存在主義視閾下的《祖樂(lè)阿拉達(dá)爾罕》研究

哈布日?qǐng)D婭

[摘 要] 蒙古史詩(shī)作為人類幼年時(shí)期的文化創(chuàng)作，反映了當(dāng)時(shí)人們的心理邏輯和思想狀況，向我們展示出那個(gè)時(shí)期人與自然之間打交道的方式。存在主義作為對(duì)于技術(shù)化的反思，致力于澄明出一個(gè)最本真的存在。蒙古史詩(shī)所描繪的世界圖景正是在存在主義意義上的。通過(guò)用存在主義的主要觀點(diǎn)對(duì)蒙古英雄史詩(shī)《祖樂(lè)阿拉達(dá)爾罕》進(jìn)行剖析和解讀，能夠?yàn)槲覀冋归_一個(gè)充滿了生機(jī)和活力的世界，從而啟示我們換一種角度和立場(chǎng)來(lái)看待世界，緩和人與自然之間的矛盾。

[關(guān)鍵詞] 存在主義； 蒙古史詩(shī)； 英雄； 象征； 存在

[中圖分類號(hào)] H315.9 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 1673-8616（2016）02-0021-06

一般來(lái)說(shuō)，史詩(shī)作為一種文學(xué)創(chuàng)作的形式，其內(nèi)容的表現(xiàn)是與當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景密切相關(guān)的，反映了史詩(shī)創(chuàng)作時(shí)期的政治、經(jīng)濟(jì)、文化等各方面的因素。而近些年來(lái)學(xué)術(shù)界開始重視對(duì)于文學(xué)創(chuàng)作背后所深藏著的人們的心理邏輯的研究，表現(xiàn)出一種心理邏輯與思想內(nèi)容之間的辯證關(guān)系。這種結(jié)構(gòu)與內(nèi)容之間的張力關(guān)系可以用存在主義的觀點(diǎn)和方法進(jìn)行整體把握。蒙古史詩(shī)作為世界史詩(shī)中璀璨奪目的一個(gè)分支，不僅有著生動(dòng)優(yōu)美的故事描寫，還蘊(yùn)含著豐富的思想內(nèi)涵。

存在主義力求去揭示被存在者所掩蓋了的真實(shí)的存在，海德格爾一針見血地指出，恰恰是歷史上對(duì)存在者的追尋遮蔽了存在本身，使得存在淪為一種無(wú)根的存在。海德格爾說(shuō)：“我們向來(lái)已經(jīng)生活在一種存在之領(lǐng)會(huì)中，而同時(shí)，存在的意義卻隱藏在晦暗之中。” [1 ]6只有通過(guò)“此在”這種存在者的發(fā)問(wèn)，才能夠使得存在澄明起來(lái)。而薩特更是提出了“存在先于本質(zhì)”來(lái)彰顯出人的自由性，以其為代表人物的存在主義文學(xué)派別也強(qiáng)調(diào)人在于極端或者荒謬境遇之中的自由選擇。從以上的觀點(diǎn)我們可以看出，存在主義的基本理念與原始的史詩(shī)和神話有著大量的契合之處，比如薩特的戲劇《蒼蠅》就取材于古希臘悲劇《報(bào)仇神》。而在思想上，存在主義也可以看作是向古希臘哲學(xué)某種形式的復(fù)歸。因此，我們就有理由用存在主義的基本觀點(diǎn)來(lái)對(duì)蒙古史詩(shī)進(jìn)行詮釋，因?yàn)槊晒攀吩?shī)同古希臘神話和史詩(shī)一樣，都反映了一個(gè)不同于現(xiàn)代文明社會(huì)的原初生活狀態(tài)，由此我們也能夠窺探作為人類幼年時(shí)期的古代人民的心理邏輯。具體到蒙古英雄史詩(shī)《祖樂(lè)阿拉達(dá)爾罕》（以下簡(jiǎn)稱《祖樂(lè)》），其包含的存在主義思想可以從以下幾個(gè)方面來(lái)分析。

