構(gòu)建道家心理學(xué)思想史范疇體系之嘗試
——以《老子》《莊子》為中心

經(jīng)　綸

(安徽財(cái)經(jīng)大學(xué) 思政部， 安徽 蚌埠 233030)

構(gòu)建道家心理學(xué)思想史范疇體系之嘗試
——以《老子》《莊子》為中心

經(jīng)綸

(安徽財(cái)經(jīng)大學(xué) 思政部， 安徽 蚌埠 233030)

關(guān)鍵詞：道家文化；道家心理學(xué)思想史；《老子》；《莊子》；“和”

摘要：目前，中國本土心理學(xué)思想史范疇體系主要是建立在儒家文化基礎(chǔ)之上的，道家心理學(xué)思想史范疇體系尚未進(jìn)入專門研究視野。由于道家文化中蘊(yùn)涵著豐富的心理學(xué)思想，而且往往是由一系列相關(guān)概念范疇支持展開的，因此構(gòu)建道家心理學(xué)范疇體系也要突出這一特色?？梢浴独献印?、《莊子》為中心，構(gòu)建以“道”、“德”為根源，以“和”為核心的“生”、“技”、“情”、“故”、“順”、“性”、“美”、“樂”等范疇體系。在這一體系中，“和”與各范疇之間并非相互隔閡和沖突，而是相互依存、相互作用的辯證統(tǒng)一關(guān)系，它們共同構(gòu)成一個(gè)相對(duì)完整的理論體系。

目前，中國本土心理學(xué)思想史范疇體系主要是建立在儒家文化基礎(chǔ)之上的，道家心理學(xué)思想史范疇體系尚未進(jìn)入專門研究視野。國內(nèi)學(xué)者如呂錫琛教授先后完成兩個(gè)國家社科項(xiàng)目(道家與民族心理、性格，1992年)、道家哲學(xué)與西方心理輔導(dǎo)及心理療法的互動(dòng)研究，2003年)。國外如美籍華人、心理學(xué)家李紹昆著有《美國的道家心理學(xué)》一書，不過此書主要是揭示美國本土的心理學(xué)家怎樣了解、發(fā)展中國的道家心理學(xué)，如馬思樂論道家的客觀性，玻琳論道家的共時(shí)性，沈娥的道家雌雄論等。而近年哈佛大學(xué)心理學(xué)教師泰勒·本·沙哈爾博士指出：“積極心理學(xué)的實(shí)質(zhì)其實(shí)就是在詮釋《道德經(jīng)》的精華，只不過是更系統(tǒng)化、科學(xué)化?！薄?〕

透過泰勒所言，我們發(fā)現(xiàn)，學(xué)界在肯定道家心理學(xué)思想價(jià)值的同時(shí)，對(duì)道家心理學(xué)思想的研究確實(shí)不足，尤其是缺乏系統(tǒng)的理論體系構(gòu)建。眾所周知，道家文化蘊(yùn)涵著豐富的心理學(xué)思想，尤其是莊子思想，重心在于“治心”，應(yīng)該說在中國心理學(xué)思想史上占有重要地位，且本土特色顯著，值得深入研究。構(gòu)建道家心理學(xué)思想史范疇體系，借鑒和利用道家豐富的思想資源，既具理論意義，也有實(shí)用價(jià)值。

一、構(gòu)建的原則依據(jù)

如何構(gòu)建中國本土心理學(xué)？楊鑫輝教授曾主張：只有抓住基本范疇，才能較全面地了解和認(rèn)識(shí)中國古代的心理學(xué)思想，并使之系統(tǒng)化、理論化〔2〕，他還據(jù)此提出了五對(duì)范疇說。隨后，潘菽教授、高覺敷教授(1983年)，燕國材教授(1984年)相繼提出八對(duì)范疇說。而彭彥琴在詳析上述已有各范疇說不足的基礎(chǔ)上，提出在天人合一背景中，重建以“人性”為元范疇的中國心理學(xué)思想史范疇體系(2001年)，并展示了其內(nèi)在的邏輯脈絡(luò)。與此同時(shí)，指出中國本土心理學(xué)思想的范疇與西方心理學(xué)中的范疇在意義上是兩個(gè)不同的概念①。不過總的來說，上述范疇說主要是建立在儒家文化基礎(chǔ)之上的，道家心理學(xué)思想史范疇體系尚未進(jìn)入專門研究視野。

