明清時期五仙道觀與金花信仰揆析

羅燚英

(廣東省社會科學(xué)院 歷史與孫中山研究所， 廣東 廣州 510610)

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明清時期五仙道觀與金花信仰揆析

羅燚英

(廣東省社會科學(xué)院 歷史與孫中山研究所， 廣東 廣州 510610)

摘要:明清時期金花夫人附祀五仙觀，既有信仰地理因素的作用，更有道教女仙信仰傳統(tǒng)的考量。五仙觀收編民間祠神金花夫人，促使其由世俗性的女巫轉(zhuǎn)變?yōu)樽诮绦缘呐?，其中關(guān)鍵在于將金花夫人視為西王母之妹，此為五仙觀融攝金花夫人傳說的基礎(chǔ)。五仙觀兼祀金花夫人，應(yīng)在嘉靖初年至天啟五年之間，或與嘉靖初廣東提學(xué)魏校推行大規(guī)模搗毀淫祠的政策有關(guān)。金花夫人入祀五仙觀后，道教中人對其進行提升和純化，金花夫人功能多元化。清代嗣武，五仙觀中繼續(xù)奉祀金花夫人，強化了五仙觀的本土信仰傳統(tǒng)。

關(guān)鍵詞:五仙觀;金花信仰;融攝

五仙觀肇創(chuàng)于五代，初屬五仙靈祠圣跡。目之所及，現(xiàn)存?zhèn)魇牢墨I沒有顯示出五仙信仰在嶺南以外區(qū)域出現(xiàn)過相關(guān)傳播情況，五仙信仰的區(qū)域性特征較為醒目。終宋之世，五仙觀主祀五仙，史載未及旁神。入明之后，五仙觀神靈體系在宋代專祀五仙的基礎(chǔ)上有所發(fā)展，值得注意的是，明代五仙觀神靈體系發(fā)展中金花夫人入祀觀中，強化和發(fā)展了五仙觀的本土神靈信仰傳統(tǒng)，成為廣州城市文化特色形成過程中頗具典型性的宗教現(xiàn)象。清代嗣武，五仙觀中繼續(xù)奉祀金花夫人，五仙觀的本土信仰特征愈益彰明。職此之故，厘清五仙觀與金花信仰的歷史交際，不僅對明清廣州區(qū)域道教發(fā)展的研究大有裨益，同時也有助于廣州城市史研究的深入開掘。作為廣州重要的本土神靈，金花夫人信仰早在20世紀初已引起民俗學(xué)者的關(guān)注，然當時僅止于調(diào)查[1]。其后，關(guān)注者如科大衛(wèi)、井上徹等多將其置于明嘉靖魏校毀淫祠事件之中加以考量*①具體參考井上徹：《魏校的搗毀淫祠令研究——廣東民間信仰與儒教》，《史林》2003年第2期，第41-51頁?？拼笮l(wèi)：《明嘉靖初年廣東提學(xué)魏校毀“淫祠”之前因后果及其對珠江三角洲的影響》，收入周天游主編《地域社會與傳統(tǒng)中國》，西北大學(xué)出版社，1995年，第129-134頁。，亦不乏從民俗文化的角度關(guān)照金花信仰者*②劉曉曼：《淺議廣州金花文化》，《神州民俗》，2009年第1期；鄭洪、藍韶清：《廣州金花廟及金花娘娘》，《嶺南文史》，2009年第1期；葉春生、施愛東主編《廣東民俗大典》第一編《廣府民俗》之“金花誕”條(廣東高等教育出版社，2005年)。。不過，專論金花夫人信仰者以劉正剛、黃建華為代表，二者將明清金花夫人形象之演變置于珠三角社會逐步納入國家正統(tǒng)的歷史脈絡(luò)之下，探討金花夫人這一民間信仰的正統(tǒng)化取向及其發(fā)展的具體實態(tài)*③具體參考劉正剛、黃建華：《民間信仰的正統(tǒng)化取向——明清廣東金花夫人形象的演變》(《安徽史學(xué)》2012年第5期)和黃建華《明清廣東金花夫人信仰研究》(暨南大學(xué)2010年碩士論文)。另外，劉正剛的學(xué)生楊彥立的碩士論文《珠江三角洲地區(qū)傳統(tǒng)女性神信仰變遷研究》(暨南大學(xué)2014年碩士論文)亦涉及金花夫人信仰，不過所論并未出其師論述的范圍。。此外，除去廣州的金花信仰外，在甘肅永靖地區(qū)亦有金花信仰流傳。相關(guān)研究指出廣州金花娘娘與永靖金花仙姑在成神傳說、功能及信眾諸方面皆有差異，二者應(yīng)是不同區(qū)域各自發(fā)展起來的信仰*④關(guān)于甘肅永靖地區(qū)的金花信仰，參見李秋杉：《從鄰家女孩到慈航分身——永靖縣吧咪山金花娘娘信仰研究》，蘭州大學(xué)2014年碩士論文；答小群《民間信仰與鄉(xiāng)土社會——金花信仰的文化人類學(xué)考察》，《宗教與民族》第6輯，2009年；劉永紅：《傳說與信仰的互動——寶卷<金花仙姑成道傳>形成與傳播》，《青海師范大學(xué)學(xué)報》，2012年第5期。。在與前賢關(guān)注的重點不同，本文將從道教融攝民間信仰的角度，剖析五仙觀與金花夫人信仰的歷史交際，冀以推動明清廣州道教及民間信仰的研究。