蒙古史詩(shī)的開篇一般是對(duì)自然環(huán)境的描述，這種背景鋪墊首先就將讀者置于一種生成性的世界架構(gòu)之中，這個(gè)存在主義視角下廣闊的背景之中蘊(yùn)含著無(wú)盡的意義，在如此烘托之下，英雄人物的出場(chǎng)具有了穩(wěn)定的根基。這也就是海德格爾所提出的“讓顯現(xiàn)和顯示敞開的敞開性”，即“林中空地”。存在主義認(rèn)為只有敞開的發(fā)生過(guò)程才能夠使得存在者獲得“允諾”，所有的存在者都是在展開的過(guò)程中來(lái)獲得自己的規(guī)定性。比如《祖樂(lè)》的開篇描寫：“在久遠(yuǎn)久遠(yuǎn)的過(guò)去，世上的人們尚未在這里棲息，浩瀚的乳海只是一片泥濘的湖沼，高峻的須彌山只是一座矮小的山丘，古楓老檀剛長(zhǎng)出幼嫩的樹苗，遍野是雪白的綿羊，滿坡是珊瑚色的牛群，高山上，一片片灰色的山羊，草場(chǎng)中一群群棗紅色的馬兒，水草豐美的杭蓋滿是黑棗騮馬群，高峻的阿爾泰山上到處是花色的馬群，莎棘叢中布滿一峰峰棕黃色的駱駝。阿拉達(dá)爾罕……” [2 ]作為“存在者”具象性的英雄人物之所以能夠在場(chǎng)，正是由于草原、山脈這些顯現(xiàn)之所的“允諾”。山岳河流這些背景性的存在隨著英雄的現(xiàn)身逐漸清晰明朗起來(lái)，在場(chǎng)的與未在場(chǎng)的、現(xiàn)身與未現(xiàn)身的、規(guī)定與未規(guī)定的是相互勾連的關(guān)系，只有通過(guò)“此在”的存在，存在自身或者說(shuō)整個(gè)世界才能獲得了理解和澄明，對(duì)于這兩者之間的辯證關(guān)系，海德格爾是這樣描述的：“僅當(dāng)被展現(xiàn)性存在，亦即僅當(dāng)真理存在，存在才被給出。僅當(dāng)那開啟著、展現(xiàn)著的存在者實(shí)存（以致這一展示自身屬于該存在者之存在方式），真理才存在。我們自身便是這樣的存在者，此在自身便生存于真理之中。一個(gè)被開啟的世界在本質(zhì)上屬于此在，因而此在自身的被開啟性同樣也屬于此在?！?[3 ]這一點(diǎn)在蒙古史詩(shī)的開篇就以恢宏壯闊的背景描寫向我們展示出來(lái)了，即草原、山岳和河流是孕育著英雄這個(gè)存在者的隱秘的真實(shí)存在，而隨著作為“此在”的英雄出場(chǎng)，背景性的存在也開始被揭曉并出現(xiàn)在人們眼前，從而構(gòu)成了一個(gè)因緣整體性。