從基本范疇入手構(gòu)建系統(tǒng)化、理論化的中國古代心理學(xué)是很好的切入點(diǎn)。眾所周知，道家思想往往是以概念范疇為基礎(chǔ)展開，并通過對(duì)一系列相關(guān)概念命題相互關(guān)系的推演而建立起來的。因此，構(gòu)建比較完整的道家心理學(xué)思想體系，也必須要突出這一特色，這是其一。其二，構(gòu)建道家心理學(xué)思想史范疇體系不可能與心理學(xué)的基本理論脫軌，否則在構(gòu)建過程中就容易主觀臆斷和盲目發(fā)揮，依此，我們有必要在心理學(xué)的基本理論框架下構(gòu)建道家心理學(xué)史范疇體系。其三，在心理學(xué)的基本理論框架下構(gòu)建道家心理學(xué)史范疇體系，不能局限于心理學(xué)的基本理論框架，而要超越心理學(xué)理論尤其是西方心理學(xué)的理論框架，否則就失去了道家心理學(xué)思想的本土化“特色”。鑒于此，本文嘗試構(gòu)建道家心理學(xué)思想史范疇體系，而先秦道家老子、莊子具有豐富的心理學(xué)思想，是本文發(fā)掘和探究的重點(diǎn)。

二、各范疇的內(nèi)涵及其特征

在中國傳統(tǒng)文化中，“和”是一個(gè)十分重要的范疇。將心理學(xué)思想范疇根植于中國傳統(tǒng)的“和”文化基礎(chǔ)上，構(gòu)建以“和”為核心的心理學(xué)思想范疇體系，完全符合中國傳統(tǒng)文化的精髓。在“和”的范疇里，實(shí)質(zhì)上也包涵了對(duì)“人性”的關(guān)切，這一點(diǎn)，在儒道家文化中都有體現(xiàn)。同時(shí)，作為核心范疇的“和”還需要一系列概念范疇的支持，才能構(gòu)成完整的內(nèi)在體系。因此，本文嘗試構(gòu)建以“道”、“德”為根源、以“和”為核心的一個(gè)道家心理學(xué)范疇體系，并展示其內(nèi)在的邏輯脈絡(luò)。如圖1所示。

圖1　道家心理學(xué)范疇體系構(gòu)成示意圖

如圖1所示，以“道”、“德”為根源、以“和”為核心的“生”、“技”、“情”、“故”、“順”、“性”、“美”、“樂”等十一個(gè)范疇與認(rèn)知、情感、意志、行為、人格的完整和協(xié)調(diào)、審美、幸福感等現(xiàn)代心理學(xué)意義上的概念具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，各范疇既具有多重內(nèi)涵，在心理學(xué)層面上又各自具有不同的意義，同時(shí)還從不同側(cè)面展開了各自不同意義的指向一致性，即以“道”、“德”為根源的心理和諧。此外，上述道家各概念范疇都具有多重內(nèi)涵，我們將從中選取具有心理學(xué)意義層面上的內(nèi)涵，揭示各概念范疇心理學(xué)意義層面上的本質(zhì)特征，分別梳理其異常心理的發(fā)生狀態(tài)及其成因。具體如下：

1．“道”、“德”：心理和諧的依據(jù)

“道”、“德”是心理和諧的依據(jù)。老子認(rèn)為，道生萬物，萬物存在于一個(gè)和諧統(tǒng)一體中：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！?《老子·第42章》)因此，“道”是宇宙萬物的終極根源，也是“和”的終極根源。道生萬物時(shí)，通過“德”蓄養(yǎng)萬物：“道生之，德蓄之?！?《老子·第51章》)

為何道生萬物、德蓄養(yǎng)萬物？對(duì)此，莊子作了進(jìn)一步回答。莊子主要將具體有形的道路之道引申為抽象的形上之道：“道行之而成”(《莊子·齊物論》)，“夫道，覆載萬物”(《莊子·天地》)，人行于道上，也包括其“心之行”(《莊子·天下》)在道體上。“心之行”即“心理活動(dòng)”〔3〕，心理活動(dòng)也為道所覆載。這是因?yàn)樽鳛槿f物之一的人類，其“生命有兩個(gè)重要組成部分，一個(gè)是形，一個(gè)是心。形心關(guān)系中，形是生命的基礎(chǔ)；心是生命的主導(dǎo)”〔4〕。實(shí)際上，所謂道生萬物，正如馮友蘭所說：“道即萬物所以生之總原理”〔5〕。因此，此“道”亦即道理、條理、法則、規(guī)律等等。這一“總原理”告訴我們，萬物包括人類的生存要循“道”而趨，而不能背“道”而馳。作為人類，其心理活動(dòng)也應(yīng)依大道為依據(jù)，不能脫離大道，只有把“心”安放在大道上，才是合理的、健康的。