一

金花夫人是最具廣州特色的生育神，祈禱者皆以求嗣為要，在廣州地區(qū)影響頗大。已有研究表明：金花夫人信仰源自宋元，明清時期廣東官紳對金花信仰不斷添加儒家文化新元素，力圖改變金花夫人的巫覡形象，并竭力從文化上、政治上將其歸入正統(tǒng)框架。其間盡管歷經(jīng)魏校毀仙湖金花廟，然其信仰并未因之消亡。清代地方士人在原有金花夫人故事的基礎(chǔ)上，不斷增添更多符合儒家正統(tǒng)的元素，金花夫人功能日漸多元化[2]。無論金花夫人護佑功能如何變化，金花信仰的核心“賜胤續(xù)嗣”才是其信仰未曾消亡的內(nèi)因。清初梁佩蘭推崇金花夫人的威靈及功德，甚至將其與泰山碧霞元君、莆田英烈天妃進行比擬：

按郡志，神為郡人金氏女，舊有靈應(yīng)祠，在仙湖西，祈子往往有應(yīng)。成化初，撫軍陳公濂為之重建，稱金花普主惠福夫人。張東所先生為之題詩。蓋其由來古矣。今吾粵無問城市、鄉(xiāng)落，在在有廟。祈禱者皆以嗣續(xù)為事，猶泰山之有碧霞元君；以粵女而為粵神，猶莆田之有英烈天妃。雖威靈所及有遠近大小之殊，其有功于人一也[3]709。

泰山碧霞元君、莆田英烈天妃皆是中國歷史上影響最大的女神之一，二者皆興于宋代，盛于明清。碧霞元君從最初配祀東岳，就與泰山信仰的基本功能“育化萬物、始生乾坤”相結(jié)合，其核心職司是“賜嗣”。*⑤明人謝肇淛云：“岱為東方主發(fā)生之地，故祈嗣者必禱于是，而其后乃傅會為碧霞元君之神?！?謝肇淛.五雜組[M].上海:上海書店出版社.2001:66.)天妃原名林默，祖籍福建莆田湄洲嶼，相傳曾多次海上救難，被莆田人呼為神女。宋代以后，其靈應(yīng)神跡漸多，奉祀香火亦由莆田地區(qū)向全國擴展。梁佩蘭以“祈嗣”將碧霞元君與金花夫人相比擬，以“粵女為粵神”將莆田天妃與金花夫人相比擬，這兩點正是金花夫人信仰延續(xù)不衰的重要原因。

