漢語寫作中的西藏想象

房廣瑩

[摘 要]長期以來，“西藏?zé)帷背蔀閭涫荜P(guān)注的文化現(xiàn)象和民族文學(xué)建設(shè)的重要組成部分。然而，由于其所處的邊緣的地理環(huán)境和迥異于漢民族的文化特質(zhì)，致使?jié)h語寫作賦予西藏一種獨(dú)特的文學(xué)想象。在不同的漢語作家筆下，西藏大致呈現(xiàn)出“原鄉(xiāng)西藏”“故事西藏”“傳奇西藏”“風(fēng)景西藏”四副面孔。而其生成機(jī)制，又是漢民族的現(xiàn)代性焦慮、文學(xué)衍生的自覺探尋過程，以及文化生產(chǎn)的市場化運(yùn)作等多重因素的聚合。

[關(guān)鍵詞]漢語寫作；“西藏?zé)帷?；西藏想?/p>

[中圖分類號(hào)]I2099 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1000-3541（2016）05-0043-05

一、“西藏?zé)帷爆F(xiàn)象及西藏想象

20世紀(jì)80年代以來，“西藏?zé)帷币殉蔀轱@見的文化現(xiàn)象，盡管指涉著國內(nèi)外人類學(xué)、藏學(xué)、社會(huì)學(xué)等專業(yè)學(xué)科對西藏研究的持久熱情，但更重要的是描述一種存在于日常生活經(jīng)驗(yàn)中的文化現(xiàn)象：有關(guān)西藏文化的文學(xué)作品、音像制品及旅游產(chǎn)品成為文化市場的寵兒，其受眾面不斷擴(kuò)大、滲入藏文化的程度也逐步加深，為數(shù)不少的受眾甚至對西藏產(chǎn)生較強(qiáng)的依賴感和歸屬感。

近年來，伴隨著西藏旅游事業(yè)的勃興，借助網(wǎng)絡(luò)媒介的便捷，以及博客的普及，描寫西藏的小說、游記、散文數(shù)量呈現(xiàn)井噴的趨勢，遍布網(wǎng)絡(luò)的各個(gè)角落，強(qiáng)烈地充盈人們的視聽，而且正在憑借新媒體的力量加速傳播，并逐步形成傳播網(wǎng)絡(luò)。在此不斷加溫的文化熱潮中，文學(xué)扮演非常重要的角色。因?yàn)槿藗兺ㄟ^影視劇和旅游業(yè)初步了解了西藏的地域景致和人文風(fēng)物之后，意求探尋其深層的文化內(nèi)涵時(shí)，往往會(huì)因?yàn)椴匚幕漠愘|(zhì)性而感到困難。此時(shí)，能夠包含更深層次文化意蘊(yùn)的文學(xué)作品就起到至關(guān)重要的作用，用內(nèi)蘊(yùn)豐富的文學(xué)形象和經(jīng)過作家提煉的情感表達(dá)，自然地將讀者的關(guān)注點(diǎn)轉(zhuǎn)移到對藏文化的深刻思考上。如馬原、馬麗華、楊志軍、范穩(wěn)、扎西達(dá)娃、阿來等漢語作家，將西藏的邊緣性和異質(zhì)性作為獨(dú)特的文學(xué)創(chuàng)作資源進(jìn)行大膽的書寫。尤其在新世紀(jì)初，云南人民出版社出版“走進(jìn)西藏”大型圖書系列，8位族別各異、文化背景迥然的作家用文字記錄入藏的所見所聞，盡情揮灑對于西藏文化的感悟與情思，引發(fā)讀者進(jìn)一步探求西藏文化的極大熱情。