心理活動(dòng)應(yīng)有的狀態(tài)是“德”，“德”與“得”相通，主要是指萬物包括人得到“道”了，所以有德之人可稱為得道之人。在莊子那里，“德可以方便地描述為‘游心于道’的狀態(tài)”〔6〕，也就是指在道體上之“心”的思維或活動(dòng)狀態(tài)。換言之，心理活動(dòng)符合大道便是“德”。可見，道家不僅強(qiáng)調(diào)形體的行為要循道而趨，而且心理的活動(dòng)也要符合大道，故莊子強(qiáng)調(diào)“形非道不生，生非德不明?！?《莊子·天地》)總之，只有心存“德”，才能保證我們得“道”，進(jìn)而到達(dá)理想彼岸。

“德”是心理活動(dòng)應(yīng)有的狀態(tài)，此狀態(tài)又具體表現(xiàn)為和諧狀態(tài)：“夫德，和也?！?《莊子·繕性》)“德”轉(zhuǎn)落入人心即呈現(xiàn)出“和”的狀態(tài)，表明心理和諧是“德”的完全體現(xiàn)，由此“德”便在邏輯上構(gòu)成了心理和諧的本源，成為心理和諧的形上依據(jù)?？傊暗馈?、“德”作為心理和諧的根據(jù)，客觀上要求“心”具有“和”的狀態(tài)，方能與道、德相符合、相一致。

2．“和”：心理和諧

“和”的內(nèi)涵包括“心和”，即心理和諧，所謂“心莫若和”(《莊子·人間世》)、“和心”(《呂氏春秋·適音》)，該命題涵括了道家心理和諧思想的內(nèi)涵?！昂汀辈粌H是德的完全體現(xiàn)，也是具備德性之人的重要標(biāo)志：“王德之人，……無聲之中，獨(dú)聞和焉?！?《莊子·天地》)根源于道、德的“心”本是和諧的，但現(xiàn)實(shí)心理“不和”，如“強(qiáng)親者，雖笑不和”(《莊子·漁父》)，也表現(xiàn)為社會(huì)人際不和，如“六親不和”(《老子·第18章》)。不和之因主要在于形為物役，引起心理反應(yīng)，遂呈現(xiàn)不和的狀態(tài)，所謂“其形化，其心與之然”(《莊子·齊物論》)。存有“成心”即有偏見，存有“機(jī)心”會(huì)失去純白本心：“機(jī)心存于胸中則純白不備，純白不備則神生不定，神生不定者，道之所不載也?！?《莊子·天地》)神生不定，也就違逆了德，偏離了道，為道所不載。

于是，道家提出“德者，成和之修也”(《莊子·德充符》)，認(rèn)為經(jīng)過修養(yǎng)能重新達(dá)到“和”的狀態(tài)。依據(jù)“交通成和而物生”(《莊子·田子方》)原理，生成“和”的前提是“交通”，即通于道。因此“修”的核心要落實(shí)在求“交通”上，即調(diào)和內(nèi)心的諸多沖突而達(dá)到理想的和諧狀態(tài)。具體途徑如老子主張“知和”(《老子·第55章》)、“復(fù)歸于嬰兒”(《老子·第28章》)、“專氣致柔”(《老子·第10章》)，也就是要知曉和諧的內(nèi)涵，柔順謙下，純樸守性。莊子進(jìn)一步提出達(dá)到“和”的方案，即“壹其性，養(yǎng)其氣，合其德，以通乎物之所造”(《莊子·達(dá)生》)，保養(yǎng)心性純一與平和之氣；倡導(dǎo)“以虛靜推于天地，通于萬物感”(《莊子·天道》)，也就是“心齋”，保有虛靜之心；“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘”(《莊子·大宗師》)，即忘掉世俗的是非、得失、喜怒、哀樂、貴賤、成敗等主觀判別，進(jìn)而消解由此帶來的不和心理。《管子·心術(shù)上》也指出：“彼心之情，利安以寧，勿煩勿亂，和乃自成?！睆?qiáng)調(diào)不受利害左右，保持安寧，去除恐懼、煩惱和紊亂，和諧心理就能形成。道家將“和”引向個(gè)體的心理層面，倡導(dǎo)效法自然本身之和諧，引導(dǎo)人們自覺應(yīng)對(duì)各種心理“不和”，以通達(dá)心理和諧之境。