金花為賜胤之神，粵人視之為“母”，此點在清代廣州金花廟重修碑記中反復(fù)出現(xiàn)，可見此一觀念對粵人影響甚深。康熙時期龔章的《金花古廟重修增建記》載曰：“金花惠福夫人者，錫胤之神也。其靈異載粵志，班班可考。我惠郡祀之甚肅，而香火尤盛于廣州。以夫人發(fā)跡省會仙湖，固其宜耳?！盵3]706乾隆時期馮成修的《重建金花古廟碑記》亦言：“夫人生而靈異，談禍福，多奇中。常以育嬰保赤為念，都人德之，沒則祀焉。沒而英靈較著，粵之獲石麟、懷玉燕、沐神賜者，所在皆徧。即或夢冀熊羆，嗣遲蘭茁，一再禱之，無不有祈立應(yīng)也。豈南為生育之鄉(xiāng)，造物特異之，以為天南大母歟？抑珠江之秀獨毓夫人，故明珠皆在其掌中歟？何昭報之不爽也！……蓋夫人以子子粵人，粵人以母母夫人者，數(shù)千百年于茲矣。其棲神之宇，興而廢，廢復(fù)興，前賢所志可考而知也?！盵3]711

明代中后期，廣東多地瑤亂不斷；明清易代，廣東又成為清廷與南明反復(fù)爭奪的地區(qū)，凡此皆導(dǎo)致廣東人口銳減。金花信仰迎合現(xiàn)實需求，進而得以延綿不絕，并向外傳播*①關(guān)于金花夫人信仰的傳播，具體參見黃建華《明清廣東金花夫人信仰研究》(暨南大學(xué)2010年碩士論文)第28-36頁。。在空間分布上，大約在明代中后期，金花信仰開始從廣州地區(qū)向外擴展，如萬歷年間高州石城縣東北就有金花廟，崇禎時肇慶高要北門外亦有金花廟，清代香山、南海、佛山、河源、高明、德慶、陽山、連州、吳川、信宜、海豐等地均建有金花廟。同時，歷經(jīng)明代嘉靖初年魏校毀仙湖金花祖廟，金花夫人開始祔祀其他廟宇之中，如省城坡山五仙觀、順德龍山鄉(xiāng)大士閣等。其中金花夫人入祀坡山五仙觀尤為值得關(guān)注。金花夫人何以入祀五仙觀？細析之下，既有二者信仰地理的重合，又有二者現(xiàn)實考量的互滲。茲分述如次。

金花夫人成仙地在仙湖，仙湖即西湖，清人屈大均《廣東新語》對此曾有考述稱：“會城中故有二湖，其一曰西湖，亦曰仙湖，在古甕城西，偽南漢劉龑之所鑿也。其水北接文溪，東連沙澳，與藥洲為一。長百余丈，歲久淤塞，宋經(jīng)略陳峴疏濬之，輦龑故苑奇石置其旁，多植白蓮，因易名白蓮池而湖亡。其東偏，今有仙湖里遺焉?！盵4]138明代張詡《南海雜詠》卷五“仙湖”條稱：“仙湖在城中，因金花得名，今白蓮池，其故址也。”[5]104仙湖之名來自南宋趙汝鐩，《永樂大典》所載《南海志》曰：“仙湖在南海縣，即藥洲，趙運使汝鐩改今名?！盵6]2446張詡《南海雜詠》卷五“藥洲”條則將藥洲視為金花顯跡之地：“洲上風(fēng)吹百藥香，洲前流水一溪長。金花顯跡平湖出，劉鋹歸朝九曜荒。”[5]104又及現(xiàn)存金花夫人信仰的最早記載亦出于張詡《南海雜詠》“金花小娘祠”、“仙湖”數(shù)條，張詡所錄金花故事采自宋元廣州方志，由此推知金花夫人信仰在宋元時期已然存在*②金花夫人信仰興起的時間具體參考黃建華《明清廣東金花夫人信仰研究》(暨南大學(xué)2010年碩士論文)第8-15頁。。要言之，自宋元金花夫人信仰興起以后，藥洲(仙湖)一帶成為金花夫人信仰影響之地。