在“西藏?zé)帷钡谋硐笾?，其?shí)橫亙著漢藏文化的強(qiáng)烈對撞和交流，隱含著漢族文化對西藏文化的主動(dòng)再發(fā)現(xiàn)的過程。之所以稱其為“再”發(fā)現(xiàn)，是因?yàn)闀x代出土的戰(zhàn)國魏王墓《穆天子傳》中，隱約能夠?qū)ふ业皆缙趦?nèi)陸地區(qū)與藏族地區(qū)的交流情況，遠(yuǎn)在張騫出使西域之前，漢民族即與西部民族有所交往。鴉片戰(zhàn)爭爆發(fā)后，亡國滅種的危機(jī)更催發(fā)出漢民族強(qiáng)烈的民族國家意識(shí)，極大地淡化“天朝上國/文化番邦”的文化割裂傾向與文化等級(jí)偏見，初步形成漢民族的邊疆空間自覺。20世紀(jì)中葉，由于政治和歷史的多重因素，漢藏文化交流一度出現(xiàn)斷裂，因此，20世紀(jì)80年代后出現(xiàn)的“西藏?zé)帷爆F(xiàn)象，其實(shí)是我國作為統(tǒng)一多民族國家的民族精神和民族意識(shí)蘇醒的表征。由于藏文化自創(chuàng)生以來，一直處于相對穩(wěn)定、自在的運(yùn)行狀態(tài)，極少扮演主動(dòng)施力的角色，直接導(dǎo)致在漢藏文化對撞中，漢文化習(xí)慣性占據(jù)著發(fā)現(xiàn)者的視角。而藏地自然景觀的神奇瑰麗和藏文明的神秘玄奧，也使“西藏”成為具有文化發(fā)掘價(jià)值的客體，在此中，有關(guān)西藏文化的漢語寫作發(fā)揮了極其重要的作用。當(dāng)然，筆者并未否定少數(shù)族裔文學(xué)積極與主流文學(xué)、世界文學(xué)對話的客觀事實(shí)，只是漢語寫作對少數(shù)民族文化、民族意識(shí)和民族精神的書寫有著先天的優(yōu)勢。一方面許多少數(shù)民族文學(xué)語言并不發(fā)達(dá)，其語言表達(dá)不足以支撐起對本民族文化精神的完整書寫，甚至有些民族尚未形成自己的文字和文學(xué)語言，比如，土家族有語言而無文字，滿族丟失對滿文的解讀能力。漢語則能自如運(yùn)用“文學(xué)的隱喻思維”和“抽象化”的表達(dá)方式，通過文學(xué)形態(tài)還原該民族的原生形態(tài)。另一方面，文學(xué)作品的市場主要面向漢族讀者，或許以漢語為語言媒介，才能使少數(shù)民族文化作品能更好地廣泛傳播，這也是圖書市場中大部分少數(shù)族裔作家堅(jiān)持用漢語寫作的原因之一。具體到西藏文化的傳播問題上，以西藏為描寫主體，以漢語為傳播媒介的傳播方式幾乎是漢藏文化的必然選擇。

然而，漢語作家在介入西藏文化時(shí)，并未實(shí)現(xiàn)完美真實(shí)的對接。面對異質(zhì)、邊緣的文化形態(tài)，漢語作家與西藏文化之間的困境和裂痕在所難免。為彌補(bǔ)這種文化隔膜造成的生疏與斷裂，基于對西藏不同程度的文學(xué)想象，成為漢語作家描寫西藏時(shí)的共同選擇，由此而來的漢語寫作對西藏的想象和再創(chuàng)造，完成現(xiàn)代西藏的文本塑形。不難發(fā)現(xiàn)，典型的西藏景觀在漢語作家的創(chuàng)作中隨處可見，作家們往往選取最能夠代表西藏文化的歷史故事、宗教祭祀、民族風(fēng)情和地理表征，客觀上符合絕大多數(shù)讀者對西藏文化的獵奇心理，同時(shí)，形成描摹西藏的基本文學(xué)“骨架”，而西藏形象的“血肉”則來源于作家本身的文學(xué)想象。

這種文學(xué)想象的基本邏輯，就是通過建立文本中自動(dòng)生成的連貫流暢、具有熟悉感的文化符號(hào)，表達(dá)想象主體對于想象客體的認(rèn)知和情感。正如英國人類學(xué)家溫迪·J達(dá)比在《風(fēng)景與認(rèn)同：英國民族與階級(jí)地理》中指出的，英國民族國家的美學(xué)意義話語是“18世紀(jì)英國文化精英以圖繪的、印刷的和實(shí)際的無人風(fēng)景組成的‘想象的共同體”[1]，她認(rèn)為，風(fēng)景是文化編碼的巨大產(chǎn)物，是象征的體系，作為文化權(quán)利的象征，是一種社會(huì)和主體身份賴以形成、階級(jí)概念得以表征的“文化實(shí)踐”。在此過程中，神話記憶替代真實(shí)的記憶，而神話的創(chuàng)造者都是外來的。那么，我們也可以認(rèn)為，存在于漢語文學(xué)作品中的歷史故事、宗教祭祀、民族風(fēng)情和地理表征是作家想象和再現(xiàn)的產(chǎn)物，作家通過典型風(fēng)景及風(fēng)俗的描寫確立并引導(dǎo)讀者在閱讀過程中，形成一種帶有思維固著的認(rèn)同。風(fēng)景在探討西藏想象問題上演變成一個(gè)動(dòng)詞而非名詞，它在現(xiàn)代西藏形象的動(dòng)態(tài)過程中形成它本身。西藏作為一種以風(fēng)景化存在的文學(xué)想象，在不同的漢語寫作文本中，呈現(xiàn)出不同的面孔。

