略論修“文德”的為政理念——以《尚書·大禹謨》為視角

袁久華　（北京航空航天大學(xué) 人文與社會(huì)科學(xué)高等研究院　100000）

略論修“文德”的為政理念——以《尚書·大禹謨》為視角

袁久華（北京航空航天大學(xué) 人文與社會(huì)科學(xué)高等研究院100000）

《尚書·大禹謨》記載了帝舜、大禹等先賢應(yīng)對(duì)苗患的事件，他們對(duì)苗民的政策經(jīng)歷了武力征伐到偃武修文的過程，這一前后對(duì)比引出了修“文德”在為政方面的重要作用。而“文德”的理念一經(jīng)提出，便顯示出了強(qiáng)大的生命力，在政治實(shí)踐和思想家的理論補(bǔ)充中，其內(nèi)涵得到了不斷的豐富。筆者將在理解《尚書·大禹謨》文本的基礎(chǔ)上，闡述“文德”的概念、核心及其重要舉措，并試論由此引出的“柔遠(yuǎn)”策略、“天下”治理觀以及文明-國家議題。

修“文德”；“柔遠(yuǎn)”策略；“天下”治理觀；文明-國家

一、問題引入

《尚書?大禹謨》記載了大禹受帝舜之命征討苗民無果，接受伯益建議改施文德而使苗格的過程：

帝曰：“咨，禹！惟時(shí)有苗弗率，汝徂征。”

禹乃會(huì)群后，誓于師曰；“濟(jì)濟(jì)有眾，咸聽朕命。蠢茲有苗，昏迷不恭，侮慢自賢，反道敗德，君子在野，小人在位，民棄不保，天降之咎，肆予以爾眾士，奉辭伐罪。爾尚一乃心力，其克有勛?！?/p>

三旬，苗民逆命。益贊于禹曰：“惟德動(dòng)天，無遠(yuǎn)弗屆。滿招損，謙受益，時(shí)乃天道。帝初于歷山，往于田，日號(hào)泣于旻天，于父母，負(fù)罪引慝。祗載見瞽叟，夔夔齋栗，瞽亦允若。至諴感神，矧茲有苗。”

禹拜昌言曰：“俞！”班師振旅。帝乃誕敷文德，舞干羽于兩階，七旬有苗格：1

在此，《尚書?大禹謨》提出了中國傳統(tǒng)政治學(xué)說中的一個(gè)重要概念——“文德”。引導(dǎo)出這一概念的過程頗具文學(xué)色彩。記載表明，苗民對(duì)當(dāng)時(shí)的共同體產(chǎn)生了威脅，帝舜命令大禹使用武力解決這一憂患，然而效果卻不甚理想。經(jīng)伯益建議，決策層與執(zhí)行層偃武修文，通過布施文德的方法解決了苗患。《尚書?皋陶謨》載禹對(duì)舜說“苗頑弗即工，帝其念哉！”意即苗民不服，禹建議予以以打擊。舜卻對(duì)禹說：“迪朕德，時(shí)乃工，惟敘?！币饧粗甘敬笥砣バ麚P(yáng)虞舜的德意，依時(shí)行事，則苗民自然會(huì)順從的?！秴问洗呵?上德》載：“舜以德服三苗?！彼磳?duì)不服的苗族主要采取懷柔的策略使其歸服。正是通過對(duì)武力征伐與偃武修文的前后對(duì)比，突出了修“文德”的強(qiáng)大政治作用。而“文德”的理念一經(jīng)提出，便顯示出了強(qiáng)大的生命力，在政治實(shí)踐和思想家的理論補(bǔ)充中，其內(nèi)涵得到了不斷的豐富。“文德”作為一種為政理念，其內(nèi)涵十分值得我們的重視。

二、“文德”的內(nèi)涵

（一）理解“文德”的概念：以“文”為本

本文所引用的章句反映的是一個(gè)偃武修文的歷史事件，大禹、帝舜前后政治策略由武至文的轉(zhuǎn)變，充分體現(xiàn)了“文德”以“文”為核心的意旨，“文德”大致與“武德”相對(duì)。而對(duì)“文德”這一概念的界定，筆者認(rèn)為應(yīng)以“文”為核心進(jìn)行解釋。我們大致可以從如下幾個(gè)角度對(duì)“文”進(jìn)行理解：

