異境想象與現(xiàn)世感知

王允亮

[摘 要]神游賦是先唐時期頗為興盛的一種文體，自《離騷》開始，一直到南北朝綿延不絕。在先唐神游賦的發(fā)展過程中，經(jīng)歷巫文化、黃老之學、儒家思想、玄學思潮、新自然主義相繼為主導的變化。受此影響，其體現(xiàn)出來的空間觀念也不斷發(fā)生變化，在最為核心的異境漫游上，經(jīng)歷由偏重西北昆侖一隅至四方天地均衡分配的變遷，在最終歸向上則有求神境而不得，游神境而自得，舍神境而歸現(xiàn)世的不同轉(zhuǎn)變。在神游賦發(fā)展過程中，異境想象的地位漸漸低落，與此相反對現(xiàn)世的認同卻逐漸增加，二者間存在相反的升降過程，體現(xiàn)出人文主義精神在六朝的變化。

[關鍵詞]神游賦；先唐 ； 異境想象；現(xiàn)世感知；文化精神

[中圖分類號]I2062 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-3541（2016）05-0009-07

Abstract： Spirit wanders fu that starts from Lisao until Southern and Northern Dynasties was a prosperous style of writing before Tang Dynasty.This style of writing experienced Several different thoughts，such as sorcery， Laozi and Zhuangzi， confucianism， metaphysics and new naturalism in its development process.It also experienced the decription of the travel from notable about Kunlun to priority about all bearings.In different time，there existed different interaction between imagine space and reality space in spirit wanders writings. On the all，in the development of spirit wanders fu Before Tang Dynasty embodies the effcetion of the social culture change exert to literature creation.

Key words：Spirit Wanders Fu； Before the Tang Dynasty； Imagine of Fantasy World；Idea of Present World； Cultural Spirit

人在現(xiàn)實生活中不得意的時候，總會有背世越俗、輕舉遠游的念頭。春秋時期的孔子曾經(jīng)說過的“道不行，乘桴浮于?！保ā墩撜Z·公冶長》），便是這種心理的典型反映。戰(zhàn)國晚期以來，隨著神仙思想的興起，為這種浪漫的遠游想象又添上一抹瑰麗的色彩。在文學上，也產(chǎn)生很多以漫游為題材，表達擺脫塵世束縛，與仙靈為友，餐云氣，御飛龍，游觀于四海八荒，自由而無羈絆的高蹈遠引愿望的作品。先唐以《離騷》為起點的神游賦系列，便是這類作品的典型，它們源遠流長，作品繁富，形成獨特的流派與風格。由以“游”為主線的寫作模式所決定，空間是神游賦作品構(gòu)成的基本要素，因文化風尚所致，不同時期的作品呈現(xiàn)出不同的空間觀念，異境想象與現(xiàn)世感知間也存在微妙的互動關系。對這些神游賦單篇作品的研究雖有不少，但以先唐神游賦為一個系列，從想象空間與現(xiàn)實世界互動關系視角進行研究尚未見有人嘗試。因此，本文擬從文學空間認知的維度出發(fā)，對先唐神游賦系列中的空間關系做一考察。

一、從巫覡天地到神仙世界

神游賦的發(fā)端作品是楚三閭大夫屈原的《離騷》，先秦時期的楚國屬于南方偏遠地區(qū)，相對來說文化比較落后，巫風盛行，加之山川縈紆，林木茂密，很能激發(fā)楚人的想象，故與中原偏重理性的文學風格相比，荊楚文學大多想象奇特，呈現(xiàn)出浪漫瑰麗的特色，比較典型的體現(xiàn)便是《離騷》和《莊子》這兩部文學作品?！峨x騷》對后世神游賦基調(diào)的奠定，起到關鍵作用，繼之而起的《遠游》同樣是神游賦發(fā)展過程中的重要環(huán)節(jié)。在這兩篇作品中，想象空間作為作者逃避現(xiàn)實的樂土，被加以濃墨重彩地謳歌描摹，現(xiàn)世空間則處于被厭棄與拒絕的地位。接下來對這兩篇作品做一探討。

（一）巫覡背景下的神話天地

《離騷》最讓人關注的是其變生天外、想象奇特的漫游過程。就對漫游經(jīng)歷的描述來看，屈原的重點在于西方，其“朝發(fā)軔于蒼梧兮，夕余至乎縣圃。欲少留此靈瑣兮，日忽忽其將暮。吾令羲和弭節(jié)兮，望崦嵫而勿迫。路曼曼其修遠兮，吾將上下而求索。飲余馬于咸池兮，總余轡乎扶?！敝T語所論雖及四方，然多點到為止，沒有更深入地進行闡述。至于天上漫游的渴望，由“吾令帝閽開關兮，倚閶闔而望予”可以看出也沒有得以實現(xiàn)。其自“朝吾將濟于白水兮，登閬風而紲馬”以下22句所著力描寫者，則為昆侖西北一隅。而在中間短暫的進行歷史問題思辨之后的第二次漫游，亦以西方為漫游的唯一目的地，自“邅吾道夫昆侖兮，路修遠以周流”以下，花費約12句筆墨進行描述。

