象進行概括的基礎(chǔ)上。通過揭示它們都服從“凡所作皆無?！边@一原理，來類比剩下的唯一對象聲也應(yīng)服從相同的原理。這就使類比的范圍擴展到極致，窮盡了聲以外所有對象，將類比推理的可靠性提升到最大限度。我們因此稱之為最大限度的類比推理。我們否定陳那因明為演繹推理，是因為其理論獨特的論辯邏輯視角及由此而來決定同許的體系性規(guī)定，使喻體只能是將宗有法除外的除外命題而非普遍命題。其結(jié)論并未蘊含在其中，不能從中必然得出。我們肯定法稱因明為演繹推理，正是因為他取消了除宗有法。他從一個本體論的視角出發(fā)，認為只要能確認所作與無常兩概念的邏輯關(guān)聯(lián)（不相離性）對應(yīng)于對象世界中的某種必然聯(lián)系（自性相屬），這種邏輯關(guān)聯(lián)便具有毫無例外的普遍必然性，其喻體便“對一切進行概括”。以之為前提來進行推理，就成為一種從普遍到特殊形式的演繹邏輯。理論化視角的不同正是陳那因明與法稱因明之間一系列差異的根本原因。

以上，我們就陳那因明中同異品、九句因、因后兩相、同異喻體等一系列理論要素是否均要除宗有法，回應(yīng)了沈海燕教授最近的研究成果。沈文最后援引日本學(xué)者桂紹隆的一句話，不僅出處不詳，還將其姓Katsura與名Shōryū也搞錯了。希望本文能有助于我國因明研究，特別是因明與邏輯比較研究在陳大齊先生奠定的基礎(chǔ)上取得新進展！

［責(zé)任編輯 曉 誠］

Rethought on the Tripartitionism of Paksa，Sapaksaand Vipaksain Dignāga's Logic：A Reply to Prof.Shen Haiyan

TANG Ming－jun1ZHENG Wei－h(huán)ong2
（1.School of Philosophy，F(xiàn)udan University，Shanghai 200433；
2.Research Institute of Chinese Classics，F(xiàn)udan University，Shanghai 200433，China）

Paksa ，sapaksa and vipaksaare three basic concepts in Dignāga's logic.The universe of discourse is divided into three parts，i.e.paksa ，sapaksaand vipaksa，according to the epistemic attitudes of both the proponent and the opponent.In the case of the thesis“sound is non－eternal，”the sound is paksa，i.e.the subject－in－dispute，which cannot be accepted by both sides in debate to be eternal or non－eternal；sapaksa ，i.e.similar instance，includes things which are accepted by both to be non－eternal；and vipaksa ，i.e.dissimilar instance，includes things which are accepted by both to be eternal.The tripartitionism of paksa ，sapaksaand vipaksa is key feature of Dignāga's logic.It shows us the dialectic approach of Dignāga's logical theorization，and from it we know the non－deductiveness and non－monotonicity of Dignāga's logic.This is also a key clue to understand the uniqueness of Dignāga in the history of Indian logic.Recently，Prof.Shen Haiyan published an article to deny the logical significance of the tripartitionism in Dignāga's logic.From her viewpoint，the exclusion of paksa fromsapaksa，on one hand，is only a technique for searching out appropriate examples to illustrate the invariable relation between hetu and sādhya，while paks ais actually included in sapaks a because sound is in fact non－eternal.On the other hand，paksa cannot be included in vipaksain virtue of the same fact that sound is non－eternal.

Therefore，the stipulation of excluding paksa fromvipaksais redundant.In her view，Dignāga's logic is not only deductive but also inductive.The present paper，based on the contemporary international scholarship on this topic，carries out a close reading of relevant passages from Dignāga and his Chinese commentators with an appreciation of methods of modern logic，resulting in the conclusion that Prof.Shen has unfortunately missed the dialectic feature of Dignāga's logic.Her interpretation of Dignāga's words is problematic.She emphasizes the fact that ontologically speaking，an individual can be neither eternal nor non－eternal.But thisfact is irrelevant to the present case where an epistemic perspective plays a central role.She imposes her opinion on all the Indian logicians that sound is actually non－eternal，should be included in sapaksa than vipak sa .However，the problem whether sound is eternal or not is rightly the point under ardent debate，while the classification of sapaksa and vipaksais prior to a solution of this problem.Further，she has confused sapaksa （similar instance）with sādharmyadrstānta（positive example），and vipaks a（dissimilar instance）with vaidharmyadrstānta（negative example）.However，for a sapaksato be a positive example it must also possess the property designated by the hetu，and for a vipaksa to be a negative example it must not possess the property designated by the hetu.The positive and negative examples constitute the evidences for proving the thesis，while the sapaksaand vipaksatogether with the paksaare purely a division of the universe of discourse according to what thesis is to be set forth for debate.From her point of view，we cannot obtain the decisive features to find the nature of Dignāga's logic.

Buddhist logic；Dignāga；Chinese Hetuvidy??；tripartitionism of paksa ，sapaksaand vipaksa

湯銘鈞，哲學(xué)博士，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院講師。鄭偉宏，復(fù)旦大學(xué)古籍整理研究所研究員，博士生導(dǎo)師。

◎ 本文為2012年國家社科基金項目（項目批準(zhǔn)號：12BZX062）、2012年上海市哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃課題（項目批準(zhǔn)號：2012EZX001）、2013年國家社科基金青年項目（項目批準(zhǔn)號：13CZJ012）系列成果之一。