1.交錯(cuò)的筆畫

《說文解字》云：“錯(cuò)畫也，象交文。”

2.色彩的交錯(cuò)

《禮記?樂記》云：“……五色成文而不亂，八風(fēng)從律而不奸，百度得數(shù)而有常?！?/p>

《左傳?昭公二十五年》云：“為九文、六采、五章，以奉五色?！?/p>

3.修飾性物品

《左傳?襄公二十五年》：“仲尼曰：‘《志》有之：“言以足志，文以足言?！?/p>

4.凡天地萬物之情狀

《文心雕龍?原道》云：“文之為德也大矣，與天地并生者何哉？夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形：此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鍾，是謂三才。為五行之秀，實(shí)天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也?！贝颂帉ⅰ拔摹崩斫鉃樘斓刂g萬物的情狀，這體現(xiàn)著人對(duì)自然的認(rèn)識(shí)從自發(fā)邁向自覺的進(jìn)步?！拔摹钡囊馓N(yùn)由此從象征性的符號(hào)上升為“文明”“文化”等觀念性的理解。這些觀點(diǎn)，對(duì)于我們理解“文德”有著重要的作用。

（二）“文德”的核心：“為政以德”的德政范式

《大禹謨》中記載“益贊于禹曰：‘惟德動(dòng)天，無遠(yuǎn)弗屆’”，直接點(diǎn)明了在位者修“文德”的核心要義——為政以德。為了能夠打動(dòng)并說服大禹，伯益還以帝舜的事跡為例進(jìn)行了說明：帝舜先前到歷山去耕田的時(shí)候，天天向上天號(hào)泣，向父母號(hào)泣，自己負(fù)罪引咎；恭敬行事去見父親瞽叟，誠惶誡恐莊敬戰(zhàn)僳。瞽叟也信任順從了他。這般至誠的舉措感動(dòng)了神明，如果以德行事，要撫順苗民自是不在話下。

“同于德者，德亦樂得之?！?“德”與“得”是相通的，這有助于我們理解“德”的實(shí)質(zhì)?！皟?nèi)圣外王”之德便是“德”“得”相通之道?！暗谩北仨殹暗隆保暗隆笔菫榱恕暗谩?，而“得”，一是為了“得道”，內(nèi)德于己，便凝結(jié)為自己的德性；二是“得天下”，這是“德”深層次的本質(zhì)，也是德治的本意。3

陳來先生認(rèn)為，早期中國文化體現(xiàn)的特點(diǎn)之一便是對(duì)德的重視?！敖詠硪延袑W(xué)者提出中國文化是一種倫理類型的文化，就其主導(dǎo)的精神氣質(zhì)而言，中華文明最突出的成就與最明顯的局限都與它的作為主導(dǎo)傾向的倫理品格有關(guān)。在中國上古時(shí)代已經(jīng)顯露出文化的這種偏好，正是基于這種偏好而發(fā)展為文化精神。”4也就是說，中華文明在政治上對(duì)“德”的重視確如《尚書》記載般，上古便有之。而經(jīng)過歷代的演變與發(fā)展，德政的內(nèi)涵不斷豐富，這種偏好甚至發(fā)展成了一種文化精神。而對(duì)“德”的發(fā)展貢獻(xiàn)最為杰出的思想家非孔子莫屬。

在分析孔子對(duì)“德”的發(fā)展之前，我們不妨先以西周為例，考察一下在前孔子時(shí)代德政范式的實(shí)行。首先，周人在觀念上尚德：“商王帝辛，大惡于民。庶民不忍，欣戴武王，以致戎于商牧。是先王非務(wù)武也，勤恤民隱而除其害也?！?其次，西周一朝遵循其尚德的理念建立了德政范式：“夫先王之制，邦內(nèi)甸服，邦外侯服，侯、衛(wèi)賓服，蠻、夷要服，戎、狄荒服……布令陳辭而又不至，則增修于德而無勤民于遠(yuǎn)，是以近無不聽，遠(yuǎn)無不服?！?“從五服制度來看，它所設(shè)定的對(duì)于制度違反者的應(yīng)對(duì)措施的核心是修德，而不是‘勤民于遠(yuǎn)’的討伐?！?在《殷周制度論》中，王國維先生把周代的核心制度歸納為三方面，即立子立嫡制、廟數(shù)之制和同姓不通婚制，并進(jìn)一步指出，“其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團(tuán)體?！?