《離騷》的空間觀念中，天地四方的位置感不是很嚴格，行文也不講究篇幅的均勻，主要著墨于西北一隅。這是由先秦神話中昆侖山的特殊地位而決定的，《山海經(jīng)·海內(nèi)西經(jīng)》：“海內(nèi)昆侖之虛，在西北，帝之下都。昆侖之虛，方八百里，高萬仞。上有木禾，長五尋，大五圍。而有九井，以玉為檻。面有九門，門有開明獸守之，百神之所在。” [1]（p.294） 又《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》：“西海之南，流沙之濱，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆侖之丘。有神，人面虎身，有文有尾，皆白，處之。其下有弱水之淵環(huán)之，其外有炎火之山，投物輒然。有人戴勝，虎齒，有豹尾，穴處，名曰西王母。此山萬物盡有?！盵1]（p.407）又《史記·大宛列傳》：“《禹本紀》言：‘河出昆侖。昆侖其高二千五百余里，日月所相避隱為光明也，其上有醴泉、瑤池?！?[2]（p. 3830）這些材料均說明昆侖為神圣之所，是西王母及諸神仙所居之處，藏有各種奇珍異寶，其重要地位甚至要超過天庭，所以，《離騷》對其進行濃墨重彩的描述。

其次，《離騷》中巫文化特征明顯，這從為屈原占卜的巫咸和靈氛之身份便可知道。巫咸其人，顧名思義，為上古神巫之一。靈氛，王逸注謂古之善占者，然亦和巫文化有非常密切的關系?！墩f文解字》玉部云：“靈，巫也。以玉事神，從王，霝聲。靈或從巫?！?桂馥《說文解字義證》“靈”字下注云：“《周禮》，司巫，凡祭祀守。注云：謂若祭地祗有埋牲玉者也?！薄俺祝瑫x申公巫臣并字子靈?！洞蠡奈鹘?jīng)》有靈山，巫咸，巫即，巫朌，巫彭，巫姑，巫真，巫禮，巫抵，巫謝，巫羅十巫并從此升降?！盵3]（p.43）《九歌》：“靈偃蹇兮皎服?！蓖跻葑⒃疲骸办`，巫也。楚人名巫為靈?！笨梢姀淖衷磳W上來說，“靈”字即起源于巫文化，靈氛亦當為上古巫者之一。文中所出現(xiàn)人物除靈氛、巫咸外，尚有望舒、豐隆、飛廉、羲和等，多為日、月、風、雷之神，均為自然現(xiàn)象的人格化。結(jié)合《楚辭·九歌》諸章可知，楚地巫文化發(fā)達，屈原構(gòu)想出來的異境空間有著濃郁的巫覡色彩。

最后，我們再來看看《離騷》中的現(xiàn)實世界，屈原文中的現(xiàn)實世界對他來說是個壓抑窒息的存在，即使他曾做過不屈不撓的抗爭，但卻全部歸于失敗。浪漫瑰麗的天外之游，并沒有使他與現(xiàn)世的關系緩和，反而使他對人生趨于絕望，其剛直人格使他與現(xiàn)世始終無法調(diào)和，故而只有以死殉志一條路。作者最后說：“國無人莫我知兮，又何懷乎故都！既莫足與為美政兮，吾將從彭咸之所居?！边@是對現(xiàn)實世界的徹底絕望，沒有任何的妥協(xié)與折中，故而在神游失敗后他毫不猶豫地選擇了死亡。

（二）五行架構(gòu)下的神仙世界

《遠游》歷來被認為是屈原所作，但懷疑者亦不乏其人，宋洪興祖就發(fā)現(xiàn)了《遠游》和屈原其他作品的不同，他在《遠游》注中說：“《騷經(jīng)》、《九章》皆托游天地之間，以泄憤懣，卒從彭咸之所居，以畢其志。至此章獨不然，初曰：‘長太息而掩涕，思故國也。終曰：‘與泰初而為鄰，則世莫知其所如矣?！盵4]（pp.174-175）這種懷疑到了近世更加明顯，雖然《遠游》的作者迄今仍無定論，但很多學者將其視為漢代人的作品 劉永濟《屈賦通箋》，游國恩《楚辭概論》，陸侃如《中國詩史》，胡小石《遠游疏證》（載《胡小石論文集》）等均否定《遠游》為屈原所作，認為當產(chǎn)生于漢代。。

要討論《遠游》的年代，其中“奇傅說之托星辰兮，羨韓眾之得一”一句尤其值得我們注意。韓眾是誰？對于韓眾的身份，王逸在《楚辭章句》里沒有解釋，只是說了一句：“眾，一作終?！?[4]（p.164）洪興祖在《楚辭補注》中引《列仙傳》云：“齊人韓終，為王采藥，王不肯服，終自服之，遂得仙也?！盵4]（pp.164-165）然而，《列仙傳》雖舊題為劉向所撰，但《漢書·藝文志》載劉向所撰書目不言有《列仙傳》，《四庫全書總目》撰者疑其乃魏晉間方士所為 [5]（p.1248）。因此，它關于韓終的記載可信度并不高。其實，在歷史上也有一個名為韓眾的人，是為秦始皇身邊的方士，《史記·秦始皇本紀》秦始皇三十二年載：“因使韓終、侯公、石生求仙人不死之藥。”[2]（p.319）至三十五年又載：始皇聞（盧生等）亡，乃大怒曰：“吾前收天下書不中用者盡去之。悉召文學方術士甚眾，欲以興太平，方士欲練以求奇藥。今聞韓眾去不報，徐巿等費以巨萬計，終不得藥，徒奸利相告日聞。”[2] （p.325）