3．“生”：生命與天性

道家心理意義上的“生”指“全生”，即由保身而保全生命與天性，進(jìn)而保養(yǎng)心理。道家認(rèn)為，因重名利、好知、嗜欲、棄生、傷生等而帶來的悲哀和憂患為異常心理的成因和表現(xiàn)：“名與身孰親，身與貨孰多，得與亡孰病，是故甚愛必大費(fèi)，多藏必厚亡?！?《老子·第44章》)“今世俗之君子，多危身?xiàng)壣匝澄?，豈不悲哉！”(《莊子·讓王》)“君固愁身傷生以憂戚不得也?！?《莊子·讓王》)

基于此，道家主張“少私寡欲”(《老子·第19章》)，倡導(dǎo)“重生則利輕”(《莊子·讓王》)，提出超越經(jīng)驗(yàn)知識(shí)技巧與生命悲情的養(yǎng)生論：“為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年?！?《莊子·養(yǎng)生主》)即“善用知識(shí)技巧不要有求名之心，厭惡世間不幸遭遇不要遭受各種刑戮之害”〔7〕，主張因順事物的自然本性，并以此為原則，維護(hù)生命原本和諧的狀態(tài)。

道家的“生”在心理層面上的意義告訴人們要尊重生命，淡漠名利，如此有助于有效防御日?！昂ι薄ⅰ白詺ⅰ?、“殺人”等異常心理發(fā)生，自覺克制貪欲，調(diào)心養(yǎng)神，淡化自我，消除自以為是和自我意識(shí)過強(qiáng)等負(fù)面情緒，甚至忘卻自我，祛除過多依賴物質(zhì)奉養(yǎng)而保身的心理與行為。借助這些思想，通過生命教育與心理疏導(dǎo)，可幫助人們遠(yuǎn)離不珍惜生命、殺人、自殺等異常心理和極端行為。

道家的“技”與“知”有關(guān)，主要指“智能”，涉及認(rèn)知能力。老子認(rèn)為智能應(yīng)表現(xiàn)于體認(rèn)自然法則：“知常曰明”(《老子·第16章》)。莊子倡導(dǎo)由技入道、技合于道的智能，如庖丁解?！八谜叩酪?，進(jìn)乎技矣”(《莊子·養(yǎng)生主》)，體現(xiàn)了“依乎天理”的原則和因性而為的操作方法，并且在遇到困難時(shí)，能夠凝神專注，沉著冷靜，避免了其他解牛者揮刀亂砍骨頭的情緒化操作。而梓慶削木，能夠做到“齊以靜心”、“忘我”、“入山林，觀天性形軀”、“以天合天”(《莊子·達(dá)生》)，使制成的鐘架鬼斧神工。這表明只有尊重自然，摒棄功名利祿之心，注重實(shí)踐，具有直覺意識(shí)，甚至渾然忘我，才能達(dá)到提高智能的最高境界。

藉此，可疏導(dǎo)人們平時(shí)養(yǎng)成注重實(shí)踐觀察、聚精會(huì)神、探究事物本質(zhì)規(guī)律的行為習(xí)慣；學(xué)會(huì)沉著，避免情緒化；去除自負(fù)、自滿、浮躁、畏難、精力分散等引發(fā)的異常心理；提高認(rèn)知能力，應(yīng)對(duì)“厭學(xué)”、“逃學(xué)”、“退學(xué)”等心理失衡狀態(tài)。

5．“情”：情欲與情緒

道家的“情”在心理學(xué)層面的內(nèi)涵主要指“情欲”、“情緒”等，涉及到情感。欲望過多、情緒反應(yīng)過度是異常心理的成因和表現(xiàn)：“盈耆欲，長好惡，則性命之情病矣。”(《莊子·徐無鬼》)“惡欲，喜怒，哀樂六者，累德也?！?《莊子·庚桑楚》)“好惡者，德之失也?！?《莊子·刻意》)