子曰：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周?！?孔子明先王所以跡，便承有周文明，發(fā)展“德”的思想，完善德政范式。

子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！?0正是在這一章句中，孔子闡明了他在政治上的愿景——“為政以德”。為政以德，靠道德施政，便能得到諸侯臣民的信服與支持。那么，在孔子的思想體系中，實(shí)行德政需要具備哪些具體要求呢？其要求大致如下：

1.主忠信義

“子張問崇德辨惑。子曰：‘主忠信，徙義，崇德也?！?1 忠信、仁義之德亦為孔子提倡。

2.愛百姓

孔子曰：“圣人愛百姓而憂海內(nèi)，及后世之人，思其德?！?2圣人必須具備關(guān)愛百姓之德。這與“仁者，愛人”的精神是一致的。

3.謙讓

“子曰：‘泰伯，其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉?！?3遜讓天下被孔子視為最為高尚的德行，正如堯讓舜，舜讓禹一般的禪讓佳話，讓孔子深受感動(dòng)。

典籍中對(duì)于孔子關(guān)于德政的記載雖然有限，但我們?nèi)匀徊浑y看出孔子對(duì)這一理念的大致思想架構(gòu)?？鬃拥乃枷氪笾伦裱靶奚怼螄钡捻樞?，主忠信主要是對(duì)己之修為而言，要為政，必先為人。忠信之道，便是獨(dú)善其身的重要要求。繼而，當(dāng)身居高位時(shí)，抱定“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的信念，必要有濟(jì)世愛民的情懷。最終，必不能貪戀權(quán)位，應(yīng)當(dāng)心懷天下為公的信念。

可以說，道德觀念、德政范式與中華文明同生同長，成為了中國社會(huì)不斷前進(jìn)、政治文明持續(xù)推演的內(nèi)在動(dòng)力。德政范式作為修“文德”的為政理念之核心，在政治和文化上有著重大的意義。在面對(duì)邊患時(shí)，伯益的獻(xiàn)言與孔子的建議有著共同的精神內(nèi)涵，主張修“文德”來應(yīng)對(duì)。在政策上適度懷柔，在文化與精神上予以輸送和同化，從而獲得遠(yuǎn)人的認(rèn)同感和歸屬感?！拔涞隆被蛟S能換取一時(shí)的安寧與臣服，但無法獲得遠(yuǎn)人長期的認(rèn)同與歸順。正是著眼于“文德”顯著的優(yōu)越性，以其為根據(jù)的德政架構(gòu)才得以支持中國的政治不斷向前。

（三）“文德”的重要舉措：樂教14

概而言之，孔子之德政，發(fā)展了圣王之文德，強(qiáng)調(diào)了內(nèi)在之道德自覺。而三代圣王重視禮樂之文——“舞干羽于兩階，七旬有苗格”，文本中對(duì)于帝舜大施樂教的記載，便是帝舜重視文德的重要體現(xiàn)。它在帝舜修文德的總方略下進(jìn)行，無疑是落實(shí)“文德”的一項(xiàng)舉措。

然而，以當(dāng)代人的眼光來看，所謂“樂”，不過是一種藝術(shù)形式，其主要價(jià)值體現(xiàn)在審美方面。古人何以將樂教與為政相聯(lián)系呢？《禮記?樂記》云：“聲音之道，與政通矣?！被蛟S，借助《樂記》的記載與解釋，我們能夠更好地探明樂教與為政之間的關(guān)系。