《史記正義》云眾“音終”[2]（p.326），則兩處所言韓眾、韓終實乃一人。顧頡剛認為，韓眾乃秦始皇身邊為他求藥的燕齊方士，后來畏罪逃亡，不知所蹤，后人因附會出仙去的傳說，他就是《遠游》中提到的“韓眾” [6]。顧氏的這種推測是合理的，梁劉孝勝在具有神仙色彩的《升天行》詩中，曾寫道“少翁俱仕漢，韓終苦入秦”[7]（p.920），足證仙人傳說中的韓終與秦始皇身邊的方士韓終實為一人。因此，《遠游》一文的寫作年代當在秦始皇三十五年以后。

再進一步說，如果將《遠游》“舒并節(jié)以馳騖兮，逴絕垠乎寒門”“下崢嶸而無地兮，上寥廓而無天。視倏忽而無見兮，聽惝恍而無聞。超無為以至清兮，與泰初而為鄰”與《大人賦》“遺屯騎于玄闕兮，軼先驅(qū)于寒門。下崢嶸而無地兮，上寥廓而無天。視眩眠而無見兮，聽惝恍而無聞，乘虛無而上遐兮，超無有而獨存”進行比較，就不會否認兩篇文章之間存在關聯(lián)，從對想象世界的構(gòu)建來說，《遠游》遠較《大人賦》規(guī)整有序，依觀念意識發(fā)展的常理來說，它的創(chuàng)作時間應較《大人賦》為后。如果這個推測不錯的話，再結(jié)合《遠游》被劉向編入《楚辭》的事實，可知其為楚地士人所作，其文中鮮明的老莊及神仙思想，則與劉安時期淮南王國重神仙道家思想的學風相一致，所以，我們認為它很可能出自劉安周圍的淮南賓客之手徐復觀在《〈淮南子〉與劉安的時代》一文中，曾經(jīng)精辟地指出劉安及其身邊的賓客，都是時代氛圍下的受壓抑者，這種情況與《遠游》中“悲時俗之迫阸兮”的思想一致，見《兩漢思想史》（二），九州出版社2014年版，第159—267頁。。無論如何，將其作為《離騷》，以及《幽通賦》《思玄賦》等作品的過渡篇章來看是比較合理的。

就《遠游》所體現(xiàn)出來的思想特色來看，與《離騷》中濃厚的巫術氣息相比，有比較明顯的老子和神仙家思想。前者如“漠虛靜以恬愉兮，澹無為而自得”，“視倏忽而無見兮，聽惝恍而無聞。超無為以至清兮，與泰初而為鄰”諸語；后者如“聞赤松之清塵兮，愿承風乎遺則”，“奇傅說之托星辰兮，羨韓眾之得一”等語。誠如作者所云，他所向往境界的是“貴真人之休德兮，美往世之登仙”。

就漫游的經(jīng)歷來說，《遠游》也有一定的特點，其有次序之漫游，從入天庭以后開始，所游之次序為上天、東方、西方、南方、北方、地下，空間方位感極其清晰。與漫游空間的方位相應，則有各方位與神祇之配合，如文中出現(xiàn)的東方句芒、太昊，西方蓐收，南方祝融，北方玄冥、顓頊，這些信息透露出五行學說的構(gòu)架特色，與《呂氏春秋》十二紀和《禮記·月令》所述一致，說明作者的空間認知中有著明確的五行觀念。綜而言之，《遠游》的空間觀念是以道家思想為指導，以陰陽五行為框架，以神仙思想為內(nèi)容的想象空間。這是漢代前期黃老道家、陰陽五行、神仙方技之學興盛在文學中的反映。

就現(xiàn)世空間來說，僅在《遠游》發(fā)端被一筆帶過，后來再也沒有提及。作者的全部心力都關注在異境漫游上，現(xiàn)實世界對他來說仿佛并不存在，體現(xiàn)出他對現(xiàn)世的憎惡。就漫游歷程來說，與《離騷》不同，《遠游》并沒有回歸到現(xiàn)實世界，主人公的漫游似乎取得成功，并最終以老莊避世隱逸之道為依歸，這充分顯示出現(xiàn)實世界在作者心目中的無足輕重。所謂神仙之境的恣意遨游，只不過是他隱遁避世思想的一種形式化表現(xiàn)而已，士人通過羽翼飛升、長生久視的想象，以對抗現(xiàn)實世界的微妙心態(tài)，在《遠游》中得到充分的體現(xiàn)。