二、 西藏想象的四副面孔

作家的客觀屬性和主體性差異決定對于西藏的文學(xué)想象存在主客觀條件的差異，甚至支配著想象方式的變化。由于作家主體的民族身份、對西藏文化的認(rèn)同程度及審美距離的不同、創(chuàng)作題材的差異等因素，漢語寫作對西藏的書寫呈現(xiàn)出各種景象，可謂姚黃魏紫。筆者認(rèn)為，漢語作家對西藏的文學(xué)想象大致呈現(xiàn)出“原鄉(xiāng)西藏”“敘事西藏”“傳奇西藏”“風(fēng)景西藏”等四副面孔。

在用漢語寫作的藏族作家中，阿來是最具代表性的一位，其作品從某種程度上說，來源于藏族文化內(nèi)部的自我言說。阿來出生并成長在漢藏交界的嘉絨藏族村落，漢語的滲透使得兒時(shí)的阿來受到強(qiáng)烈的震驚和喜悅，同時(shí)，工業(yè)文明的強(qiáng)勢入侵，讓他感受到漢藏文明的分裂和對撞，因此，阿來身上的藏族基因傳統(tǒng)與漢文化教育背景催發(fā)出他用漢語書寫西藏的渴望，《塵埃落定》就是這種渴望最直觀的體現(xiàn)和成果。

《塵埃落定》用一種較為溫和的方式言說西藏文化的命運(yùn)走向，試圖喚起一種在歷史中積淀下來的地方性民族意識(shí)，以一種有別于傳統(tǒng)藏傳佛教文化的世界觀來觀照當(dāng)代人生存的精神問題。在西藏的信仰觀念中，死亡不是精神的消失，精神將在虛空中跨越，并找到來世的軀殼，這種信仰導(dǎo)致人們盼望來世，反而對此生的苦難并不在意?！秹m埃落定》中的傻子少爺則更關(guān)注此在的生活狀態(tài)，他一直在強(qiáng)調(diào)現(xiàn)存的土司制度即將消失，沒有什么將會(huì)是永恒的。在結(jié)尾處，作者借助傻少爺之口說：“互相爭雄的土司們一下子不見了，土司的官寨分崩離析，冒起了蘑菇狀的煙塵。騰空而起的塵埃散盡后，大地上什么也沒有了?！盵2]永恒的時(shí)間停止輪回，并且向著漫長的毫不可知的未來前進(jìn)，藏民族“輪回”觀念，以及建立在其上的關(guān)于民族特性的理解被小說深深質(zhì)疑和消解。消解藏民族的特殊性后，帶有普遍性的自我言說就有效地調(diào)和漢藏文化的內(nèi)在沖突。

可見，現(xiàn)代性客觀上影響到藏民族的生活方式，本土作家大都受到主流意識(shí)形態(tài)影響。因此，西藏必須在回應(yīng)主流文化的前提下言說自我，以阿來為代表的藏族文化知識(shí)精英，一直在試圖以本民族文化身份構(gòu)建相對真實(shí)的“本土”，賦予西藏內(nèi)部以歷史感，用漢語書寫西藏的宗教、民族習(xí)慣、民族經(jīng)驗(yàn)等，從而進(jìn)入主流文化流通領(lǐng)域。正如姚新勇對于中國少數(shù)民族族群文化身份重建的三種在場關(guān)系的論述：“‘原初文化家園的在場”“漢文化的在場”“中國的在場”[3]。整體性的未被異化的原初民族文化早已經(jīng)不存在，它充其量只是一種想象的神話。阿來努力在現(xiàn)代性的文化語境下，尋找藏文化前進(jìn)的方向。

反觀漢族作家，民族身份的差異使得作家主體對西藏文化的再發(fā)現(xiàn)帶有一定的審美距離，又由于各自的審美距離遠(yuǎn)近之分，呈現(xiàn)出不同的描寫姿態(tài)。這其中，馬原是比較清醒的觀察者，自進(jìn)入西藏文學(xué)領(lǐng)域起，馬原就一直在強(qiáng)調(diào)自己的漢人身份，甚至在標(biāo)榜自己的漢人身份。這種強(qiáng)烈的漢族意識(shí)決定其書寫西藏的文化角度，馬原堅(jiān)持漢族中心立場，以一個(gè)局外人的視角審視西藏文化，將西藏作為敘事探索的一種主題。尼瑪扎西曾如此評價(jià)馬原：“也許是西藏在地理和文學(xué)意義上相對整個(gè)中國的某種邊緣性、廣闊性和異質(zhì)性，賦予他顛覆現(xiàn)代漢語正統(tǒng)敘事方式的靈感和空間。”[4]