由此，道家提出調(diào)節(jié)、去除負(fù)面情緒之方，如“靜勝躁，寒勝熱，清靜為天下正?！?《老子·第45章》)“心不憂樂，德之至也。”(《莊子·刻意》)“不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生。”(《莊子·德充符》)“安時(shí)而處順，哀樂不能入也?！?《莊子·大宗師》)等等，主張清靜自然，隨遇而安，把情緒降低、淡化到最低程度，從焦慮、悲哀、恐懼、沮喪等過度的情緒反應(yīng)中超脫出來。此論可有助于自我調(diào)控情緒波動(dòng)和抑制情欲膨脹，以應(yīng)對(duì)日常生活中因畏、惡、欲、喜、怒、悲等情欲過度而發(fā)生的異常心理狀態(tài)。

6．“故”：意志類心理活動(dòng)

道家的“故”在心理學(xué)層面指面對(duì)各種變故、困苦、苦難、意外的事變或不幸的災(zāi)禍等現(xiàn)象所表現(xiàn)出的“意志”類心理活動(dòng)，面對(duì)“故”的發(fā)生沉溺其中而不能“懸解”是異常心理的成因和表現(xiàn)。

城市、農(nóng)村環(huán)境的改善取決于對(duì)垃圾處理的落實(shí)和執(zhí)行是否到位。然而餐廚垃圾是最令人頭痛的事情，處理不好就會(huì)帶來二次污染。政府部門在不斷增大財(cái)政投入力度、規(guī)范垃圾理處的同時(shí)還制定了一系列相關(guān)政策及規(guī)范，提出了“以減量化為基礎(chǔ)，以無害化為主體，以資源化為目標(biāo)”的方針。因此，對(duì)餐廚垃圾在源頭進(jìn)行處理收集的裝置尤為迫切需要。餐廚垃圾的無害化處理及資源化利用日益受到重視，對(duì)提高人民的生活水平以及改善公眾的生活環(huán)境有重要意義。

因此，道家主張?zhí)谷粦?yīng)對(duì)發(fā)生的各種不幸遭遇，提出“無以故滅命”(《莊子·秋水》)，即不要以一切困苦、苦難、意外的事變或不幸的災(zāi)禍等純屬偶然的現(xiàn)象來否認(rèn)自然之命的必然性，進(jìn)而喪失了與道或命同體的狀態(tài)〔8〕。這與莊子的“齊物”論是一致的，即通過視域的轉(zhuǎn)移而消解人們的主觀感受與判別之心。此論可轉(zhuǎn)化為學(xué)會(huì)適應(yīng)各種環(huán)境，積極應(yīng)對(duì)各種變故、挫折，寵辱不驚，得失不患，如“學(xué)業(yè)”、“就業(yè)”、“失業(yè)”、“失戀”等心理壓力，以及日常因貧困引發(fā)的脆弱、孤僻、自卑、消沉、冷漠、嫉妒等異常心理，進(jìn)而提高意志力。

7．“順”：順應(yīng)與變通

道家“順”在心理學(xué)層面的內(nèi)涵主要是指保有順應(yīng)與變通的心理智慧，處理好人與自然、人與人、人與自身等關(guān)系，達(dá)到一種和諧的心理狀態(tài)。由于人們的強(qiáng)為、妄為等帶來的種種焦慮、困惑、恐慌、煩惱等是異常心理的成因和表現(xiàn)。

對(duì)此，道家提出了相應(yīng)的應(yīng)對(duì)策略和疏導(dǎo)方法，如老子主張“道法自然”、“任自然”，凡事不強(qiáng)求結(jié)果，而是讓其自然呈現(xiàn)。莊子具體地提出了“順物自然而無容私”(《莊子·應(yīng)帝王》)、“順人而不失己”(《莊子·外物》)、“欲靜則平氣，欲神則順心，有為也欲當(dāng)”(《莊子·庚桑楚》)，即“順物”、“順人”和“順心”的方法，實(shí)質(zhì)上就是順性而動(dòng)、不違逆而行的方法。強(qiáng)調(diào)順從萬物、他者和自我本性，同時(shí)克服私欲占有之心，保持自我人格和心理平和，既不強(qiáng)為，也不妄為。此論有助于人們提高人際交往能力，克服以自我為中心的思想，形成人我和諧的良性關(guān)系；凡事量力而行，不抱有不切實(shí)際的幻想，以避免日常處世的焦慮、抑郁、憂患和恐慌等異常心理發(fā)生。