當然，在這兩篇以異境漫游為主的神游賦中，也透露出中國文化演進的關鍵信息。就傳統(tǒng)思想的發(fā)展來說，先秦時曾有由重巫至重道的轉(zhuǎn)變，主要表現(xiàn)為以道代神，用心能體道代巫能降神，這一轉(zhuǎn)變至戰(zhàn)國時期已基本完成。《莊子·應帝王》中，道家大師壺子戰(zhàn)勝神巫季咸的斗法，便是這種思想轉(zhuǎn)變的體現(xiàn)[8]（pp.9-10）。然而，與思想轉(zhuǎn)換的大傳統(tǒng)相較，巫術的影響并沒有完全消失，退而作為小傳統(tǒng)的一支在民間或邊遠地區(qū)存在。楚國遠離中原文化圈，還保留有巫術文化的影響，這一點被《離騷》所吸收。屈原結(jié)合巫覡傳統(tǒng)與楚人的空間觀、神話知識而虛摹出來的漫游，為以后的神游賦奠定格局。由《離騷》巫文化為主導，至《遠游》以老莊為外殼的神仙五行思想興起，體現(xiàn)出由巫覡之學至諸子之學的轉(zhuǎn)變，而《離騷》和《遠游》中對于想象空間的不同描繪，也是這種兩種文化性格的彰顯。但現(xiàn)實世界，在文本中的缺失，則是它們的共同特色，體現(xiàn)出想象空間與現(xiàn)實世界，在這個長時段內(nèi)的緊張對立。

二、儒家倫理世界的發(fā)現(xiàn)

東漢時期的神游賦創(chuàng)作也不乏其人，陸機在《遂志賦序》中曾有略述：

昔崔篆作詩，以明道述志，而馮衍又作《顯志賦》，班固作《幽通賦》，皆相依仿焉。張衡《思玄》，蔡邕《玄表》，張叔《哀系》，此前世之可得言者也。崔氏簡而有情，《顯志》壯而泛濫，《哀系》俗而時靡，《玄表》雅而微素，《思玄》精練而和惠，欲麗前人，而優(yōu)游清典，陋《幽通》矣。班生彬彬，切而不絞，哀而不怨矣。崔、蔡沖虛溫敏，雅人之屬也。衍抑揚頓挫，怨之徒也。豈亦窮達異事，而聲為情變乎！余備托作者之末，聊復用心焉。[9]（pp.473-474）

在這些作品中，《顯志賦》與神游賦性質(zhì)有別，《玄表》與《哀系》沒有保存下來，保存較完整且對后世影響較大的，則為班固的《幽通賦》和張衡的《思玄賦》，接下來我們對這兩篇作品做一探討。

（一）異境想象的舍棄

班固的《幽通賦》是先唐神游賦系列中，比較特殊的一篇，文中雖然有對夢境的描述，但通篇并無神游賦作品常有的漫游過程，然而，即使如此，古今論者卻也一致把他歸到神游賦系列中進行考量。如孫梅《四六叢話》卷三：“若夫《幽通》、《思玄》，宗經(jīng)述圣，《離騷》之本義也?！盵10]（p.45）劉師培《論文雜記》：“憂深慮遠，《幽通》《思玄》，出于《騷經(jīng)》者也。”[11]（p.111）

而《幽通賦》之所以有此特點，和班固的思想有很大關系。班固服膺于儒學，對神話秉持《論語》中“子不語怪、力、亂、神”的態(tài)度，對于《離騷》中的神話傳說，也持批判的態(tài)度，這一點在他的《離騷章句序》中體現(xiàn)得非常明顯：“多稱昆侖冥婚宓妃虛無之語，皆非法度之政、經(jīng)義所載。謂之兼詩風雅而與日月爭光，過矣?！盵4]（p.50）他既認為這些文字“非法度之政、經(jīng)義所載”，在《幽通賦》創(chuàng)作中略去相關環(huán)節(jié)自屬正常。

除了對《離騷》擷取怪誕神話多有不滿，班固還對屈原的行為提出了批評：

今若屈原，露才揚己，競乎危國群小之間，以離讒賊。然責數(shù)懷王，怨惡椒、蘭，愁神苦思，強非其人，忿懟不容，沈江而死，亦貶絜狂狷景行之士。[4]（p.49）

又云：

且君子道窮，命矣。故潛龍不見是而無悶，《關雎》哀周道而不傷，蘧瑗持可懷之智，寧武保如愚之性，咸以全命避害，不受世患。故大雅曰：“既明且哲，以保其身?！彼篂橘F矣。 [4] （p.49）

和《離騷》中遭受不公后的剛直抗爭相比，《幽通賦》中多守道任命之語，如“所貴圣人之至論兮，順天性而斷誼”，“渾元運物，流不處兮”等。當然，班固的安身任命是以儒家思想為指導的，文中“物有欲而不居兮，亦有惡而不避。守孔約而不貳兮，乃車酋德而無累”，“謨先圣之大猷兮，亦鄰德而助信”等語足可說明。同時，他也對老莊思想提出了批判：“周、賈蕩而貢憤兮，齊死生與禍福?？顾砸猿C情兮，信畏犧而忌鵩?！?/p>

班固是第一個將儒家思想引進神游賦系列的人，這在神游賦發(fā)展歷程上，具有重要的意義，后世學者也注意到這一點。清張甄陶云：

通篇立義正大，俱同曹大家《東征賦》。莊老狂流，悉力截斷，引繩據(jù)墨，儼然儒者典型。[12]

濃厚的儒家意識使班固在神游賦中舍棄光怪陸離的異域境象，與《離騷》和《遠游》相反，《幽通賦》對異境著墨甚少，它從儒學立場出發(fā)，將價值取向全部指向現(xiàn)實社會，異境空間的價值則被否決。這是先唐神游賦發(fā)展歷程中的根本轉(zhuǎn)折，稍后于班固的張衡即以儒家倫理為指歸，構(gòu)建神游賦中的倫理世界。