馬原自1984年發(fā)表《拉薩河女神》起，接連推出以西藏為主題的文學(xué)作品。在眾多作品中，他將《虛構(gòu)》與自己推崇備至的《紅字》擺在相同的位置?！短摌?gòu)》題目本身就有很強(qiáng)的解構(gòu)意味與命題意味。簡單地說，“虛構(gòu)”就是想象，“我”誤闖麻風(fēng)村之時(shí)，現(xiàn)代目光與帶有原始性的村落文化的沖突也隨即拉開序幕：謎一樣存在的國民黨軍官、老啞巴與母狗的畸形生活狀態(tài)、“我”與麻風(fēng)女人的戀愛、小男孩與女子們的癡傻……馬原的小說就是這樣到處充滿著令人驚異的構(gòu)想與想象，神秘地貼近現(xiàn)實(shí)又?jǐn)[脫現(xiàn)實(shí)的影響。《虛構(gòu)》中的人物大都是病態(tài)的，或者說馬原描寫的藏區(qū)當(dāng)?shù)厝硕际欠浅B(tài)的，唯一健康的“我”，用照相機(jī)、肉罐頭等現(xiàn)代產(chǎn)品介入他們的生活。作者對麻風(fēng)病女人對罐頭風(fēng)卷殘?jiān)曝澥车拿鑼懀瑢Υ逯心信疅o節(jié)制生育的厭惡，無疑不帶有都市人對藏族人的拯救心理。另一邊，卻是麻風(fēng)病女人救治生病的“我”，而“我”也無可救藥地迷戀于“她”，原始與都市文化撞擊而形成愛情的張力，似乎抹滅審視的意味。但是，這種情感注定無法生根發(fā)芽，它將帶著村莊一起沉沒于泥石流中。馬原清楚地看到兩種交合在一起卻無法打上結(jié)的文明形態(tài)，只能夠給予一個(gè)模棱兩可的結(jié)局。西藏制造出對作者而言帶有差異感的事件，被放置在特定的空間里，變成作者可以反復(fù)觀察和審視的客體，既捕捉到大眾對西藏文化的奇觀化觀賞趣味，又把帶有文化權(quán)力和身體沖動(dòng)的傾向施加于西藏形象之上。

與馬原不同，楊志軍熱烈地?fù)肀е鞑兀钋械馗惺懿⒄J(rèn)同著西藏文化。系列作品《藏獒》中的藏獒具備堅(jiān)韌的意志力和極度的智慧，這些脫離了原初野獸形象的物種，在作者的筆端流露出“悲憫與仁慈”的性格特征。無論作者抑或讀者，都未曾在現(xiàn)代社會(huì)見過這些傳說中藏獒的雄姿，其本身以荒原傳奇的姿態(tài)出現(xiàn)，活躍在作家的想象空間，是楊志軍想象傳奇西藏的具體表現(xiàn)。

在這里，藏獒生存的“荒原”與“都市”形成鮮明的對比。如果說主流文化是要力圖將西藏社會(huì)納入進(jìn)來并加以同化和改造，那么楊志軍則要背棄主流文化的約束，以對西藏浪漫的想象抵抗現(xiàn)代性的影響?？v觀楊志軍的作品，對藏傳佛教“眾生平等、慈悲博愛”的參悟引領(lǐng)著人類命運(yùn)的走向，父親與濟(jì)噶活佛等人的慈悲胸懷，與藏獒一同張揚(yáng)當(dāng)下稀缺的悲憫、仁慈的情懷?！盎脑笔菞钪拒娦≌f發(fā)生的空間背景，抽掉一切柔和與溫婉的表面，裸露出群山、無人區(qū)、草原、冰川、風(fēng)沙的本質(zhì)，為故事奠定宏闊的蒼涼基調(diào)。在此自然環(huán)境下，人的情感也充滿力量和激情。在《天荒》這部小說中，葉五洲的生理性陽痿隱喻著都市的“陽痿”，楊志軍將城市的喧囂景觀構(gòu)成一個(gè)隱喻的環(huán)境，暗示人類文明的衰落。在道德荒蕪、物欲橫流的背景之下，作家認(rèn)為，唯有自然荒原的生命才具有最旺盛的生命力。在《失去男根的亞當(dāng)》中，男主人公在城市中無法釋放自己過剩的激情，就用泛濫的情欲抵擋萎靡的精神困頓。主人公的精神萎靡來自“他”離開積石大禹山，“他”說自己是“流亡的幽靈、落荒的嫖客”。主人公在自己主體的文化中，根本找不到自身的歸屬，因?yàn)橐愿赣H為代表的男性權(quán)威失去效應(yīng)，以妻子為代表的忠貞做出軌的舉動(dòng)，一切都市化的生活都處于失去秩序的情境下。因此，由于主體民族的文化及倫理的缺失，致使長期處于失語狀態(tài)下的西藏文化被發(fā)掘，以彌補(bǔ)漢族文化的不足。