海德格爾在后期著作《筑·思·居》中指出，只有在天地人神的相互映射下，才能形成一個(gè)本真的和諧世界，“在大地上”也就是“在天空下”，這兩者共同指向的是“在神面前持留”，包含“進(jìn)入人的并存的歸屬”。在這個(gè)四重結(jié)構(gòu)中大地“承受筑巢、滋養(yǎng)果實(shí)、蘊(yùn)藏著水流和巖石，庇護(hù)著植物和動(dòng)物，是永遠(yuǎn)自行閉鎖者和庇護(hù)者的無(wú)所促迫的涌現(xiàn)?！?[4 ]1192在蒙古史詩(shī)中，大地同樣也是英雄所棲居的地方，自行封閉的大地孕育滋養(yǎng)了英雄。但是英雄只有離開家園，與惡劣的自然環(huán)境和強(qiáng)大的敵人作斗爭(zhēng)時(shí)，他的內(nèi)在本質(zhì)才慢慢顯現(xiàn)出來(lái)。而天空正是英雄獲得自身展現(xiàn)的澄明場(chǎng)域，海德格爾將天空描述為“日月運(yùn)行、群星閃爍、季節(jié)輪換，天是晝之光明和隱晦，是夜之暗沉和啟明，是白云的飄忽和蒼穹的湛藍(lán)深遠(yuǎn)?！?[4 ]1193英雄消滅了蟒古思，也就是將對(duì)立面納入自身否定之否定的揚(yáng)棄過(guò)程。而當(dāng)英雄重返家園時(shí)，他已經(jīng)成為一個(gè)包含著內(nèi)在豐富性的現(xiàn)實(shí)存在了。如果說(shuō)英雄成長(zhǎng)的背景是被照亮的林中空地的話，那么蟒古思的出場(chǎng)背景就是被遮蔽的黑暗之所，英雄的征戰(zhàn)之路就是對(duì)整個(gè)世界的“去蔽”過(guò)程。通過(guò)這一過(guò)程，作為存在背后真正的神也就獲得了澄明，神“是通過(guò)對(duì)神性隱而不顯的運(yùn)作，神顯現(xiàn)而成其本質(zhì)，諸神是神性暗示的使者，神不是人借以逃避存在的庇護(hù)所，而是將人引向存在自身的本質(zhì)。” [4 ]1193

在蒙古史詩(shī)中除了英雄和蟒古斯這一對(duì)外部矛盾之外，還存在著自身內(nèi)部一種矛盾，即英雄夫人與英雄之間的沖突，這也類似于酒神精神和日神精神的對(duì)比。當(dāng)英雄淪為常人狀態(tài)時(shí)，就會(huì)陷入閑言、兩可、誘惑和安定的被拋狀態(tài)，從而蒙蔽了最真實(shí)的存在，“庸庸碌碌，平均狀態(tài)，平整作用，都是常人的存在方式，這幾種方式組建著我們認(rèn)之為‘公眾意見’的東西……公眾意見……以‘對(duì)事情’不深入為根據(jù)，是因?yàn)楣娨庖妼?duì)水平高低與貨色真假的一切差別毫無(wú)敏感?！?[1 ]148而通過(guò)英雄夫人不合時(shí)宜的預(yù)言或預(yù)感，可以對(duì)英雄進(jìn)行“良知的呼喚”，從而使英雄驚醒，超出常人狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)“向死而生”。海德格爾在這里所講的“良知”不是倫理學(xué)意義上的，而是本體論層面的。存在主義指出人容易與自身相異化從而沉淪在一種“日常”的狀態(tài)之中，蒙古史詩(shī)中就描寫了英雄在舉辦大型宴會(huì)時(shí)的一種沉淪于常人的意見中的狀態(tài)，但是與公共意見相悖的是，夫人預(yù)測(cè)到了蟒古思的到來(lái)，這是一種時(shí)間上的“先行籌劃”，是來(lái)自本體界的呼喚，將人呼喚至無(wú)家可歸的狀態(tài)之中，從而達(dá)及自身本真的“能整體是”。在《祖樂(lè)》一書中，祖樂(lè)罕的夫人美麗賢惠、聰明先知，她恬靜地放牧、為祖樂(lè)罕生下雙胞胎小勇士，她能述說(shuō)百年往事、她能預(yù)測(cè)未來(lái)的吉兇。在史詩(shī)中她預(yù)感到了破腿白發(fā)妖魔要來(lái)侵襲他們的家園，但是祖樂(lè)罕不信還打罵了她。在蒙古史詩(shī)中英雄的夫人普遍都有未卜先知的超凡能力。這是受了薩滿教文化的影響，薩滿女巫都有先知的本領(lǐng)，因此把這種特殊能力加在夫人身上，能使夫人的形象更加美好，也使得史詩(shī)充滿神秘感，從而更加吸引人。