（二）儒家倫理世界的發(fā)現(xiàn)

《思玄賦》之漫游經(jīng)歷描述是先唐神游賦中最長的，其漫游次序也與以前不同，由東方開始，依次為南方、西方、中區(qū)、北方、地下、昆侖，至上天結(jié)束。昆侖游被安排在天地游之間，這大概是由于秦漢時期，昆侖在某種程度上被認為是溝通地底與天界之通道有關?！痘茨献印椥斡枴吩疲骸熬蚶鎏撘韵碌?，中有增城九重，其高萬一千里百一十四步二尺六寸。”[13] （p.322）又：“昆侖之丘，或上倍之，是謂涼風之山，登之而不死?；蛏媳吨?，是謂懸圃，登之乃靈，能使風雨?；蛏媳吨?，乃維上天，登之乃神，是謂太帝之居。”[13] （p.323）高誘注云：“太帝，天帝?！盵13] （p.328）故昆侖游被安排在天地之游中間。

除了對四方的描述之外，《思玄賦》在天庭漫游上花費了大量的筆墨，敘述作者受到天帝的款待，射獵賞樂，泛舟天漢，想象奇特，文字華美，也取得非常好的效果。清何逢僖云：“唯末段天外一游，不特班所無，亦《騷》所無。視之《二京》角抵、大儺，尤為奇特，遠思出宏域，真令人一讀一擊節(jié)也。”[12]這段描寫將張衡豐富的天文知識展示得淋漓盡致：

出紫宮之肅肅兮，集太微之閬閬。命王良掌策駟兮，逾高閣之將將。建罔車之幕幕兮，獵青林之芒芒。彎威弧之拔剌兮，射嶓頉之封狼。觀壁壘于北落兮，伐河鼓之磅硠。乘天潢之泛泛兮，浮云漢之湯湯。倚招搖攝提以低徊戮流兮，察二紀五緯之綢繆遹皇。 [14] （p.761）

幾乎每一句都包含有相應的星座，紫宮、太微、王良、高閣、罔車、青林、威弧、封狼、壁壘、河鼓、天潢、云漢、招搖等依次出現(xiàn)，整個文意融而為一。這種情況和張衡曾任太史令之職，熟悉天象知識有很大的關系。相對于《遠游》對星象的泛泛帶過而言，張衡將它集中在天庭部分描寫具有雙重意義：一方面通過浪漫的想象和雅致的詞匯，將前人不甚留意的天庭空間，構(gòu)建成異境想象的重要組成部分；另一方面，通過與《遠游》前拙后工的對比，體現(xiàn)出文學同題共作中后來居上的競爭意義。

當然，更重要的是《思玄賦》繼承了《幽通賦》儒家思想主導的特色，重新發(fā)現(xiàn)了儒家倫理世界的存在意義，賦末云：

收疇昔之逸豫兮，卷淫放之遐心。修初服之娑娑兮，長余佩之參參。文章奐以粲爛兮，美紛紜以從風。御六藝之珍駕兮，游道德之平林。結(jié)典籍而為罟兮，驅(qū)儒墨以為禽。玩陰陽之變化兮，詠雅頌之徽音。嘉曾氏之歸耕兮，慕歷阪之嵚崟。恭夙夜而不貳兮，固終始之所服。夕惕若厲以省諐兮，懼余身之未敕。茍中情之端直兮，莫吾知而不恧。默無為以凝志兮，與仁義乎逍遙。不出戶而知天下兮，何必歷遠以劬勞？ [14] （p.761）

與異境空間的荒怪陸離相較，儒家道德秩序主導的塵世空間反而更為可親，賦予人存在的價值意義。張衡雖然花費了大量的篇幅對想象世界進行描繪，但從理智上來說，他對于這一切并不十分熱衷，反而經(jīng)常從儒家立場出發(fā)對仙境中的淫荒之處進行批評，對神仙世界的周游，更堅定了他遵循人間道德秩序的信心，徜恍迷離的神界旅行，只是他對現(xiàn)實儒家道德倫理世界重新發(fā)現(xiàn)前的一段曲折歷程而已美國學者康達維《道德之旅——論張衡的〈思玄賦〉》一文，對張衡《思玄賦》中的儒家倫理道德進行探討。參見康達維著，蘇瑞隆譯：《康達維自選集：漢代宮廷文學與文化之探微》，上海譯文出版社2013年版，第200—219頁。。