轉(zhuǎn)向西藏的精神救贖領(lǐng)域，楊志軍具有典型的代表性?！拔鞑亍比缤粋€(gè)指向救贖出口的路標(biāo)，一處提供精神和道德庇護(hù)的場所。楊志軍的救贖之路，指向的是對西藏的“朝圣”，力求尋回具有悲憫情懷和陽剛氣質(zhì)的理想主義。

小說本身就是作家想象的造物，而散文在讀者心目中則相對真實(shí)質(zhì)樸。在涉及西藏這一母題時(shí)，散文家往往要傾注更多的想象因素。20世紀(jì)90年代初，馬麗華在散文文體勃興的時(shí)代，恰逢其時(shí)地成為用散文書寫“風(fēng)景西藏”的重要作家。在其筆下，風(fēng)景西藏呈現(xiàn)出瑰麗多姿、曼妙神秘的色彩。從《藏北游歷》《西行阿里》，到《渴望苦難》《我的太陽》，馬麗華踏上對西藏文化的追尋之旅。劉萌將馬麗華的散文定義為“大散文”：“這類‘大散文，在內(nèi)容上多注重對歷史文化的反思和對人類生命本體意義的求索等‘大主題，多以文化氛圍的宏大和思想的昂揚(yáng)態(tài)肆為特征，創(chuàng)作上也往往呈現(xiàn)出博大、深邃、沉雄、陽剛的散文氣概?！?/p>

面對西藏，馬麗華既有客觀的風(fēng)土描述，還深入到對文化現(xiàn)象的解釋之中。如在藏北游歷時(shí)，一行人遇見一位獨(dú)身的藏族老姑娘“卓瑪”，因?yàn)榻邮墁F(xiàn)代文明社會(huì)的教育與熏陶，導(dǎo)致卓瑪不能再將自己與草原生活融合起來，也不能接受藏族的婚姻習(xí)慣，然而，又沒有力量走出故鄉(xiāng)到城市中生活，只能在自怨自艾的哀傷中孑然一身。馬麗華直白地指出，漢族文化的引入對西藏本土造成的消極影響。而作為來自漢族文化的他者，盡量規(guī)避自己旗幟鮮明的文化立場，秉承文化的相對主義原則，尊重并認(rèn)可多種可能。

也許由于西部地區(qū)生存環(huán)境的惡劣，西部散文集中，指向?qū)嚯y的述說與歌頌，馬麗華的文字恰到好處地承載這種微妙的情緒。馬麗華云：“走出自我，舉目遼闊，我發(fā)現(xiàn)了這兒的土地和生活，在凝神于大地冥思的散文時(shí)代里，我悲壯地感受著苦難之美”，“我看到過西藏生活艱辛的一面，看到了人們?yōu)楦淖儾焕硐氲纳姝h(huán)境所付出的種種努力?！盵5]這讓馬麗華的散文氣魄宏闊，將苦難轉(zhuǎn)換成寫作的一種背景、氣氛或者抒情的突破口，進(jìn)而升華為對生命崇高的贊美，張揚(yáng)出生命的意義和價(jià)值。當(dāng)“風(fēng)景”還原為真實(shí)存在的自然環(huán)境時(shí)，“西藏”就擺脫符號(hào)存在，進(jìn)入地域空間范疇，從而形成馬麗華散文的最初形態(tài)——對終極關(guān)懷的思索和靈魂居所的尋找，同時(shí)引申為人類的集體無意識(shí)式的“悲劇”情節(jié)。對于每一個(gè)試圖探索西藏的人來說，能夠近距離窺見藏民的苦難，就如同體會(huì)到所謂的生命本質(zhì)，繼而產(chǎn)生強(qiáng)烈的道德感和悲愴感。馬麗華散文中呈現(xiàn)出的悲愴和宏大，客觀上將西藏置于被物化的地位，西藏成為一個(gè)被漢語作家“凝視”的地理坐標(biāo)，散文中處處滲透著對神話傳說和宗教信仰的描摹，“朝圣”時(shí)的“等身長頭”成為精神獵奇，對西藏神秘文化的想象式仰望，是涉藏散文的某種集體情懷，在這種共同的情緒中，強(qiáng)烈的文化認(rèn)同感便產(chǎn)生了，客觀上推動(dòng)“西藏?zé)帷钡陌l(fā)展。