1.“樂”的起源與由來

“凡音之起，由人心生也。人心之動(dòng)，物使之然也。感于物而動(dòng)，故形于聲。聲相應(yīng)，故生變。變成方謂之音。比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂?！笨梢姡皹贰钡漠a(chǎn)生過程主要遵循“物——人心——聲——音——樂”的樸素邏輯層次。

2.“樂”與“政”的基本關(guān)系

“其哀心感者，其聲啴以殺。其樂心感者，其聲啴以緩。其喜心感者，其聲發(fā)以散。其怒心感者，其聲粗以厲。其敬心感者，其聲直以廉。其愛心感者，其聲和以柔。六者非性也，感于物而后動(dòng)。”“六心”各不相同，從中感發(fā)并各自對(duì)應(yīng)的“六聲”亦不相同。注解中補(bǔ)充道：“言人聲在所見，非有常也。”這說明人心彌常，由此下文中闡述先王對(duì)人心的約束也就順乎自然了——“是故先王慎所以感之者。故禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮、樂、刑、政，其極一也，所以同民心而出治道也。”“禮樂刑政”四事能規(guī)范人心所感知的外部事物，于是從“生于人心”的“聲”開始，順著上文梳理的邏輯鏈，會(huì)逐級(jí)產(chǎn)生積極的“音”和“樂?！币虼藙t有“治世之音安以樂，其政和”的“樂”—“政”聯(lián)系產(chǎn)生。

運(yùn)用現(xiàn)代傳播學(xué)的理論，我們?nèi)匀豢梢越忉寴方痰膭?dòng)機(jī)與合理性：“（音樂）這種符號(hào)的‘能指’與‘所指’之間沒有自然的，必然的聯(lián)系，它之所以成為某種對(duì)象的再現(xiàn)體，完全是由于某種規(guī)則或約定俗成的慣例。因此，它需要使用者進(jìn)行創(chuàng)造性的闡釋，才能理解其意指作用?！?5正是基于這一理論，前人才會(huì)結(jié)合三代的政治實(shí)踐敘述“樂”與“政”相互作用的體系。

3.“樂”“政”關(guān)系對(duì)整個(gè)政治制度的影響

縱觀“物——人心——聲——音——樂”整個(gè)邏輯鏈條，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，每個(gè)環(huán)節(jié)每一要素都有其不同的屬性。“物”受“禮樂刑政”節(jié)之，“人心”無常，“聲”分為正聲與奸聲，“音”分為德音和溺音，“樂”分為和樂與淫樂。以“禮樂刑政”約束人心，使人心感發(fā)產(chǎn)生“正聲”，由正聲而至德音，德音而至和樂。而“樂者，通倫理者也……是故審聲以知音，審音以知樂，審樂以知政，而治道備矣！……知樂則幾于禮矣！禮樂皆得謂之有德。德者，得也?！敝链?，我們可以進(jìn)一步完善邏輯鏈條：“物——人心——聲——音——樂——政（治道）”；“禮+樂→德（得）”。

當(dāng)治理者洞悉了這一套政治原理后，便會(huì)運(yùn)用這一邏輯原理，將其付諸于政治實(shí)踐，則有“先王之制禮樂，人為之節(jié)……禮節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之，禮樂刑政四達(dá)而不悖，則王道備矣！”的效果。

三、修“文德”為政理念的凝聚與升華：“柔遠(yuǎn)”策略，“天下”治理觀以及文明-國家議題

（一）“柔遠(yuǎn)”策略與中國傳統(tǒng)政治觀

《論語》記載的孔子針對(duì)為政的觀點(diǎn)實(shí)質(zhì)上將修“文德”的理念與應(yīng)對(duì)遠(yuǎn)人的策略自然地聯(lián)系在了一起。圣王在應(yīng)對(duì)諸如三苗之亂的遠(yuǎn)人問題時(shí)的手段其實(shí)就是對(duì)修“文德”這一宏觀政策在具體層面上的回應(yīng)。在此，我們不妨將其歸納為“柔遠(yuǎn)”策略，而這種思想本就是上古時(shí)代面對(duì)外患問題在方法論上的總結(jié)。16