從思想基調(diào)上看，張衡對于神仙謬悠之說并不崇信，他營造出來的迷離幻境，在儒家思想的映照下也并不質(zhì)實。既然如此，他為什么不論是對天地四方，還是昆侖中區(qū)，還要不遺余力地進行描寫呢？這首先決定于神游賦創(chuàng)作的格套效應，漫游的模式自《離騷》開端，已經(jīng)被認為是神游賦組成的基本要素，除非如班固那樣對神怪風格進行徹底批判，否則便很難不受其影響；其次，文中異境想象還來自張衡對之前神游賦意象的有意整合，這種做法則出自同題創(chuàng)作時的文學競爭心理徐復觀在《揚雄論究》中，曾經(jīng)評價揚雄為知識型文人，他以模仿為特色的創(chuàng)作習慣，實有與前人一較短長的求勝心理，其實，張衡文學創(chuàng)作上模仿《兩都賦》寫《二京賦》，模仿《蜀都賦》寫《南都賦》，模仿《答客難》寫《應間》的做法，也具有這方面的因素。參見《兩漢思想史》（二），九州出版社2014年版，第400—512頁。。因此，雖然張衡描繪了令人目眩神迷的異域境象，但對儒家倫理空間的彰顯，才是他神游思想的基調(diào)。張衡的這一做法也對后來的神游賦創(chuàng)作產(chǎn)生影響，之后神游賦雖然仍延續(xù)對異境的華麗描摹，卻基本都放棄對異世空間的追求，將關注點更多放到現(xiàn)實世界中來。

總之，《思玄賦》篇幅宏大，文筆瑰麗，其仙境構(gòu)想來自《離騷》《遠游》，主導思想來自儒家倫理，可謂之前神游賦系列的集大成者，清洪若皋評曰：

立意祖《離騷》，布局擬《招魂》……則仿《幽通》，收束道德仁義，則又仿《上林》、《長楊》，是善集眾長者。至文情艷發(fā)，音韻清殊，真所謂絕唱高蹤，無復嗣響者矣。 [15] （p.772）

三、玄學觀照下的現(xiàn)世勝境和新自然主義的詩意空間

魏晉以后，也有不少作者進行神游賦創(chuàng)作，除了前面所述陸機《遂志賦》之外，據(jù)《晉書》卷五十四載陸喜“讀《幽通》《思玄》《四愁》，而作《娛賓》《九思》”，可見陸喜曾模仿《幽通》《思玄》創(chuàng)作神游賦作品。此外，屬于同一類型的還有西晉摯虞的《思游賦》和南北朝陽固的《演賾賦》，分別被收入《晉書》卷五十一和《魏書》卷七十二，故而得以完整地保存下來。這兩篇文章的空間認知也體現(xiàn)了不同的文化風格，接下來對這兩篇作品做一考察。

（一）玄學觀照下的現(xiàn)世勝境

其實，摯虞作為一個有名的文學評論家，也曾對神游賦系列作品做過評價，迄今在蕭繹的《金樓子·立言下》中，還有評語：“摯虞論邕《玄表賦》曰：‘《幽通》精以整，《思玄》博而瞻，《玄表》擬之而不及?！?[16] （p.925）在評價神游賦作的同時，摯虞也進行實際的創(chuàng)作，寫有《思游賦》一文。對于《思游賦》的創(chuàng)作緣起，《晉書·摯虞傳》中說：

虞嘗以死生有命，富貴在天。天之所祐者義也，人之所助者信也。履信思順，所以延福，違此而行，所以速禍。然道長世短，禍福舛錯，怵迫之徒，不知所守，蕩而積憤，或迷或放。故借之以身，假之以事，先陳處世不遇之難，遂棄彝倫，輕舉遠游，以極常人罔惑之情，而后引之以正，反之以義，推神明之應于視聽之表，崇否泰之運于智力之外，以明信天任命之不可違，故作《思游賦》。 [17] （p.1419）

可見摯虞的創(chuàng)作意圖是宣揚“履信思順”的處世信條，從對信、義等倫理道德的強調(diào)來說，《思游賦》是以儒家教義為基調(diào)的，但其信天任命的人生態(tài)度，也透露出老莊自然無為思想的影響，這正體現(xiàn)出魏晉玄學調(diào)和儒、道的特點。

因神游賦的寫作模式所限，《思游賦》中天外世界的漫游自是必不可少。就漫游次序而言，該賦次序為東方、南方、西方、北方，繼之以至天庭解惑，得到圓滿之解答而辭歸，與《思玄賦》大致相同。其描述之重點在于天庭，在敘述天上漫游的段落中，繼承了《思玄賦》以星象入文的做法。另外，相對于《離騷》中負責占卜的巫咸和靈氛，本文中的相應角色已變?yōu)榉撕椭芪耐?，巫師被圣王取代，這說明巫文化對神游賦的影響至此已經(jīng)消弭殆盡。

摯虞雖然對神異世界進行精彩的描寫，卻并沒有迷失在光怪陸離的異境想象中，如上引《晉書》本傳所言，《思游賦》對異境漫游窮形盡相的描寫，只是作者說理方式的藝術化體現(xiàn)，其主旨所在仍在于文末揭橥的現(xiàn)世空間，這種曲終奏雅的模式是漢大賦的慣用套路，在張衡的《思玄賦》中也已經(jīng)運用。通過對異境的舍棄，《思游賦》延續(xù)《幽通賦》以對現(xiàn)世的認同，從調(diào)和儒道的玄學風尚出發(fā)，對《思玄賦》發(fā)現(xiàn)的儒學倫理空間進行重新闡釋，文章在結(jié)尾寫道：

