孟子人性論解讀

蘇　悅

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孟子人性論解讀

蘇悅

摘要：葛瑞漢的重要文章《孟子人性理論的背景》一文，富有創(chuàng)造性地從孟子之前的中國古代重要文獻中歷史地考察“性”的具體含義，體現(xiàn)一種詞義的演變，利用這種歷史的方式令人信服地解釋孟子所面對的“人性”問題。梳理這一觀念有助于我們對孟子人性論有更直觀的理解，并以此為奠基更深入整個儒家道德根基建設的理論的思想精髓。綜合學術界的幾種基本觀點，在此基礎上對孟子人性論做嘗試性再解讀，旨在貼近文本，解讀孟子本意。

關鍵詞：人性；過程；動態(tài)；葛瑞漢

在中國哲學思想的研究中，人性論作為儒家思想的基點，歷來都是廣受關注的重要命題。孟子作為中國哲學研究史上“性善”理論的代表，其對“善”的認知并非獨創(chuàng)，在某種程度上繼承并發(fā)展了孔子的人性觀點，進而形成自身體系。在孟子所處的時代背景下，我們需要關注如下觀點：“當孟子提出他關于人性的論證時，他面臨著幾種重要的人性觀念？誰決定了人性？人性的內容是什么？確定的性是可以變化的嗎？先天之性被均等地授予所有人嗎？它與道德相關嗎？如果是，那么共有之性是絕對道德的嗎？”①葛瑞漢對于孟子人性的理解，引發(fā)了我們更深入思考這些問題。

一、孟子人性理論的時代背景

同處在那個政治上動蕩不安、思想文化上百家爭鳴的年代里的其他哲學家一樣，孟子深切地關注于周王朝的衰落，他需要為這片土地尋求走向和平與秩序的途徑?！罢嬲耐跽摺敝朗且粋€需要與同時代其他與之競爭的哲學家進行辯論維護的過程。在孟子之前，有關性的觀念的關注點都或多或少被提到了。因此，孟子既不是第一個將道德歸納到性的內容之中的人，也不是第一個為性的普遍存在進行辯護的人。對孟子來說，在當時富有影響力的人性觀點之中，不均等主義的觀點和善惡相混的觀點這兩者和其他觀點相比對他造成了更為強有力的挑戰(zhàn)。于是孟子向它們發(fā)起了嚴厲的攻擊。墨家的人性觀念——“不均等主義”，它堅持認為天生之性可善可惡——對孟子和其他儒家人物形成了有力的挑戰(zhàn)，后者相信由天所賦予的性對所有人而言是共同的。但是對孟子來說可能更糾結的是由某些儒家人物所堅持的觀點，即人性在道德上是“相互矛盾的”，在發(fā)端之初的形式上既包含善也包含惡。對于孟子更為麻煩的在于，他不得不獨自與善惡想混的人性觀念作斗爭，因為儒家內部對于后者也不甚明確。這樣一來，確定對他而言什么是正確的儒家觀點，也就是說，人性在最初的發(fā)端上是善的，盡管其發(fā)端之初的善需要培育以使其成長為成熟的道德本性。孟子堅持與這兩者作斗爭，葛瑞漢在明確這些的時候，也進一步明確了孟子關于人性觀念的確切含義，這對于我們更深刻地理解孟子人性觀點有重要啟發(fā)意義。他試圖證明，在人性被楊朱學派使用時就變成了向傳統(tǒng)儒家思想所堅持的規(guī)范的合法性提出挑戰(zhàn)的另一含義。這樣的時代背景下，孟子不得不擔負起與其他人性觀念作戰(zhàn)的重任。

楊國榮先生從孟子的歷史時代進行考察，認為孟子在面對各方挑戰(zhàn)之時，豐富深化了儒學的價值觀念。孟子對于儒家的貢獻不僅有理論上的進一步深化，而且在百家爭鳴中重振了儒學。孟子時代，“天下之言，不歸楊，則歸墨?！雹?，使得儒家首先面臨理論上的挑戰(zhàn)。墨家以“兼相愛”“交相利”為主張，把最原始的“仁愛”與現(xiàn)實的功利主義相結合，聲勢較大。楊朱學派則突出強調利己的個人權利意識，在戰(zhàn)亂紛紛的時代也有其說服力。其次，政治實踐方面，縱橫家翻手為云覆手為雨地玩弄權謀，為達目的不擇手段，但往往得到各諸侯的認可。正如楊國榮先生所說“縱橫家的得勢從一個側面表明：儒家已收到了歷史的冷落?！雹勰敲慈绾沃卣袢鍖W就是孟子面臨的時代挑戰(zhàn)。楊先生認為孟子通過兩個方面對儒學進行振興：一是發(fā)揮和深化儒家的基本觀點。進一步從天與人、群與己、主體自由與外在天命等關系，對儒家學說進行系統(tǒng)的闡發(fā)。二是拒斥儒家之外的各種學說與觀點。孟子的好辯之名也由此而出，但應當注意“好辯”的形式內含的歷史意義是對儒學的回護與弘揚。是孟子開始展開了“對善的追求，強調人文價值，注重群體認同，突出理性本質，要求人格完善。”④

二、過程式的人性

安樂哲在另一種角度上解讀孟子?！叭?，性之方也；性或生之?！睆倪@里可以看出，性被描述為帶有發(fā)端和目的地的動態(tài)過程。仁好像也被展示為既是這個過程的開端又是其終端。如此以來，這段文字表明了一種“規(guī)范性”的人性。但如果我們將這個文本當作一個整體來看待，就出現(xiàn)了性的第二種含義，即“實情的”(葛瑞漢)或“生物學的”(華靄仁)，從屬于發(fā)展，并容易遭受各種各樣的影響。性的最終情形人與人不盡相同，因為它的發(fā)展過程遭到了七種不同影響，這些影響或是道德的，或是不道德的。這里也重新挖掘出來了性的其他含義，