及至明代，坡山五仙觀與仙湖金花廟相去亦不遠。又據(jù)明代廣州城圖的相關(guān)研究可知，明代《永樂大典》的《廣州府番禺縣之圖》、《廣州府南?？h之圖》標示的西湖范圍大致為北至今中山五路、中山六路，南可至惠福路、東至流水井街、龍藏街，西至朝觀街[7]45。二圖皆標示有“鐘樓”(即五仙觀所在)，其位置在西湖之西，今惠福西路，由此可知五仙觀與西湖南界的位置水平相當。至嘉靖《廣東通志初稿》卷首“圖經(jīng)”的《廣州府地理圖》[8]，地圖上原西湖所在地為各衙署占據(jù)，其中包括“海道”，即金花廟故址，萬歷《廣東通志》卷7《省署》載曰：“海道，在提學(xué)道西南。嘉靖元年因金花滛祠故址與本司余地相連，海道副使徐鐸價買民地足之。”[9]圖上標注的“鐘樓”和“海道”幾乎在一條水平線上，如圖所示：

綜上所述，優(yōu)質(zhì)的護理干預(yù)措施在新生兒高膽紅素血癥應(yīng)用藍光治療的過程中，作用顯著，能縮短患兒的康復(fù)時間，有效提高患兒的治療依從性和家屬的滿意度，樹立良好的護患關(guān)系，值得臨床推廣。

圖1嘉靖《廣東通志初稿》卷首“圖經(jīng)”的《廣州府地理圖》*③曾新：《明清廣州城及方志城圖研究》，第63頁。又見戴璟、張岳等纂修：嘉靖《廣東通志初稿》，第12-13頁。(圖中黑色框標注即“鐘樓”與“海道”)

故此五仙信仰和金花夫人信仰在信仰地理空間上相近，相互有所接觸亦合乎情理。嘉靖初金花廟被禁毀前，五仙觀與金花廟的位置水平相當，相去亦不遠。及至金花廟被毀，金花夫人移祀河南，其在故址附近亦或有尋求托庇之舉，相去不遠的五仙觀就成為合適的選擇。

圖2嘉靖《廣東通志初稿》卷首“圖經(jīng)”的

《廣州府地理圖》(局部圖)

二

除去信仰地理空間相近外，作為明代廣州的重要道教宮觀，五仙觀收編民間祠神金花夫人尚有道教女仙信仰傳統(tǒng)的考量。關(guān)于金花夫人的傳說，現(xiàn)存文獻記載最早見于明代張詡的《南海雜詠》，該書多處提及金花傳說，其中卷五“仙湖”條的敘述呈現(xiàn)道教女仙信仰傳統(tǒng)的多重元素，是為五仙觀融攝金花夫人的基礎(chǔ)，為便于討論，茲引其文如次：

仙湖之水長東流，仙湖之仙麻姑儔。湖仙本是西王妹，一謫塵寰幾千歲。依神為覡不嫁人，笙歌長游玉湖春。一朝靈骨蛻湖水，披拂異香聞十里。玉顏花貌儼如生，怪底驚殺五羊城。湖傍特起金花廟，靈貺昭昭人不曉。只今湖上多白蓮，白蓮花開疑水仙。[5]104

詩文第一句將金花夫人視為麻姑之類的女仙，第二句點明金花夫人的身份是西王母之妹、謫仙，第三句則突出其“依神為覡”及“未婚”，第四、第五句指出金花溺死仙湖后的靈異，第六句說明金花廟的建立，第七句再次點出其女仙身份。這首詩雖是文人所作，但卻采用了六朝已然盛行的神女謫降為巫覡的表達形式，可視為文學(xué)反映民眾集體意識的體現(xiàn)。此詩作者張詡乃嶺南理學(xué)大家陳白沙弟子，其在《南海雜詠序》中自稱于成化十年(1474)在漳州公署閑暇之余，“取南海志書讀之，采其古今景跡之著者，各賦詩以詠之?！盵5]53是知，張詡所賦“仙湖”詩源自南海志書所載金花夫人傳說。張詡在《南海雜詠》之“金花小娘祠”條記述了他從南海志書中了解到的金花夫人傳說：“相傳郡有金氏女，少為巫，姿極麗，時人稱為金花小娘。后歿于仙湖，數(shù)日尸不壞，且有異香。鄉(xiāng)人神之，為立祠。”[5]80