存在主義的世界是一個(gè)相互勾連的整體性域所，人時(shí)時(shí)刻刻處在與世界打交道的過(guò)程之中，因此存在者的存在只有通過(guò)“此在”才能夠得以澄明?！爸車澜缟系绞诸^的東西確乎不是對(duì)一個(gè)免于此在的永恒觀察者現(xiàn)成擺在那里，而是在此在的尋視操勞的日常生活中來(lái)照面。” [1 ]123在蒙古史詩(shī)描述的世界中，各種器物不是簡(jiǎn)單的質(zhì)料性實(shí)存，而是蘊(yùn)含著豐富的象征意義，這也就使得英雄生活的世界成為一個(gè)生機(jī)勃發(fā)的因緣世界整體。

首先，在蒙古史詩(shī)中英雄的名稱是有考究的，具有豐富的象征意義。弗雷格指出專名具有含義和指稱兩個(gè)層面上的意義，“對(duì)于一個(gè)符號(hào)（名稱，詞組，文字符號(hào)），除要考慮被表達(dá)物，即可稱為符號(hào)的意謂的東西以外，還要考慮那種我要稱之為符號(hào)的意義的、其間包含著給定方式的聯(lián)系?！?[5 ]“祖樂(lè)阿拉達(dá)爾罕”指代和指稱的是一個(gè)特定的英雄人物，而這個(gè)符號(hào)本身也攜帶著深層的含義，“祖樂(lè)”在蒙語(yǔ)中有“圣燈、光明”的意思，而“阿拉達(dá)爾”卻有“不真實(shí)、虛榮”的含義。因此，從這個(gè)名字上也能反映出祖樂(lè)罕的一些性格特征，既有光輝的一面、也有淪為常人的一面，這也符合人的本性。正像古希臘神話中宙斯的形象一樣，英雄也有一意孤行、脾氣暴戾的一面。當(dāng)祖樂(lè)罕生日宴會(huì)舉行了四十天的時(shí)候，他的女兒告誡他不要再繼續(xù)歡宴，因?yàn)橛袛橙艘獊?lái)侵襲，可祖樂(lè)罕沒(méi)有聽他女兒的話，還責(zé)怪了女兒，說(shuō)他不應(yīng)該參政議政。從這里能看出祖樂(lè)罕對(duì)于女人參政很反感，而且也不聽善意的勸說(shuō)，這也是史詩(shī)英雄性格典型的特征。英雄也會(huì)受到誘惑，也會(huì)陷入無(wú)助彷徨，也會(huì)耽于自大，就像存在主義文學(xué)所刻畫的人在極端境遇中的選擇一樣，英雄也不斷地面臨著各種考驗(yàn)，正是在這種善與惡、光明與黑暗的斗爭(zhēng)和抉擇過(guò)程中，英雄才一步步圓融了自身的生命，實(shí)現(xiàn)了自身的價(jià)值。因此，從“祖樂(lè)拉達(dá)爾罕”這個(gè)名稱上，我們就能夠想象出一個(gè)光明與陰暗、理性與非理性的整體存在背景。