蹈煙煴兮辭天衢，心闣兮識故居。路遂遒兮情欣欣，奄忽歸兮反常閭。修中和兮崇彝倫，大道繇兮味琴書。樂自然兮識窮達，澹無思兮心恒娛。[17] （p.1422）

作者辭別天衢返回現(xiàn)世的心情是輕松愉悅的，歸來后的生活雖恬淡卻也雋永有味。在這里，異境與現(xiàn)世間的嚴峻對立被消弭了，這種矛盾雙方的對立調(diào)和，是當時玄學中名教與自然融合在另一種形態(tài)上的體現(xiàn)?！端加钨x》基調(diào)雖為宣揚儒家教義，文中老莊思想痕跡卻也甚為明顯，從“運可期兮不可思，道可知兮不可為。求之者勞兮欲之者惑，信天任命兮理乃自得”，“承明訓以發(fā)蒙兮，審性命之靡求。將澄神而守一兮，奚飄飄而遐游”等句子都可以看出，與《思玄賦》中對現(xiàn)世空間倫理道德性質(zhì)的強調(diào)明顯不同余敦康認為，自王弼、何晏提倡玄學以后，魏晉玄學的發(fā)展經(jīng)歷正反合的階段，第一階段是以王弼為代表的自然、名教并重，第二階段則是以竹林七賢為代表的重自然而輕名教，第三階段是以裴頠《崇有論》為代表的重名教而輕自然，第四階段則是以郭象“獨化”論為代表的自然、名教兼顧。相較來說，摯虞“推神明之應于視聽之表，崇否泰之運于智力之外”的方式，與郭象的理論較接近，是玄學的高級階段。參見《魏晉玄學史》，北京大學出版社2016年版，第1頁。。

《思游賦》儒、道合流的傾向，與西晉盛行的談玄貴無風氣相比，有著鮮明的特色，宋晁補之已言及此點，他在《變離騷序上》中云：

《思游》有意乎？《幽通》而下，恨其流益遠矣。然晉人喜清談，而摰虞此作，庶幾有為而言，致足嘉者也。 [18]

（二）新自然主義主導下的詩意空間

南北朝時期，神游賦系列仍有人創(chuàng)作，代表作品有北魏陽固的《演賾賦》，該賦從自己的家世說起，由于個人與世不諧，故而有玄思冥想的漫游，最后歸結(jié)于順天委命，延續(xù)此前神游賦的套路與風格。

同摯虞的《思游賦》一樣，《演賾賦》的漫游按東方、南方、西方、北方、上天、下界的秩序進行，不過最后多出世上漫游之一節(jié)。與之前的神游賦相比，《演賾賦》的最大特點在于，現(xiàn)實空間也成為漫游的對象，這說明異境與現(xiàn)世間的對立已經(jīng)消失，二者的區(qū)別已經(jīng)泯滅，這與《思游賦》的空間觀又有明顯不同。這種變化并不是偶然發(fā)生的，它實際上是魏晉新自然主義哲學觀念的體現(xiàn)。我們先來看看其現(xiàn)世漫游臨近尾聲時的一段文字： 憶慈親于故鄉(xiāng)兮，戀先君于丘墓?；赜务{而改轅兮，縱歸轡而緩御。仆眷眷于短銜兮，馬依依于跬步。還故園而解羈兮，入茅宇而返素。耕東皋之沃壤兮，釣北湖之深潭。養(yǎng)慈顏于婦子兮，競獻壽而薦甘。朝樂酣于濁酒兮，夕寄忻于素琴。 [19] （p.1609）

與神游所歷的絢麗異境相比，作者歸家之后的生活更為詩意自然，現(xiàn)實世界的不公雖然讓他萌發(fā)遠游的沖動，但他的不平最終在現(xiàn)世空間里得到了慰藉。

讓我們感興趣的是，《演賾賦》對歸家過程和家居生活的詩意描摹，和陶淵明《歸去來兮辭》幾無二致，足證陽固在文學風格和美學趣味上受過陶氏的影響。陽固之子陽休之是陶淵明文集在北朝傳播的關鍵人物，他曾在蕭統(tǒng)整理的八卷陶淵明集基礎上，整合成十卷本的陶淵明文集，其陶集序錄云：

余覽陶潛之文，辭采雖未優(yōu)，而往往有奇絕異語，放逸之致，棲托仍高。其集先有兩本行于世，一本八卷無序，一本六卷并序目，編比顛亂，兼復闕少。蕭統(tǒng)所撰八卷，合序目傳誄，而少《五孝傳》及四八目，然編次有體，次第可尋。余頗賞潛文，以為三本不同，恐終致忘失。今錄統(tǒng)所闕，并序目等，合為一帙十卷，以遺好事君子。 [20] （p.470）

據(jù)此序文字可知，陶集在當時流傳并不稀少，陽休之至少見過其中的三個版本，陽固作為陽休之的父親讀過陶集自不足為奇，他在文學創(chuàng)作中受陶氏影響更是正常。

除了文字上的影響之外，陶淵明儒道兼修，順天委命的思想，也對陽固產(chǎn)生影響，故他在《演賾賦》中一方面很重視儒家的倫理綱常，說“誦風雅以導志兮，蘊六籍于胸襟。敦儒墨之大教兮，崇逸民之遠心。播仁聲于終古兮，流不朽之徽音”；另一方面，又體現(xiàn)出鮮明的老莊色彩：“進不求于聞達兮，退不營于榮利。泛若不系之舟兮，湛若不用之器”，其儒道兼蓄的思想正如結(jié)語所云：“反我游駕，養(yǎng)慈親兮。躬耕練藝，齊至人兮。”