值得注意的是，比較宋元以來廣州流傳的金花夫人傳說與魏晉流傳甚廣的杜蘭香傳說，二者具有近似的敘述模式?！短接[》收錄的杜蘭香傳說如下：

神女姓杜，字蘭香。自云：家昔在青草湖，風(fēng)溺，大人盡沒；香時年三歲，西王母接而養(yǎng)之于昆侖之山，于今千歲矣。[10]

杜蘭香傳說的相關(guān)研究認為，“中國社會重視‘女有所歸’，有人燒香、祭拜其神主，才不致成為冤屈的孤魂，尤其早夭的女性因尚未生產(chǎn)據(jù)信其仍具有較強的咒術(shù)力，為宗教現(xiàn)象中常有之例，被仙話化的神女也就在這一民間傳說類型學(xué)上，增多了一層仙道的色彩。”[11]62結(jié)合張詡記述的金花夫人傳說及其詩作，金花夫人傳說亦屬杜蘭香之類的民間女巫傳說類型。促使其由世俗性的女巫轉(zhuǎn)變?yōu)樽诮绦缘呐傻年P(guān)鍵在于西王母，即杜蘭香成為西王母之女，金花為西王母之妹。

在道教女仙信仰傳統(tǒng)中，西王母是最為重要的女仙，自魏晉六朝以來，隨著西王母的道教化，道教開始收編民間祠神信仰中的神女傳說，將其納入西王母為首的道教女仙群體之中，其最為著名者乃西王母五女，西王母遂成為早夭女子得道者的養(yǎng)育、掌領(lǐng)之母*①關(guān)于西王母五女神話，參見臺灣學(xué)者李豐楙《西王母五女神話的形成及其演變》一文，他指出“西王母為人間早夭少女而登仙者靈界女仙的‘母親意象’(mother image)，具有原型性的陰、母象征，成為護佑者、養(yǎng)育者的大母神原型，基本上這是民間信仰崇祀西王母的集體意識的反映，可與中國各地域的女神廟并存。(李豐楙：《仙境與游歷：道教神仙世界的想象》，第104頁。)。及至晚唐杜光庭構(gòu)建的道教女仙神譜《墉城集仙錄》中，西王母為女仙之首，其職司是“體柔順之本，為極陰之元，位配西方，母養(yǎng)群品，天上天下三界十方女子之登仙得道者咸所隸焉”。[12]168西王母統(tǒng)領(lǐng)女仙，西王母諸女各有所司，歷代道書間有提及，如宋代道書《太清金闕玉華仙書八極神章三皇內(nèi)秘文》中，五岳司命有西王母女云林夫人、紫微夫人，又如明正統(tǒng)年間所編的《天皇至道太清玉冊》亦有“王母四侍女”。有鑒于此，金花夫人為西王母之妹遂成為五仙觀融攝金花夫人傳說的基礎(chǔ)。

值得注意的是，廣州地區(qū)民眾祠祀西王母，目的亦在送子保嬰。清初屈大均《廣東新語》卷六“西王母”條載曰：“廣州多有祠祀西王母，左右有夫人，兩送子者，兩催生者，兩治痘疹者，凡六位。蓋西王母弟子，若飛瓊、董雙成、萼綠華之流者也。相傳西王母為人注壽注福注祿，諸弟子亦以保嬰為事，故人民事之惟恐后?！盵4]214職此之故，廣州地區(qū)的西王母信仰與金花夫人信仰在神職上具有相通性，金花夫人成為西王母之妹遂合情合理。