其次，蒙古史詩(shī)中用“駿馬”“天鵝”“獵鷹”等形象來(lái)傳達(dá)象征意義。與干癟癟的理性概念相比較，上述具象性的文化符號(hào)是以豐滿充實(shí)的形態(tài)展現(xiàn)在所有人面前的。這些形象的獨(dú)特意義在于它們是與人們處于日常的因緣關(guān)聯(lián)中的“上手之物”，是直覺(jué)與邏輯的統(tǒng)一體。對(duì)于文化程度高的聽眾來(lái)說(shuō)，這些形象增添了內(nèi)容上的靈動(dòng)性；而文化程度低的聽眾又易于從具體形象中抽象和領(lǐng)悟出形象中的含義，從而實(shí)現(xiàn)一種傳達(dá)上的共通感。在史詩(shī)《祖樂(lè)阿拉達(dá)爾罕》中，神駒是先于兩個(gè)小英雄出生的。夏天祖樂(lè)罕在狩獵返回府邸的途中發(fā)現(xiàn)他的兩色馬群中降生了兩匹神駒，而此時(shí)他的府邸中也降生了一對(duì)雙胞胎男孩。該史詩(shī)中的駿馬與小英雄先后出生的情節(jié)是在原有母題基礎(chǔ)上增加了一些內(nèi)容，即兩匹神駒與它們的兩個(gè)小主人先后誕生。蒙古史詩(shī)中像“這種英雄的駿馬先于自己的主人神奇誕生的母題，暗示著主人的特異誕生及其非凡英雄的神圣身份”。[6 ]對(duì)于駿馬的象征意義，巴·布林貝赫這樣指出：“蒙古史詩(shī)中馬的形象是獸性、人性和神性三重特性的結(jié)合。” [7 ]在蒙古史詩(shī)中，天鵝常常以信使的身份出現(xiàn)，她傳達(dá)的是上天的旨意。史詩(shī)中，當(dāng)出現(xiàn)緊急危險(xiǎn)的情況或者預(yù)示有危險(xiǎn)將要發(fā)生的時(shí)候，天鵝都會(huì)警醒英雄，給英雄報(bào)信。在祖樂(lè)罕帶領(lǐng)將領(lǐng)盡情圍獵、歡聚一堂、通宵達(dá)旦、歡樂(lè)暢飲的時(shí)候，一對(duì)雪白的天鵝從天空中飛過(guò)：“祖樂(lè)阿拉達(dá)爾可罕，你怎么成了這副模樣？是因?yàn)闋I(yíng)地太多，使你迷失了方向？是因?yàn)樾笕候v起的塵埃，擋住了你的目光？是因?yàn)轱嬀茻o(wú)節(jié)，你已大醉酩酊？是因?yàn)槟叹七^(guò)量，美麗的夫人，也被你遺忘？是因?yàn)槿藗兊男鷩?，使你把理智丟在一旁？白天鵝嘎嘎叫著飛向遠(yuǎn)方?！?[1 ]5因此，史詩(shī)中的各種動(dòng)物形象也就被賦予了人性或者神性，從而構(gòu)建出一種能夠進(jìn)行互相交流、溝通和作用的環(huán)環(huán)相扣的世界整體，這個(gè)世界也比現(xiàn)實(shí)世界多了一層生機(jī)和活力。

最后，蒙古史詩(shī)中各種數(shù)字也更多的是在象征意義上使用。其中一個(gè)很重要的方面就是數(shù)字“三”的使用，這里的“三”是不同于數(shù)學(xué)和科學(xué)意義上的純粹抽象概念，而是包含著具體內(nèi)容的象征性用法，因?yàn)閺慕?jīng)驗(yàn)實(shí)證的層面上是不可能存在三歲已經(jīng)成年并出征的人。因此這個(gè)“三”應(yīng)該是濃縮著小英雄成長(zhǎng)過(guò)程和生活點(diǎn)滴的象征性用法。海德格爾指出“‘半個(gè)鐘頭’并非三十分鐘，而是一段綿延，而綿延根本沒(méi)有時(shí)間延伸之量那種意義上的‘長(zhǎng)度’。這一綿延向來(lái)是由習(xí)以為常的‘所操勞之事’得到解釋的。” [1]123因此，蒙古史詩(shī)中的數(shù)字不是一種科學(xué)計(jì)算意義上的數(shù)字，而是一種與生存境況相關(guān)聯(lián)的存在論上的數(shù)字。