8．“性”：個(gè)性與人格

道家“性”在心理學(xué)層面的內(nèi)涵，主要是指個(gè)性、人格。生命的本性在于素樸、本真、恬愉，其特征各個(gè)不同：“形體保神，各有儀則謂之性”(《莊子·天地》)，即有不同的個(gè)性因素或人格因素。個(gè)性、人格喪失的主要原因在于心為外物勾引失去了本性：“喪己于物，失性于俗”(《莊子·繕性》)，“有物采之”(《莊子·天地》)。失去了本性也就意味著失去了“自我”，這是導(dǎo)致心理不能寧靜和順、浮躁紊亂等異常心理發(fā)生的主要成因。

為此，道家倡導(dǎo)守性養(yǎng)性：“知恬交相養(yǎng)”(《莊子·繕性》)、“性修返德”(《莊子·天地》)，強(qiáng)調(diào)“不失己”(《莊子·外物》)、“各便其性”(《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》)。這啟發(fā)人們：一方面要保養(yǎng)真實(shí)完整的個(gè)性，不隨波逐流，不盲目茍同，也不被物質(zhì)欲望所戕殺和傷害；另一方面，要尊重、吸收、融合不同個(gè)體的獨(dú)特價(jià)值。此論可轉(zhuǎn)化為健全自我人格，學(xué)會(huì)尊重彼此，以應(yīng)對(duì)日常人格障礙、自我價(jià)值感失落，以及盲目“從眾”、“攀比”、“排斥”“仇視”等心理壓力。

9．“美”：審美心理與情趣

道家“美”在心理學(xué)層面的內(nèi)涵，主要指審美。主觀“自美”、“判美”等是導(dǎo)致美感出現(xiàn)偏向的異常心理發(fā)生的成因。由此，道家主張保持以淳厚樸素為美的價(jià)值取向，即“敦兮其若樸”(《老子·第15章》)、“樸散則為器”(《老子·第28章》)，倡導(dǎo)“備于天地之美”的整體完備之美、“天地有大美而不言”(《莊子·知北游》)的緘默之美、“樸素而天下莫能與之爭美”(《莊子·天道》)的樸素之美，旨在消除人們自以為美、自言其美等主觀審美心理和零碎雜亂的審美情趣，從而引導(dǎo)審美情趣迷失的人們?nèi)ンw驗(yàn)素樸的真美境界。此論可幫助人們消解因盲目“消費(fèi)”、“奢侈”等引發(fā)的心理失衡、焦慮、迷茫、煩惱等心理危機(jī)，避免出現(xiàn)重外而輕內(nèi)、脫離真實(shí)生活等各種異常心理狀態(tài)的發(fā)生。

10．“樂”：辛福感

道家“樂”在心理學(xué)層面的主要內(nèi)涵，主要是指幸福感。盲目追求自娛自樂、感官之樂等，是導(dǎo)致幸福感迷失的成因，如“井蛙”之樂(《莊子·秋水》)，這種“樂”過度依賴和借助于外物，一旦外物消失，則“樂”也隨之消失，因此這種樂是短暫的、相對(duì)的、有限的。只有發(fā)生于“真性”之樂才是永恒的、無限的、絕對(duì)的，如“鯈魚出游從容”的“魚之樂”(《莊子·秋水》)，此“樂”是自發(fā)、自然的，為天然真性的展示，乃德性之樂。

由此，道家倡導(dǎo)知足常樂，“復(fù)歸于樸”(《老子·第28章》)以及與人和諧相處的“人樂”，與自然和諧相處的“天樂”：“與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂?！?《莊子·天道》)主張“反其真”(《莊子·秋水》)，返回生命本真狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)以“真”為依托的“得至美而游乎至樂”(《莊子·田子方》)的美樂之境、體道之境，從而消解個(gè)體自娛其樂的主觀價(jià)值判斷。汲取此論的合理內(nèi)核，可幫助人們消解“網(wǎng)絡(luò)成癮”、“娛樂場迷”、“奢侈浪費(fèi)”、“盲目消費(fèi)”等產(chǎn)生的一系列心理問題，疏導(dǎo)人們感知和體驗(yàn)真正的幸福，避免日常幸福感產(chǎn)生迷失等異常心理狀態(tài)發(fā)生。