三

那么，金花夫人何時進入五仙觀的神靈體系呢？五仙觀金花殿現(xiàn)存最早的材料是明代天啟五年(1625)的五仙觀金花廟鐘款，其文曰：“東莞番禺二縣信士□泰□蒙□魯仝奉，祈保二門合家清吉?！盵3]241由此可知，至遲在天啟五年(1625)，五仙觀中已有金花殿。至于金花夫人進入五仙觀的神靈體系的確切時間，因相關(guān)材料匱乏，不得而知。或與嘉靖初廣東提學(xué)魏校推行大規(guī)模搗毀淫祠的政策有關(guān)*①在仙湖金花廟被毀后，廣州河南金花廟成為明清時期最為重要的金花廟，除了主神金花普主惠福夫人之外，還奉祀有斗姥元君、司馬元帥、華佗先師、月老星君、和合二仙、花粉夫人、桃花仙女、行痘娘娘、九天玄女體道元君、六十甲子當年太歲至德尊神以及十二奶奶等神靈。，在這場波及甚廣的搗毀淫祠運動中，廣州仙湖金花廟首當其沖。明代黃佐在嘉靖《廣東通志》卷六十九《外志五·雜事上》中記載：“嘉靖初，提學(xué)魏校毀其祠，焚其像。”[13]1808在此之后，粵人常以不同的形式對金花夫人加以崇奉，包括立金花會、移祀廣州河南*②參見科大衛(wèi)：《明嘉靖初年廣東提學(xué)魏校毀“淫祠”之前因后果及其對珠江三角洲的影響》，收入周天游主編《地域社會與傳統(tǒng)中國》，西北大學(xué)出版社，1995年，第129-134頁；井上徹：《魏校的搗毀淫祠令研究——廣東民間信仰與儒教》，《史林》2003年第2期，第41-51頁。、興建金花祠廟、重建仙湖金花廟以及祔祀寺觀*③明代嘉靖魏校毀淫祠以后，廣東民間神明祔祀寺觀的情況趨多，其主神一般是進入官方祀典之神靈，祔祀神明則多為官方視為淫祀者。等。其中金花夫人祔祀寺觀的情況，以嘉慶《龍山鄉(xiāng)志》卷首《金紫閣圖說》所記的觀音閣為例：

廟倚東北面西，頂建大士閣久矣，蓋莫考其所始。有明嘉靖己未，眾建捧日亭于閣前，后圮。至萬歷間，延僧主之廟宇，增修諸神，以次附益。……大士閣左增祀惠福夫人，右增祀天妃廟。[14]29

五仙觀增設(shè)金花廟亦屬于祔祀寺觀這一種形式。除了五仙觀外，尚有不少道教祠廟兼祀金花，在《廣州府道教廟宇碑刻集釋》中收錄多例，如廣州三元里三元古廟別創(chuàng)偏殿祀奉金花夫人，荔灣泮塘仁威祖廟亦祀金花夫人，荔灣塘口村北帝古廟后殿左供金花惠福夫人，海珠區(qū)黃埔村北帝廟內(nèi)設(shè)金花殿，蘿崗區(qū)元貝村玉虛宮安奉金花圣母，番禺石碁官涌古廟西面為金花廟。遺憾的是，上述諸例鮮見金花夫人祔祀寺觀的具體時間。不過，從金花夫人信仰的發(fā)展歷史來看，祔祀寺觀的情況更多地出于明嘉靖初年之后。由此推斷五仙觀增設(shè)金花廟的時間應(yīng)是在嘉靖初年(1522)至天啟五年(1625)的百年之間。

金花廟祔祀五仙觀，金花夫人進入五仙觀神靈體系之后，五仙觀對金花夫人的功能有所改造。金花信仰之核心為“賜胤續(xù)嗣”，然而在五仙觀金花廟的天啟五年(1625)鐘款中，東莞番禺二縣信士所求卻不是“賜胤”，而是“祈保合家清吉”[3]241。已有研究人認為：“清代地方士人在原有金花夫人故事的基礎(chǔ)上，不斷增添更多符合儒家正統(tǒng)的元素，金花夫人功能日漸多元化，其信仰在空間上進一步得以擴展，并一直延續(xù)至民國?！盵2]從五仙觀的鐘款來看，在金花夫人功能多元化的發(fā)展中，道教也作出了努力，而且這種努力在明代就已在進行。