海德格爾在《存在與時(shí)間》中引申出一種作為言談的邏各斯的概念，這種邏各斯能夠?qū)⒀哉勊赶虻拇嬖谡邚乃谘诘臓顟B(tài)中澄明出來(lái)，從而在人面前展現(xiàn)成為一個(gè)無(wú)蔽的東西。即是說(shuō)，如果一個(gè)存在者想使得自身從被蒙蔽的狀態(tài)之中顯現(xiàn)出來(lái)的話，那么它就必須能夠被言語(yǔ)所切中，只有通過(guò)言語(yǔ)的命名和談及，這個(gè)存在者才能夠成為無(wú)蔽的存在。伽達(dá)默爾這樣寫道：“語(yǔ)言能讓某種東西顯露出來(lái)和涌現(xiàn)出來(lái)，而這種東西自此才有存在。” [8 ]海德格爾才認(rèn)為語(yǔ)言是存在的家，然而語(yǔ)言如果被定做的話，就會(huì)成為信息，從而使得天空被分割，神性被褫奪，從而使人們喪失真正的家園。然而蒙古史詩(shī)的口頭性決定了它具有一定的自由性。史詩(shī)是神圣的，具有固定的一些程式。但是史詩(shī)又是一種即興化表演，歌手表演時(shí)的聲音、樂(lè)器、曲調(diào)以及停頓更多的是一種感悟性的應(yīng)運(yùn)而生，順勢(shì)而發(fā)，同時(shí)聽眾作為參與者也加入這種活動(dòng)中去。這是一種在神的感召的具體情境下自下而上的回歸，而不是一種強(qiáng)制的規(guī)定性。在談?wù)摰焦畔ＥD悲劇的時(shí)候，尼采說(shuō)：“必須時(shí)刻記住，阿提卡悲劇的觀眾在歌隊(duì)身上重新發(fā)現(xiàn)了自己，歸根到底并不存在觀眾與歌隊(duì)的對(duì)立，因?yàn)槿w是一個(gè)莊嚴(yán)的大歌隊(duì)，它由且歌且舞的薩提爾和薩提爾所代表的人們組成?！?[9 ]通過(guò)這種相互交融的理解過(guò)程，存在的意義也就以自由的方式，而不是強(qiáng)制性的方式顯現(xiàn)出來(lái)。值得注意的是，《祖樂(lè)》這部史詩(shī)存在著多種流傳版本，這些文本之間不僅有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，也有著千差萬(wàn)別的情節(jié)，內(nèi)容形式各有特色。有的文本內(nèi)容則與其他文本截然不同。這種情況反映了衛(wèi)拉特史詩(shī)在它漫長(zhǎng)的流傳過(guò)程中經(jīng)歷了多種復(fù)雜的變化，并且也反映了口頭文學(xué)的突出特點(diǎn)，即變異性。這種變化也受社會(huì)歷史原因、地方特色、演唱藝人的狀態(tài)、情緒、當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)狀、演唱場(chǎng)景、聽眾等眾多因素的影響。這些因素導(dǎo)致同一部作品在流傳過(guò)程中在語(yǔ)言表現(xiàn)形式或故事內(nèi)容上出現(xiàn)不同的變化。就如《祖樂(lè)》這部史詩(shī)雖有與它同名的作品，但是在人物、故事內(nèi)容、表現(xiàn)形式及情節(jié)結(jié)構(gòu)上存在差異。這種現(xiàn)象存在于大部分史詩(shī)中，《汗青格勒》等史詩(shī)也出現(xiàn)了同樣的情況。這也是口頭文學(xué)的魅力所在，通過(guò)不同的人用不同方式的傳播能讓口頭文學(xué)作品充滿各種可能，從另一方面看也能體現(xiàn)出口頭傳統(tǒng)的活力，而這正符合伽達(dá)默爾對(duì)于藝術(shù)作品的解釋學(xué)觀點(diǎn)，從認(rèn)識(shí)論角度來(lái)看，口頭文學(xué)的解讀是一種“視域融合”；而從存在論的角度來(lái)看的話，我們也可以將作為口頭文學(xué)代表的蒙古史詩(shī)視為是一種存在的不斷展開自身的過(guò)程。