三、“和”與其它各范疇之間的內(nèi)在關(guān)系

該體系以“和”為核心，重要原因在于：中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化本質(zhì)上是一種“和”文化，這一點(diǎn)在道家文化中體現(xiàn)得也十分明顯；另一方面，心理和諧是道家企求的一種情感真實(shí)、德性健全的理想狀態(tài)，“和”在道家文化的諸多范疇中都具有重要的地位和功能，它與其它范疇具有內(nèi)在辯證統(tǒng)一的關(guān)系，集中表現(xiàn)為自我對(duì)內(nèi)協(xié)調(diào)與對(duì)外適應(yīng)兩個(gè)方面。

在“和”與“道”、“德”、“生”的關(guān)系中，“和”是德性的完全體現(xiàn)，為最高的德性，至和即至德，“德”與最高范疇“道”構(gòu)成了心理和諧的依據(jù)?！昂汀笔恰吧钡幕A(chǔ)，和則生，不和則不生，不和則生命不能延續(xù)。相應(yīng)地，“和”也是“心”存在的基礎(chǔ)，只有保持和諧的心理，才能成為有“德”之人，進(jìn)而與道相輔而行，符合道這一“總原理”。

在“和”與“技”、“情”、“故”的關(guān)系中，“和”是“技”的前提和內(nèi)在要求，認(rèn)知和把握“道”這一智能，客觀需要我們保持心理和諧，避免情緒化，同時(shí)不為“情”所困所惑，有效抑制情欲、情緒等過度滋長和反應(yīng)。此外，“和”本身也是應(yīng)對(duì)“故”的方法，具備和諧的心理，才能坦然應(yīng)對(duì)諸多變故，提高自我調(diào)控能力，做到臨危不亂，泰然處之，以靜制動(dòng)，化苦為樂，避免沉溺、纏繞其中而不能自拔。

在“和”與“順”、“性”關(guān)系中，只有做到自我心理和順，才能更好地“順物”、“順人”，親近自然萬物，接納他者，包容眾人，寬容不苛，融入社會(huì)。人們只有保持心理和諧，才能保有素樸、恬渝、淡漠的心態(tài)，才能實(shí)現(xiàn)健全完整的個(gè)性與獨(dú)立人格，做到不隨波逐流，不盲目茍同，不被外在物質(zhì)欲望所淹沒和吞噬。與此同時(shí)，只有保持心理和諧，人們才能做到尊重、容納不同個(gè)性的獨(dú)特存在價(jià)值，達(dá)到和諧共處。

在“和”與“美”、“樂”的關(guān)系中，以“和”為指向的審美心理是將“美”置于家庭、群體、社會(huì)和宇宙大環(huán)境中加以整體觀照的，是以“大道”為本體的美，因而是整體的、完備的美，是真美。而以“和”為取向的“樂”，如前文所述，是建立在“天和”、“人和”、“心和”為一體這一基礎(chǔ)之上，因此這種快樂，包括人與自然和諧共存的快樂、人與人和諧相處的快樂，更包括建立在自我心理和諧基礎(chǔ)上的快樂。這種“樂”以無限、無量、無窮、無際的“大道”為本，因此是永恒的、持久的、無限的快樂或幸福。而作為快樂或幸福的源泉，“第一是生命，生命本身的快樂比金錢好的多。第二是精神，內(nèi)在的精神充實(shí)比外在的成功好得多”〔9〕。因此，只有找尋到生命的快樂和精神的快樂，才能稱得上真正的幸福。

總之，上述各概念范疇在心理學(xué)層面上各自具有不同的意義，同時(shí)又都從不同側(cè)面展開了各自意義的指向一致性，即以“道”、“德”為根源的心理和諧?！昂汀迸c道、德及其他范疇是內(nèi)在的辯證統(tǒng)一關(guān)系，各范疇之間也并非相互隔閡和沖突，而都是以“和”為基礎(chǔ)的生命體現(xiàn)，它們彼此相互依存、相互作用，共同構(gòu)成了一個(gè)相對(duì)完整的理論體系。