三、西藏想象的生成機(jī)制

無論是漢文化觀察者的他者描繪，還是本民族作家的自我表述，漢語寫作中的“西藏”始終處于漢文化的影響之下，并通過漢族作家和本族作家的集體想象和創(chuàng)作，生發(fā)出多樣的形式和內(nèi)涵。漢語寫作關(guān)注西藏，主動(dòng)尋求對異質(zhì)文化的探索和表達(dá)，不僅僅是“西藏?zé)帷边@一文化潮流所能囊括的，更有其深層的文化動(dòng)因。

首先，漢語寫作中的西藏想象從某種程度上講，是現(xiàn)代性焦慮影響下漢民族向他者文化“求醫(yī)問藥”的迫切需求。20世紀(jì)50年代以來，不斷加速的現(xiàn)代化進(jìn)程導(dǎo)致人們內(nèi)心普遍產(chǎn)生焦慮感。急速的城市化進(jìn)程使人們的生活逐漸被迅速膨脹的物質(zhì)欲望填滿，這使得個(gè)人的主體性、獨(dú)特性和創(chuàng)造性被擠進(jìn)狹窄的空間。人們一邊享受著經(jīng)濟(jì)發(fā)展帶來的物質(zhì)便利，一邊又對精神家園的空虛倍感焦慮，物質(zhì)誘惑帶來的道德滑坡感成為現(xiàn)代人的“心病”。如阿來筆下的機(jī)村，物質(zhì)世界的金錢誘惑激發(fā)機(jī)村人無窮的欲望，撕裂鄉(xiāng)村最后的倫理道德底線。他們主動(dòng)放棄祖先世代依賴的土地，為了發(fā)家致富竟然破壞神圣的原始山林，一切行為都受到金錢邏輯的驅(qū)役。楊志軍筆下陽痿的男性，是現(xiàn)代性壓迫下都市人異化的寫照，虛弱的現(xiàn)代文明在大自然原始的力量面前黯然失色。這時(shí)，西藏文明的某些特質(zhì)，就為現(xiàn)代人逃離身處的精神困境提供可能。

其實(shí)，將西藏與精神救贖聯(lián)系在一起，起源于西方的“西藏幻想”，希爾頓的《消失的地平線》將“香格里拉”的神話深深植入西方文化之中，進(jìn)而把西藏置放在全世界的尋夢舞臺(tái)上，甚至在好萊塢災(zāi)難大片《2012》中，西藏最終成為地球最后一塊神圣避難所，替代基督教文明中的方舟救世。顯示在當(dāng)下漢語文化語境中的“西藏”所提供的烏托邦想象，雖然繼承西方的“香格里拉”形象，但更承擔(dān)主流文化的“鏡像”功能，更多地反照出中國當(dāng)下都市中的文化病癥與社會(huì)癥候。人們一方面表達(dá)對世界趨同的擔(dān)憂；另一方面，不得不全身心加入這一時(shí)代的潮流中，西藏就是在這種矛盾的大眾心理下演變成現(xiàn)代人的精神原鄉(xiāng)?？梢哉f，西藏精神的建構(gòu)過程，正是現(xiàn)代人想要努力分辨自我與他者關(guān)系的過程。時(shí)空圖景的改變促使人類社會(huì)關(guān)系變得復(fù)雜多樣，現(xiàn)實(shí)越復(fù)雜越殘酷，隨之而來的精神想象就越趨向于美好和單純，西藏風(fēng)景背后所具有的神圣、虔誠、純凈的文化特質(zhì)，成為人們在特定情境中追求更高精神境界和標(biāo)示自我獨(dú)特性的必要條件。對這種足以昭示自我身份的文化需求和依賴，使得漢民族對西藏文化的歸屬感和認(rèn)同感漸漸顯現(xiàn)。