更重要的是，由“賜胤保育”到“保佑合家清吉”，這不僅只是由單一職能轉(zhuǎn)化為無所不能的表征，更是道教提升、純化金花夫人巫覡色彩的重要舉措。自古以來，嶺南之地巫風(fēng)濃厚，巫術(shù)盛行，及至明代，崇尚巫鬼之俗已滲透到民眾日常生活。嘉靖《廣東通志》卷二十《風(fēng)俗》載稱：“習(xí)尚，俗素尚鬼，三家之里必有淫祠庵觀。每有所事，輒求珓祈讖，以卜休咎，信之惟謹。有疾病，不肯服藥，而問香設(shè)鬼，聽命于師巫僧道，如恐不及?！盵13]499

明代，隨著儒學(xué)正統(tǒng)化的推行，廣東地區(qū)打擊淫祠的運動續(xù)有進行。嘉靖之初，魏校搗毀淫祠、反對巫覡之舉是這場運動的高潮。然而從結(jié)果來看，此舉并未能遏制廣東民間信仰的發(fā)展*①詳參井上徹《魏校的搗毀淫祠令研究——廣東民間信仰與儒教》、科大衛(wèi)《明嘉靖初年廣東提學(xué)魏校毀“淫祠”之前因后果及其對珠江三角洲的影響》等文。。具體到金花夫人信仰，盡管魏校下令搗毀了仙湖金花廟，然而金花信仰卻并未就此消歇，而是通過移祀河南、祔祀寺觀、立金花會等等形式一直延續(xù)不絕，并在明中葉以后就往外擴展。與金花信仰關(guān)系密切的女巫也并未徹底消失，清初屈大均在《廣東新語》中清楚交代了魏校毀淫祠后廣東女巫信仰的狀況*②屈大均《廣東新語》卷六“金華夫人”：“越俗今無女巫，惟陽春有之，然亦自為女巫，不為人作女巫也。蓋婦女病輒跳神，愈則以身為賽，垂盛色，纏結(jié)非常，頭戴鳥毛之冠，綴以瓔珞，一舞一歌，回環(huán)宛轉(zhuǎn)，觀者無不稱艷。蓋自為身為媚，乃為敬神之至云。女巫瓊州特重，每神會，必擇女巫之姣少者，唱蠻詞，吹黎笙以為樂，人妖淫而神亦爾，尤傷風(fēng)教?！?屈大均：《廣東新語》，第215頁。)，即諸如金花夫人這一類的女巫在廣州一帶雖被禁止，但在廣東其他地方仍較普遍。是以，金花夫人以祔祀的形式進入五仙觀后，道教中人對其職能進行提升和純化，既符合道教融攝民間信仰的需要，也符合金花夫人信仰謀求生存空間的需要。

入清之后，金花夫人繼續(xù)位列五仙觀奉祀諸神之列。乾隆十六年(1751)《重修五仙觀碑記》中尚存有“金花彩衣壹堂：信女蕉門蔡氏等塑”字樣，是知此時金花在五仙觀中續(xù)有祠祀。成書于乾隆三十九年(1774)的《番禺縣志》卷五《觀·五仙觀》條提到:“(五仙觀)內(nèi)有玉皇閣、五仙祠、三元殿、老君堂、慈悲堂、真武殿、文昌閣、洪圣殿、金花廟、孫圣殿、關(guān)帝殿、御風(fēng)亭、仙人跡、穗石亭、丹井、祖師壇?！盵15]是條亦見于嘉慶十一年(1806)成書的《羊城古鈔》，又及道光二十五年(1845)《重修五仙觀謹將官紳善信敬奉供器開列碑》記載信眾敬奉供器的五仙觀諸殿亦包括金花殿，可證乾嘉道時期五仙觀兼祀金花。及至同治十一年(1872)承惠的《重修五仙觀碑記》中涉及重修殿宇一句有多處脫泐，不知脫泐者是否指金花殿？不過，該句最后稱“并各殿概行修葺”，此亦有可能包括金花殿[3]233?；蚩烧J為，直至晚清，金花仍在五仙觀兼祀神靈之列。