誠然，限于篇目，本文對(duì)這一理論體系的構(gòu)建并非完備，只能算是一種嘗試或曰拋磚引玉。道家心理學(xué)思想十分豐富，相信隨著社會(huì)和心理學(xué)科的發(fā)展，道家心理學(xué)思想史范疇體系的構(gòu)建也會(huì)不斷豐富、更新和完善。

注釋：

①西方心理學(xué)中的范疇又可譯為規(guī)范、法則等，是心理學(xué)家所采取的一種態(tài)度和價(jià)值觀，這種態(tài)度或價(jià)值觀決定著他對(duì)心理學(xué)基本問題的解釋。如決定論與非決定論、經(jīng)驗(yàn)論與唯理論、機(jī)械論與活力論等18對(duì)主要范疇，其范疇之間總存在對(duì)立面，兩者常常有激烈爭斗，且對(duì)立雙方相互轉(zhuǎn)化。心理學(xué)中眾多范疇的互相爭斗又造成了心理學(xué)四分五裂難以統(tǒng)一的局面?！氨容^而言中國心理學(xué)思想史的范疇則具有穩(wěn)定性，形與神、知與慮、質(zhì)與性等范疇均貫穿了中國心理學(xué)思想發(fā)展始終。且整個(gè)范疇之間環(huán)環(huán)相扣、相互依存，根本不存在彼此的攻擊、排斥。”參彭彥琴《中國心理學(xué)思想史范疇體系的重建》，刊于《心理學(xué)探新》2001年第1期第9-13頁。

參考文獻(xiàn)：

〔1〕袁洪娟.哈佛博士呼吁閱讀《道德經(jīng)》〔J〕.中國道教，2011，(2)：37.

〔2〕楊鑫輝.中國心理學(xué)思想史〔M〕.南昌：江西教育出版社，1994：234.

〔3〕曹礎(chǔ)基.莊子淺注〔M〕.北京：中華書局，2007：392.

〔4〕陳鼓應(yīng).老莊新論〔M〕.北京：商務(wù)印書館，2008：347-348.

〔5〕馮友蘭.中國哲學(xué)史〔M〕.重慶：重慶出版社，2009：146.

〔6〕王博.莊子哲學(xué)〔M〕.北京：北京大學(xué)出版社，2004：158.

〔7〕經(jīng)綸.“技”、“情”與道——釋《莊子》“為善無近名，為惡無近刑”〔J〕.深圳大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)，2012，(6)：139.

〔8〕經(jīng)綸.《莊子》“無以故滅命”之“故”釋義考辯〔J〕.中州學(xué)刊，2009，(5)：160.

〔9〕周國平.幸福的哲學(xué)〔M〕.武漢：長江文藝出版社，2014：4.

(責(zé)任編輯：武麗霞)

Formulation of the Categorical System of the History of Taoist Psychological Thoughts—Centered on “Laozi” and “Zhuangzi”

JING Lun

(DepartmentofIdeologiesandPoliticalScience,AnhuiUniversityofFinance&Economics,Bengbu233030,China)

Key words:Taoist culture; history of Taoist psychological thoughts; Laozi; Zhuangzi; “He”

Abstract:In recent years, the theory of the history of Chinese psychological thoughts' categorical system is mainly based on Confucianist culture, but Taoist psychological thoughts' categorical system has not been paid attention to in specialist studies. Taoist culture contains rich psychological thoughts, which is supported and unfolded by a series of related concepts. So the formulation of Taoist psychological health education should highlight this characteristic. We attempt to establish a new system by taking “Tao”, “De” as the roots, “He” as the centre and including “Sheng”, “Ji”, “Qing”, “Gu”, “Shun”, “Xing”, “Mei”, “Le”, and so on. These also interrelate with each other and form an integrated system.

收稿日期：2015-11-11

基金項(xiàng)目：2013年度教育部人文社科研究項(xiàng)目專項(xiàng)(13JDSZ2089)；2012-2013年度安徽省高等學(xué)校思政理論課建設(shè)工程省級(jí)立項(xiàng)建設(shè)項(xiàng)目(20122013SZKJSGC4-4)

作者簡介：經(jīng)綸(1969-),男，安徽金寨人。副教授，博士，碩導(dǎo)，主要從事心理健康教育、中國傳統(tǒng)文化研究。E-mail:jinglun5590@163.com。

中圖分類號(hào)：B223；B84-05

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1009-4474(2016)02-0091-06