本性在本質上是一種“生物學的”概念，還是一種“后天獲得性”的概念，或兩者都是？安樂哲主張，當徹底清除了“本質主義的”的假設時，就將有助于使它們成為一種“過程式的”的解釋，這種解釋不僅是孟子哲學而且也是總體而言的中國思想的根本特征。孟子的人性，應該將之視為終其一生的行為和經驗而獲得的一個過程。另外，人性應該被看作是內嵌進情境和社會角色中的；同樣地，人格是在社會上被構建起來的。孟子的問題不可能通過為了一種“后天獲得的”完成而拒絕“內在的”本性來加以解決。更確切地說，華藹仁證明，在什么是“內在的”和什么是“后天獲得的”之間明確加以分離，其自身也必須受到小心謹慎的審查?！睹献印匪坪醪荒芟胂笤谏飳W意義上的給定和文化教養(yǎng)的成就之間的一種概念上的劃分。然而人性不會被局限在“給定的”或“共有的”東西上，它從其中發(fā)展出來。

三、漢學的解讀

葛瑞漢認為，關鍵問題在于性被詮解為“一個動態(tài)的過程”還是“一個事物必須由之發(fā)端”的東西。在此意義上來解釋郭店簡中的人性觀念，可以說它好像既可被理解為“人由之發(fā)端之物”又可被理解為追求達到內在滿足的“一個動態(tài)過程”。葛瑞漢提出了一種可供選擇的解讀方式，即“性被認為是在某種特定方向上遵循自然的發(fā)展而不是依據(jù)其根源或目的形成的”，而且，更進一步地，“性將是沿著某一方向自然而然的進程，這一方向受到施加于其上的深思熟慮之行動的影響的持續(xù)修正”。即是說性就是一種通過改變人的行為模式而持續(xù)加以修正的自然而然的過程。葛瑞漢通過將此種解釋與一種本質主義的解讀區(qū)別開來，他的解釋將使性成為歷史主義的、排他主義的和譜系學意義上的。

從《成之聞之》中我們可以清晰了解到：關于性所擁有的兩個階段是：一為“生而”階段，圣人與普通人一樣，擁有的人性是相同的，即“生而有之”；二是“(性)得到很大程度的增長和擴充(博長而厚大)”時期。這個第二階段引申的含義是我們的生而之潛能相同而達到的程度人人有差別。即，最終只有少數(shù)人可以成就最理想的人格狀態(tài)。這里提及的博長”和“厚大”這兩個詞都可以強烈地表明：道德無論其多么微小，在初始時就已經被根植于人性之中了。即便現(xiàn)實中的狀態(tài)顯示為不同的人性問題，但是作為抽象的本質的人性觀念，它是共同的。只是人在不斷的利欲熏染下漸漸喪失本性，不注重培養(yǎng)擴充，最終墮落不堪。這并不是人性本惡而是本心被遮蓋使然。這里還涉及到一個問題是，孟子認為的人性并不僅僅是靜態(tài)的完成的擱置的，它首先表現(xiàn)為四端，在后期的成長過程中需要以善端為中心不斷養(yǎng)護擴充，培養(yǎng)浩然之氣守護本心，直至形成完美的人格。

四、總結

學科視角交叉進行來解讀孟子，為更好理解孟子注入了新鮮血液，持續(xù)流動。個人愚見，我同意將孟子人性理論理解成為兩個階段，并且賦予它們不同的功能意義，這樣似乎可以更貼近原意。總體而言，人性在其發(fā)端上是人人相同，我們的內心都是善的，是好的端芽，這是第一階段。在隨后而后的不斷成長過程中，有人擴而充之，使其人性得到養(yǎng)護繼續(xù)博長而厚長；另一些人則被世俗的欲望蒙蔽雙眼，遮蔽本心，就像老子道德經提到的“不見可欲使民心不亂”中擔心的那般“見可欲”，繼而喪其本心。于是善之端被隔斷，人性扭曲。這樣就可以理解為什么在最初我們的人性都是善之端，成長到最后卻只有極少數(shù)人成為圣人。因為圣人始終不忘養(yǎng)護本心，不受“可欲”誘惑，堅持堅定，不忘本心，慎言謹行審己反思而后才能成為圣人。曾看到這樣的句子，思想家的偉大之處在于，他們始終堅信自己的理論學說，并堅定地為它們進行辯護。我認為在選定一個方向之后，矢志不渝地堅持在行進中固然很重要，但同時我們不能忘記不斷反思自己，完善自己，這一點同樣重要。如果只是一味堅定了而在成長中卻丟失了初心，得不償失。孟子在他的時代就已經看到這一切，令人信服。(作者單位：西藏民族大學)

注解：

①陳寧，陳志偉：孟子人性辯論的思想背景新探.，思想與文化，2013，141-164.

②朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983，第276頁。

③楊國榮：《孟子的哲學思想》，華東師范大學出版社，2009，第8頁。

④楊國榮：《孟子的哲學思想》，華東師范大學出版社，2009，第2頁。

參考文獻：

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[2]楊國榮.孟子的哲學思想[M].上海：華東師范大學出版社，2006.

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[7]陳寧,陳志偉.孟子人性辯論的思想背景新探[J].思想與文化,2013,141-164.

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[9]楊伯峻.《孟子譯注》[M].中華書局1981年

[10]曹帥.以趨善言性善_孟子人性論探究[D].山東大學,2014