陳寅恪以陶淵明的思想為新自然主義，并論云：“蓋主張新自然說者不須如主舊自然說之積極抵觸名教也。又新自然說不似舊自然說之養(yǎng)此有形之生命，或別學神仙，惟求融合精神于運化之中，即與大自然為一體。因其如此，雖無舊自然說形骸物質(zhì)之滯累，自不致與周孔入世之名教有所觸礙。”[21]（pp.228-229）新自然主義主張泯滅彼此界限，從精神上追求物我合一，是一種藝術化的生存方式。陽固對現(xiàn)世空間的詩意體悟，泯滅異境與現(xiàn)世分際的藝術化精神，與它是完全一致的。

就先唐神游賦發(fā)展歷程來說，其思想基調(diào)經(jīng)歷先秦巫覡之學，西漢神仙之說，東漢儒學倫理，西晉玄學風尚，南北朝新自然主義各個時期的轉(zhuǎn)變；而就其對漫游歷程之描述而言，則經(jīng)歷由偏重西北昆侖至天地四方并重，再由天上、東、西、南、北至東、南、西、北、天上等次序的變化，體現(xiàn)出昆侖神話由先秦時影響甚大，到兩漢至南北朝期間漸漸衰落的歷史變化日本學者富永一登在《摯虞の“思游賦”について》中，曾對《離騷》《大人賦》《遠游》《思玄賦》《思游賦》等作品中的漫游次序做過統(tǒng)計，可做參考，文載《中國中世文學研究》，1991年，第20號。。在異境空間與現(xiàn)世空間的互動上，《離騷》為求異境而不得，以生命向黑暗的現(xiàn)世抗爭；《遠游》則與神仙相游息，通過游仙而厭棄現(xiàn)世；班固《幽通賦》通過否決異境，強調(diào)倫理道德作為現(xiàn)世綱常的價值意義；《思玄賦》則舍異境而歸現(xiàn)世，實現(xiàn)神游賦對儒家倫理世界的再發(fā)現(xiàn)；摯虞《思游賦》則以異境為媒介，從儒道調(diào)和的玄學角度闡發(fā)現(xiàn)世生活的可貴；陽固《演賾賦》則秉持新自然主義觀點，將想象與實在打成一片，《離騷》中冰冷黑暗的現(xiàn)世存在，至此以詩意空間的面目出現(xiàn)于文中。在先唐神游賦的發(fā)展過程中，前期虛構(gòu)世界占據(jù)優(yōu)勢地位，作者通過對它的熱誠贊頌，以反映現(xiàn)世存在的壓抑無趣，但隨著東漢以后對現(xiàn)世空間價值的發(fā)現(xiàn)，異境漸漸由逃避現(xiàn)世的理想圣地，變?yōu)橐r托現(xiàn)世價值的媒介，現(xiàn)實世界的地位逐漸上升田曉菲通過對中國中古旅游文學的考察，認為其中存在一種失樂園的模式。其實，這種模式用之于漢代以來的神游賦也亦無不可，這說明對于理想樂園與現(xiàn)實世界間的辯證關系，在不同的文體中展現(xiàn)出的是相同的思想觀念。田說參見《神游——早期中古時代與十九世紀中國的行旅寫作》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版，第102—109頁。。在異境空間與現(xiàn)世存在的價值判斷上，有著此降彼升的互動關系，這種變化也是先唐不同時代文化精神迭互興衰的體現(xiàn)。

[參 考 文 獻]

[1]袁珂.山海經(jīng)校注[M].上海：上海古籍出版社，1980.

[2]司馬遷.史記[M].北京：中華書局，2013.

[3]桂馥.說文解字義證[M].北京：中華書局，1987.

[4]洪興祖.楚辭補注[M].北京：中華書局，1986.

[5]永瑢，等.四庫全書總目[M].北京：中華書局，1965.

[6]顧頡剛.《莊子》和《楚辭》中昆侖與蓬萊兩個神話系統(tǒng)的融合[J].中華文史論叢，1979（2）.

[7]郭茂倩.樂府詩集[M].北京：中華書局，1979.

[8]余英時.中國文化史通釋[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012.

[9]歐陽詢.藝文類聚[M].上海：上海古籍出版社，1999.

[10]孫梅.四六叢話[M].北京：人民文學出版社，2010

[11]劉師培.論文雜記[M].北京：人民文學出版社，1959.

[12]于光華.評注昭明文選[M].上海：掃葉山房，1919.

[13]何寧.淮南子集釋[M].北京：中華書局，1998.

[14]嚴可均.全上古三代秦漢三國六朝文[M].北京：中華書局，1958.

[15]洪若皋.文選越裁[C]//四庫全書存目叢書集部：第287冊.濟南：齊魯書社，1997.

[16]許逸民.金樓子校箋[M].北京：中華書局，2011.

[17]房玄齡.晉書[M].北京：中華書局，1974.

[18]晁補之.雞肋集[M].四部叢刊本.

[19]魏收.魏書[M]. 北京：中華書局，1974.

[20]龔斌.陶淵明集校箋[M].上海：上海古籍出版社，1996.

[21]陳寅恪.金明館叢稿初編[M]北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001.

（作者系鄭州大學副教授，文學博士）

[責任編輯 連秀麗]