以整個(gè)歷史為軸線來考量，作為修“文德”的一個(gè)具體環(huán)節(jié)的“柔遠(yuǎn)”策略極大地影響了中國傳統(tǒng)政治觀的形成，在國土邊域問題上，中國對(duì)于國家（或說是政治共同體）的界線并不確定，國家沒有確定的界線，而只有遠(yuǎn)近的差別。我們常說的“夷夏之辨”，其中劃分彼我界線的標(biāo)準(zhǔn)是文明的異同，經(jīng)過華夏文明教化的群體即是內(nèi)部成員，為華夏族群的一部分，而反之則為夷狄。

（二）“天下”治理觀與現(xiàn)代政治問題

在確定了這樣一套以“文德”為核心的為政理念后，中國發(fā)展出了與之相配的治理觀念，這種治理觀被稱為“天下”治理觀。中國傳統(tǒng)政治的出發(fā)點(diǎn)就是天下17，換言之就是整個(gè)世界，而不是從某一個(gè)具體的政治區(qū)域來進(jìn)行考量的。

主張?jiān)诋?dāng)今全球化時(shí)代利用中國的“天下”制度解決世界政治問題的趙汀陽教授清楚地認(rèn)識(shí)到：“中國傳統(tǒng)政治是為了創(chuàng)造一個(gè)良好秩序的社會(huì)而不是一個(gè)西方意義上的國家，尤其不是一個(gè)現(xiàn)代意義上的民族-國家18。中國傳統(tǒng)社會(huì)沒有一統(tǒng)心靈的宗教，因此沒有宗教性的邊界，也不具有國家的那種主權(quán)邊界，社會(huì)是一個(gè)可以無限延伸擴(kuò)大而連續(xù)展開的文化-生活空間，不同社會(huì)之間的過渡是模糊的混合交融，就像兩條河流的匯合，因此中國政治思想中沒有不可兼容的他者，沒有不共戴天的異教徒，沒有不可化解的絕對(duì)敵人，社會(huì)可以無限擴(kuò)大，文化可以無限交融，所以政治也可以無限延伸?！?9

西方政治學(xué)解決問題的思路一般都遵循由小到大的模式，由國家到國際的邏輯即是例證。而以世界為出發(fā)點(diǎn)的“天下”治理觀一開始便以最宏大的視野考慮政治問題，這使得“天下”體系在理論架構(gòu)上不存在盲點(diǎn)和缺陷，能夠最大程度地協(xié)調(diào)所有紛繁的矛盾和沖突。舉一個(gè)不太恰當(dāng)?shù)睦?，西方政治學(xué)的解決方案需要不斷地進(jìn)行歸納和類比，缺乏完備的應(yīng)對(duì)機(jī)制。而在天下治理觀之下解決政治問題，像是套用公式定理解決問題，所有問題萬變不離其宗。所有問題都可以被納入這一框架之中并被反思。因此，對(duì)天下治理觀的再認(rèn)識(shí)、再發(fā)現(xiàn)以及對(duì)“天下體系”的構(gòu)建，無疑是回應(yīng)全球化時(shí)代種種問題的重要理論來源和思想財(cái)富。

（三）修“文德”與當(dāng)代中國：從民族國家向文明-國家的轉(zhuǎn)向與回歸

甘陽教授認(rèn)為，中國不是一個(gè)通常意義上的民族-國家，“20世紀(jì)中國的歷程實(shí)際是一個(gè)不得不從文明－國家變成民族－國家的過程，或用中國本身的術(shù)語來說，就是從‘天下’變?yōu)椤畤摇倪^程……中國人歷來認(rèn)為中國從古典時(shí)代形成的生活方式和文化理想是最高的文化思想形態(tài)，但近代以來的中國人在西方列強(qiáng)的侵入下，則不得不放棄這種文明至上的‘天下’觀，而以‘保種保國’作為最迫切的中心問題?！?0“梁啟超在這里（《大中華發(fā)刊詞》）所強(qiáng)調(diào)的恰恰是，中國建立‘現(xiàn)代國家’的最根本基礎(chǔ)，乃在于中國以往作為文明－國家所形成的‘國性’。這種主要體現(xiàn)為‘語言文字思想宗教習(xí)俗’的所謂‘國性’，并不是現(xiàn)代‘新民’運(yùn)動(dòng)所能造成，而恰恰是現(xiàn)代‘新民’運(yùn)動(dòng)的前提和依托所在?！?1