其次，想象西藏是漢語作家自覺從西藏文化中尋求創(chuàng)作靈感的需求，是文學(xué)衍生的自覺探尋過程。新時(shí)期以來，漢語作家越來越多地觀照并書寫少數(shù)民族題材作品，盡管在數(shù)量、質(zhì)量和受眾方面尚處弱勢，但客觀上，擴(kuò)充并提高漢語寫作的范圍和水平，凸顯我國作為一個(gè)多民族統(tǒng)一國家的地域多樣性特點(diǎn)和文化優(yōu)勢。無論民族身份、性別或者文化背景如何，但凡涉足西藏這塊土地的作家，內(nèi)心都激動(dòng)著書寫西藏、表達(dá)西藏的潮涌，西藏給予作家們巨大的創(chuàng)作靈感，以其自足的風(fēng)景和文化滋養(yǎng)著作家的創(chuàng)作靈感。進(jìn)藏淺居或者長期停留、偶然的驚鴻一瞥或者反復(fù)行走的人們，作家們究竟在注視著西藏的什么？

一是西藏的綺麗風(fēng)光與異域的風(fēng)土人文對作家寫作靈感的召喚。馬麗華在她的散文《走過西藏》中給我們這樣一個(gè)理由：“每想起西藏，首先映入腦際的就是藏北風(fēng)光：天有多藍(lán)，云有多白，天有多低。云有多近……”；“多年的藏北之行使我獲知了牧民生活的完整印象，他們古老的精神世界的全部?！盵5]試想蒼茫古道與世界屋脊遙相呼應(yīng)，每一座山峰都有自己的名字與故事，補(bǔ)充現(xiàn)代人精神中業(yè)已消失的神性。寧肯在《西藏與寫作》一文中，總結(jié)自己與西藏的關(guān)系：“西藏有許多神性的觸點(diǎn)，非常細(xì)微，但每個(gè)觸點(diǎn)又都蘊(yùn)含著博大無邊的內(nèi)容，似乎這里有一個(gè)完整的關(guān)于人神的體系。這個(gè)體系與自然相連，與山山水水相連，與一草一木相連，與萬物生靈相連……”[6]大自然的神性恰恰能夠補(bǔ)充現(xiàn)代社會(huì)中冰冷的情感體驗(yàn)，長久生活在城市中的人們在西藏尋求到全新的個(gè)人情感體驗(yàn)，以至于漢語作家必須不斷提煉自己的表達(dá)高度和敘事策略，才能與內(nèi)心的強(qiáng)烈體悟相匹配。

二是在當(dāng)代文學(xué)范疇中，文化尋根的深化和延續(xù)?！皩じ背蔀橹袊幕瘜?shí)現(xiàn)獨(dú)特性的出路，在為尋根文學(xué)定義時(shí)，韓少功把傳統(tǒng)文化分為規(guī)范文化和不規(guī)范文化，明確指出傳統(tǒng)的不規(guī)范文化，才是托舉規(guī)范文化的根基，認(rèn)為規(guī)范之外的文化才是真正的精華。而邊緣地域作為儲(chǔ)存不規(guī)范文化的寶地，走進(jìn)作家們的視域。西藏地處西南邊疆，毫無疑問成為人們探尋不規(guī)范文化的“圣地”，因此，漢語作家書寫西藏其實(shí)與文化尋根有著內(nèi)在精神的一致性，這種詩性的文學(xué)想象具有凈化身心的作用。同時(shí)，西藏本土作家的民族文化意識(shí)也逐漸蘇醒，顯示出強(qiáng)烈的政治和文化自覺?！吧贁?shù)民族作家的文化身份意識(shí)中，是包含有啟蒙意識(shí)的，因此，文學(xué)也相應(yīng)地具有啟蒙意義，這種啟蒙意義并不是蘊(yùn)含在現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)和現(xiàn)代生產(chǎn)技術(shù)乃至現(xiàn)代行政管理手段之中，更多的是形成一個(gè)少數(shù)民族的文化上的向心力，一種來自本民族傳統(tǒng)，本民族血緣特質(zhì)的呼喚”[7]。藏族作家用漢語書寫本民族的文化，是對民族之魂的追索，以及對民族文化身份的重塑和建構(gòu)，與藏民族民族精神和民族身份的認(rèn)同緊密相連。因此，對西藏的文學(xué)想象逐漸成為漢語作家追尋有別于規(guī)范文化，且又具有某種合理性的文化之根的有效途徑。