蒙古史詩(shī)的表演性主要是出于宗教的目的，蒙古史詩(shī)演唱也被認(rèn)定為是為了取悅神靈，而史詩(shī)演唱藝人在請(qǐng)山神時(shí)所進(jìn)行的表演活動(dòng)與薩滿教中的巫師在神靈附體時(shí)的情況非常相似。薩滿教主張萬(wàn)物有靈論，甚至連弓箭都是有生命的，這體現(xiàn)出一種對(duì)于萬(wàn)物生命的肯定和尊重。通過(guò)與這些生命體融洽相處，人們能夠在不同情境中聆聽到神的聲音，并且實(shí)現(xiàn)向生命整體的回歸，這種個(gè)體生命向原初生命的復(fù)歸也是存在主義和生命哲學(xué)的目標(biāo)所在。正像海德格爾所指出的：“在‘世界之中存在’這個(gè)規(guī)定中，‘世界’根本就并不意味著一個(gè)存在者，并不意味著任何一個(gè)存在者領(lǐng)域，而是意味著存在之敞開狀態(tài)?！澜纭耸谴嬖谥蚊鳎藦钠浔粧伒谋举|(zhì)而來(lái)置身于這種澄明之中。毋寧說(shuō)，人倒是在其本質(zhì)中綻出地生存到存在之敞開狀態(tài)之中，而這個(gè)敞開域才照明了那個(gè)‘之間’，在此‘之間’中，主體對(duì)客體的‘關(guān)系’才有可能‘存在’?！?[10 ]因此，通過(guò)史詩(shī)演唱中的表演和薩滿教的儀式，人們重新與神取得了聯(lián)系，獲得自身存在意義上的澄明。

存在主義是對(duì)科學(xué)崇拜的一種反思，毋庸置疑，理性確實(shí)對(duì)科技和文明的發(fā)展起到了促進(jìn)的作用，但是如果只是片面強(qiáng)調(diào)理性的話，就會(huì)導(dǎo)致唯理性主義，從而喪失了人的豐富的生命體驗(yàn)，人也淪為技術(shù)化的工具，而非一個(gè)圓融的整體。海德格爾的存在主義思想是在諸神隱遁以及現(xiàn)代科技拜物教的背景之下，以“此在”為出發(fā)點(diǎn)，揭開人們關(guān)注存在者而非存在的真相，提醒我們要不斷去蔽，才能直逼本真，進(jìn)入澄明之境。與存在主義思想相契合，蒙古史詩(shī)向我們展現(xiàn)出一個(gè)與現(xiàn)代文明社會(huì)所不同的生活情態(tài)，在這個(gè)世界中充滿了生機(jī)和可能，蘊(yùn)含著交融和矛盾，人的整體生命的靈動(dòng)性似乎也比現(xiàn)代社會(huì)要來(lái)得更加豐滿。蒙古史詩(shī)中所描述的人們對(duì)于世界整體抱著一種“畏”的態(tài)度，而非現(xiàn)代人對(duì)于具體化和碎片化事物事件的“怕”，因此古代人們與世界的關(guān)系更加原初和本真，而不像當(dāng)今被技術(shù)所遮蔽的天人關(guān)系。最后，蒙古史詩(shī)啟示我們需要以一種母性和女性的視角來(lái)看待、對(duì)待自然，才能愈合人與自然的關(guān)系。

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[責(zé)任編輯：丁浩芮]

The Research on Jor Aldar Han under the Perspective of Existentialism

Haburituya

Abstract： As the cultural creation in the childhood of human being， Mongolian epic reflected psychological logic and thought condition of people at that time and showed us the way which people dealt with the nature. As the reflection of technology， existentialism manages to show the real existence. The world picture which the Mongolian epic depicts is in the sense of existentialism. The main perspective of existentialism analyses and interprets the Mongolian epic to show us a world full of vigor and vitality； to let us see the world with another perspective and standpoint； to ease the conflict between human and nature.

Key words： Existentialism； Mongolian Epic； Hero； Symbolize； Exist