當(dāng)下，中國在現(xiàn)代化的征程中已經(jīng)取得了階段性的成就，我們對(duì)于一國之政的走向有著充分的自主決定權(quán)，對(duì)于國情有著前所未有的體認(rèn)，對(duì)于本國文化也逐漸恢復(fù)了應(yīng)有的尊重和理解。因此，我們應(yīng)當(dāng)動(dòng)用我們的“文明自決權(quán)”，重新樹立起比救亡圖存更高的價(jià)值追求，積極地對(duì)文明-國家進(jìn)行探尋和思索。而在這一現(xiàn)狀中，修“文德”的傳統(tǒng)為政理念有著極大的啟發(fā)作用。

正是修“文德”的政治理念提醒著我們，中國在經(jīng)過種種努力邁入民族-國家的行列之后，決不能停滯于此，還必須銘記本國的傳統(tǒng)，完成由民族-國家向文明-國家的轉(zhuǎn)型與回歸。這一思想根植于我們的文化傳統(tǒng)，有其內(nèi)在的親緣性與合理性。文明-國家啟發(fā)我們從兩個(gè)層面把握中國發(fā)展的前途。第一，在國際層面上，我國國民對(duì)傳統(tǒng)文化自我肯認(rèn)的立場將使本國擁有更大的獨(dú)立自主性，擺脫西方的控制和影響，產(chǎn)生“去西方化”的傾向。第二，在國家層面上，國家內(nèi)部對(duì)于組織和動(dòng)員國民的方式也應(yīng)有所轉(zhuǎn)變。典型的民族-國家必然尊崇單一的國家意識(shí)形態(tài)，而中國是多民族國家，民族多元性和文化單一性不匹配，當(dāng)下許多民族問題，宗教爭端，便是由于民族-國家與中國實(shí)際情況難以調(diào)和而爆發(fā)的急癥。我們不能除去民族和文化的多元性，保有多元性又難以進(jìn)行動(dòng)員。而淡化民族-國家的邏輯，改變以人種、血統(tǒng)區(qū)分彼我的做法，轉(zhuǎn)而從文明-國家入手，尊重文化的多樣性和同一性，無疑能為解決中國內(nèi)部治理中存在的張力提供良好的思路。

四、結(jié)語

在為政過程中貫徹“文德”實(shí)際上體現(xiàn)了一種開放、包容、尊重、友善的政治理念與文化政策。對(duì)內(nèi)，統(tǒng)治者重視民生，心懷悲憫之情，克勤于己，注重生產(chǎn)，關(guān)心風(fēng)俗文教；對(duì)外，統(tǒng)治者心態(tài)寬和，提倡兼容并包，使人文的力量達(dá)到最大化，從最根本的意義上消弭外部的隱患。從高度抽象的意義上來講，“文”為天地之間萬物的情狀，人對(duì)它的發(fā)現(xiàn)和順應(yīng)便揭示了人文精神的覺醒。而在政治實(shí)踐的過程中強(qiáng)調(diào)“為政以德”“惟德動(dòng)天”的德政范式，將其作為修“文德”的核心部分，又恰好回應(yīng)了中國傳統(tǒng)文化中“法天效地”的理念，強(qiáng)化了傳統(tǒng)政治哲學(xué)中對(duì)天之絕對(duì)權(quán)威的敬畏與信仰，為政治樹立起了一個(gè)終極理想和目標(biāo)。而作為中國政治思想的一部分，修“文德”的為政理念通過“柔遠(yuǎn)”等策略得以落實(shí)，使中國傳統(tǒng)的政治治理路徑隨著“文明”這一標(biāo)準(zhǔn)一路發(fā)展前進(jìn)，并形成了能夠包羅萬象的“天下”治理觀，并對(duì)當(dāng)代中國的發(fā)展起著重要的啟示作用。

注釋：

1.孔安國傳，孔穎達(dá)正義：《尚書正義》.上海古籍出版社，第137-138頁.