四、余論

觀照上述可知：入明之后，五仙觀的本土仙人傳統(tǒng)續(xù)有發(fā)展，其表征之一是為金花夫人入祀五仙觀。相關(guān)研究指出，在唐宋文化嬗遞之中，道教出現(xiàn)三種不同的發(fā)展趨向，其一即“與佛教中的因果輪回思想融會，與儒學(xué)中的倫理綱常結(jié)合，突出了道教中的鬼神迷信與宗教倫理成分，以‘善有善報，惡有惡報’為特點，向民間滲透?！盵16]在此發(fā)展過程中，道教改造、收編民間祠神，從神明功能、儀式觀念等方面對民間信仰進行滲透。在某種程度上，道教滲透到民間信仰中，可以利用民間信仰擴大其影響，從而主導(dǎo)地方民眾的信仰世界。畢竟民間信仰的信眾群體十分龐大，道教中人欲謀求其在地方社會的發(fā)展時，借助民間信仰的力量或可事半功倍。而民間祠神進入道教宮觀的神明體系亦可從中獲取一定的合法身份，借以逃過禁毀淫祀的命運。具體到五仙觀和金花夫人信仰而言，此點亦毋庸置疑，五仙觀增設(shè)金花廟，自然可招致以祈嗣為目的的民眾，借以擴大其影響，金花夫人則以祔祀五仙觀的方式得以存續(xù)。然而，如若追問金花夫人何以入祀五仙觀？顯然不可一概而論，其中呈現(xiàn)出來的種種正是道教與廣州本土仙人信仰的融攝與交映。放寬歷史的眼界，可以認為明代五仙觀神靈體系發(fā)展，其社會基礎(chǔ)源自宋代迄至明代出現(xiàn)的社會轉(zhuǎn)型，隨著政治中心南移和社會經(jīng)濟發(fā)展，這種社會轉(zhuǎn)型與之相伴而持續(xù)進行。轉(zhuǎn)型時期的宗教世俗化、平民化潮流對道觀神靈體系的發(fā)展產(chǎn)生重要影響;另一方面，轉(zhuǎn)型時期區(qū)域性神明信仰興盛，全國性神明信仰形成并發(fā)展，凡此均與道觀神靈體系發(fā)展存在相互滲透的關(guān)系。明代五仙觀神靈體系的歷史發(fā)展恰可呈現(xiàn)這種涵蓋融攝與交映的信仰圖景。

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(責(zé)任編輯黎尚健)

A Study on Five Immortals Temple and Mrs. Jin Hua Belief in Ming and Qing Dynasties

LUO Yi-ying

(History & Sun Yat-sen Research Institute, Guangdong Academy of Social Sciences,Guangzhou, Guangdong, 510610, P.R.China)

Abstract:Mrs. Jin Hua was enshrined in Five Immortals Temple in Ming and Qing Dynasties, which took both the geographic factors of the belief and the tradition of Taoist female immortals belief into account. The pantheon of Five Immortals Temple accepted the folk goddess Mrs. Jin Hua and made her change from the folk witch to the religious female immortal. The key to make it happen was that Mrs. Jin Hua was considered as the sister of the Queen Mother of the West, which was also the basis that Taoist temple Five Immortals Temple incorporated the legend of Mrs. Jin Hua. The time that Mrs. Jin Hua was worshipped in Five Immortals Temple was between the beginning of Jiajing(1522) and the fifth year of Tianqi(1625), possibly relating to the policy of destroying the illegal temples on a large scale by the Guangdong Provincial Education Commissioner Wei Jiao in the beginning of Jiajing(1522). After her enshrining in Five Immortals Temple, Taoists purified her function and made it diversified. During Qing Qynasty, Mrs. Jin Hua was worshipped continually in Five Immortals Temple, which strengthened the indigenous belief tradition of Five Immortal Temple.

Key words:Five Immortals Temple; Mrs. Jin Hua belief; integration

收稿日期：2016-03-04

基金項目：2015年度《廣州大典》一般項目“融攝與交映：近世廣州道教區(qū)域化研究”(項目號2015GZY10)

作者簡介：羅燚英，女，廣西北流人，廣東省社會科學(xué)院歷史與孫中山研究所助理研究員，歷史學(xué)博士。

中圖分類號：B95

文獻標識碼：A

文章編號：2095-3798(2016)02-0106-07