三是文化生產(chǎn)的市場化運(yùn)作，客觀上為漢語寫作中的西藏想象提供傳播平臺(tái)。隨著文化市場日益發(fā)展、成熟與穩(wěn)定，消費(fèi)邏輯越來越強(qiáng)力地介入人們的精神文化生產(chǎn)領(lǐng)域，在這一邏輯的引導(dǎo)下，傳統(tǒng)的文化創(chuàng)造所具有的獨(dú)立性就有可能受到破壞，文化逐漸被納入工業(yè)生產(chǎn)的軌道之中，成為滿足整個(gè)商業(yè)社會(huì)欲望需求的消費(fèi)品。20世紀(jì)90年代以來，文化市場敏銳地覺察到西藏所具有的市場價(jià)值：現(xiàn)代人排遣精神困境的渴求、對邊疆地域的獵奇、世界性旅游業(yè)蓬勃發(fā)展而產(chǎn)生的消費(fèi)欲望等因素，綜合構(gòu)成文化市場中“西藏”所具有的賣點(diǎn)?！拔鞑亍背蔀橐粋€(gè)具有大眾化、浪漫化和多元化的文化符號(hào)，西藏形象的制作和傳播，成為市場價(jià)值和暢銷的保證。

西藏被賦予特殊的符號(hào)意義是市場和社會(huì)建構(gòu)的結(jié)果，消費(fèi)社會(huì)中單純的產(chǎn)品制造是不足夠的，必須賦予產(chǎn)品一定的意義，以這些意義引發(fā)人們的消費(fèi)欲望，人們消費(fèi)的是“物品的符號(hào)意義”，而非物品本身?！吧唐废M(fèi)進(jìn)入了以符號(hào)意義的消費(fèi)為重心的時(shí)代，符號(hào)意義的制造和生產(chǎn)也就成為消費(fèi)社會(huì)所獨(dú)有的一個(gè)領(lǐng)域”[8]。西藏在市場化的運(yùn)作中，被塑造成“詩和遠(yuǎn)方”的風(fēng)景，這是人們離開單調(diào)乏味的日常經(jīng)驗(yàn)所能到達(dá)的歸宿，出版物和影視作品又不斷強(qiáng)化這種非日常經(jīng)驗(yàn)的特殊意義。在日常生活的平庸與西藏這一“差異地點(diǎn)”之間，人們調(diào)整著自己的節(jié)奏，當(dāng)然，從日常的每一次出發(fā)都意味著不久之后的歸來，人們借由西藏看到的是神圣和古老，是人類生活的另一種形態(tài)與可能，人們通過生產(chǎn)出來的差異彰顯自我的不同和存在。人們終究要回到自己的生活，只是需要到達(dá)西藏去尋找意義，只需通過“差異”這面鏡子照見自己，照見當(dāng)下的城市生活，在向西藏景觀與文化的凝視中反觀自身。

對西藏的各種表述中，我們卻不難發(fā)現(xiàn)西藏形象充滿矛盾：它被塑造成排斥在主流文化體系之外的“他者”，同時(shí)成為漢民族追求精神解放的“家園”；它被視為大中華文化的組成部分，補(bǔ)充漢族文化缺失的陽剛之氣，而又在二元對立的關(guān)系中被觀察、被審視。西藏在文化領(lǐng)域被當(dāng)作抵抗現(xiàn)代性內(nèi)心焦慮和全球文化語境下民族文化身份危機(jī)的時(shí)空，在市場運(yùn)行機(jī)制中，卻受制于各種權(quán)力的操控，被當(dāng)作商品進(jìn)行販賣。因此，西藏在集體的想象中，出現(xiàn)不可消泯的斷裂性，無法構(gòu)造出統(tǒng)一、完整的西藏形象和西藏精神。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1][英] 溫迪·J達(dá)比.風(fēng)景與認(rèn)同：英國民族與階級(jí)地理[M].張箭飛，趙紅英譯.南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)，譯林出版社，2011.

[2]阿來.塵埃落定[M].北京：人民文學(xué)出版社，1998.

[3]姚新勇.追求的軌跡與困惑——“少數(shù)民族文學(xué)性”建構(gòu)的反思[J].民族文學(xué)研究，2004（1）.

[4]尼瑪扎西.浮面歌吟——關(guān)于當(dāng)代西藏文學(xué)生存與發(fā)展的一些斷想[J].西藏文學(xué)，1999（2）.

[5]馬麗華.走過西藏[M].北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2002.

[6]寧肯.西藏與寫作[J].天涯，2005（6）.

[7]劉俐俐.走近人道精神的民族文學(xué)中的文化身份意識(shí)[J].民族研究，2002（4）.

[8]管寧.都市消費(fèi)文化與文學(xué)的時(shí)尚審美[J].學(xué)術(shù)界，2007（4）.

（作者系南開大學(xué)博士研究生）

[責(zé)任編輯 吳井泉]