2.老子.《道德經(jīng)》.安徽人民出版社，1990：66.

3.樊浩.《論中國道德的精神》.孔子研究，1994（10）：2.

4.陳來.《古代宗教與倫理》.三聯(lián)書店，2009：6.

5.左丘明撰，鮑思陶點(diǎn)校.《國語·周語上》.齊魯書社，2005：2.

6.左丘明撰，鮑思陶點(diǎn)校.《國語·周語上》.齊魯書社，2005：2.

7.姜志勇.《前孔子時(shí)代之“德”觀念——中華民族“德”觀之起源與演變》.《原道》，2009：56.

8.王國維.《觀堂集林》.中華書局，1959：454.

9.孔丘.《論語·八佾》.岳麓書社，2000：22.

10.孔丘.《論語·為政》.岳麓書社，2000：8.

11.孔丘.《論語·季氏》.岳麓書社，2000：110.

12.戴德輯.《大戴禮記·用兵》.山東友誼出版社，1991：634.

13.孔丘.《論語·泰伯》.岳麓書社，2000：69.

14.本節(jié)所引古文與注解參見鄭玄注，孔穎達(dá)等正義.《禮記正義》.上海古籍出版社，2014.

15.董天策.《傳播學(xué)導(dǎo)論》.四川大學(xué)出版社，2003：44.

16.《尚書·舜典》載：咨有十二牧曰：“食哉，惟時(shí)！柔遠(yuǎn)能邇，惇德允元。而難任人，蠻夷率服?！?/p>

17.“柔”的意思是“安”，“柔遠(yuǎn)”的意思就是“安遠(yuǎn)”，即安撫遠(yuǎn)方。孔安國傳，孔穎達(dá)正義：《尚書正義》，上海：上海古籍出版社，第96頁.

18.“天下”概念是地理學(xué)意義、心理學(xué)意義和政治學(xué)意義的合一存在，是大地、普遍人心和世界制度的三位一體。首先，在地理學(xué)意義上，天下指整個(gè)大地，即人類可以居住的整個(gè)世界。第二，在社會(huì)學(xué)和心理學(xué)意義上，天下指所有土地上所有人的心思，即“民心”。第三，在政治學(xué)意義上，天下指的是世界政治制度。世界制度定義了普遍秩序，因此使世界政治一體化而結(jié)束世界的亂世狀態(tài)。作為世界制度的天下才是天下概念的最后完成形式。趙汀陽：《天下體系的一個(gè)簡要表述》，《世界經(jīng)濟(jì)與政治》，2008（10）：7.

19.民族國家（nation-state）：兩種不同的結(jié)構(gòu)和原則的熔合，一種是政治的和領(lǐng)土的，另一種是歷史的和文化的?！皣摇边@一要素在此是指現(xiàn)代理性國家，它形成于西方現(xiàn)代初期，是一種自立于其他制度之外的、獨(dú)特的。集權(quán)的社會(huì)制度，并且在已經(jīng)界定和得到承認(rèn)的領(lǐng)土內(nèi)，擁有強(qiáng)制和獲取的壟斷權(quán)力。民族，可以界定為一種名義上的人類共同體；它有著一個(gè)共同的祖先，歷史傳統(tǒng)和劃一大眾文化的神話，據(jù)有一塊領(lǐng)土，所有成員都有勞動(dòng)分工和法定權(quán)利，其中包括種族文化（種族民族主義）因素和現(xiàn)代“公民”特征。米勒、波格丹諾主編：《布萊克維爾政治學(xué)百科全書》，鄧正來譯，北京：中國政法大學(xué)出版社，2002：490.

20.趙汀陽.《天下體系的一個(gè)簡要表述》.世界經(jīng)濟(jì)與政治，2008（10）：3.

21.甘陽.《從“民族—國家”走向“文明—國家”》.書城，2004（2）：35.

22.甘陽.《從“民族—國家”走向“文明—國家”》.書城，2004（2）：35.