華夏公共傳播的概念、歷史及其模式考索

謝清果 王昀

摘要：公共傳播是現(xiàn)代性社會語境之產(chǎn)物，華夏公共傳播則參照現(xiàn)代公共傳播概念之內(nèi)涵，基于華夏文化共同體這一根基，對古代中國公共生活進行歷史考察。華夏公共傳播活動鑲嵌在古代社會的制度設(shè)計、文化現(xiàn)象和政治經(jīng)濟互動之中，在社會結(jié)構(gòu)內(nèi)部的相互作用之間呈現(xiàn)歷史階段變遷?？疾烊A夏公共傳播現(xiàn)象，可以歸納古典公共傳播存在的三大特征——“辯言之外”的公共情懷，“禮法一體”的傳者結(jié)盟與“至公無私”的訴求困境。

關(guān)鍵詞：華夏公共傳播；歷史變遷；模式建構(gòu)

中圖分類號：G206 文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1006-1398（2016）01-005-11

縱觀中國歷史，公共傳播雖不是古代傳播的主流形態(tài)，卻閃露著古代創(chuàng)新智慧的生命靈光，然而，封建專制以禮法的淫威給演講者以緊箍咒。解除公共演講過于沉重的道德評判，讓生命對社會、國家的深切關(guān)懷，可以由然而生地生發(fā)公共倫理意識，從而，使演講者成為活躍在社會與國家間的有力紐帶。

一 華夏公共傳播：價值與內(nèi)涵之界定

公共傳播事關(guān)公共利益，經(jīng)公共協(xié)商，達成社會公識。培育公共傳播意識不僅是公民社會的需要，也是個人價值實現(xiàn)的需要。以公共演講為主要形態(tài)的公共傳播素養(yǎng)是民主社會的重要基礎(chǔ)。而民主的追求是人類不懈追求的夢想，其實，華夏文明的演進，也伴隨著公共傳播基因，宜深思發(fā)掘之。

（一）公共傳播之研究范式

作為現(xiàn)代傳播學(xué)分支之一，公共傳播是典型的“舶來品”。不過，即使審視西方意識形態(tài)下

的公共傳播，“公共傳播”一詞的用法向來較為模糊，容納范圍相當(dāng)之廣。由于將整個社會準(zhǔn)

則、規(guī)范與制度納入視野，公共傳播所考察之領(lǐng)域?qū)嶋H頗為復(fù)雜。歸納以往成果，公共傳播研究大致可以劃分為以下三種范式：

其一，從語藝修辭角度，強調(diào)敘述者/敘述文本面對群體性受眾的傳播方式與能力。學(xué)者的研究結(jié)果表明，具有材料學(xué)或工程學(xué)碩士背景的人，通過參與與本科生相互對話、分享經(jīng)驗的研究活動，其公共傳播能力也會增強。[1]這里所說的公共傳播，便更多帶有口語表達之色彩。西方向來有重視演說、言語技巧之傳統(tǒng)，大學(xué)中開設(shè)的公共傳播課程，基本與公共演說密不可分。[2]此一范式之下的公共傳播關(guān)注傳播中的修辭手法，與日常生活接軌較為緊密。當(dāng)然，這種關(guān)于修辭的探討不僅僅局限于人際層面?？瓶宋榈拢↘irkwood）與布朗（Brown）曾探討公共傳播如何利用修辭表達疾病成因，認為公共傳播在傳達疾病成因的過程中，常常強調(diào)“什么被當(dāng)作導(dǎo)致疾病的一種風(fēng)險”，從而降低產(chǎn)生疾病的可能性。他們所研究的公共傳播信息來源，既包括大眾媒體之新聞報道，亦包括專業(yè)的醫(yī)療類出版物[3]。此時，公共傳播已被放大至“流通于大眾范圍的信息傳播領(lǐng)域”。

其二，以傳播與社會共同體之建構(gòu)為視角，試圖從社會行為之角度來理解公共傳播。公共傳播被認為與社會運動息息相關(guān)，它建構(gòu)著民主化進程。[4]此種范式下的公共傳播與常被談及的“公共領(lǐng)域”（public sphere）有重要聯(lián)系，不可避免地涉及社會政治經(jīng)濟范疇。羅斯卡（Rosca）以現(xiàn)代集權(quán)時期的羅馬尼亞作為個案，認為公共領(lǐng)域包含以下概念：公共傳播，大眾傳播，公共權(quán)力和公共理性實踐。[5]道妮斯（Downey）與芬頓（Fenton）亦指出，公共領(lǐng)域引進有效的理性批判話語，這種話語是市民社會發(fā)展的重要保證。市民社會中的公共傳播與公共領(lǐng)域之建構(gòu)本來就是一體化的過程。[6]正是因為公共傳播關(guān)乎公共利益，圍繞公共傳播所產(chǎn)生的社會效應(yīng)，也衍生出一系列法律制度層面的討論。[7]

當(dāng)然，公共傳播所指涉的社會行為并不局限在政治范疇，阿孟達（Amador）與威爾（Weill）就從經(jīng)濟層面探討公共傳播的作用，認為公共傳播與薪資水平之間存在某種關(guān)聯(lián)性。其研究表明，公共傳播所發(fā)布的信息，有時會不利于降低價格系統(tǒng)中的信息成本，進而導(dǎo)致貨幣流通水平紊亂中的不確定性，間接導(dǎo)致市場薪資水平的降低。[8]根據(jù)賴斯（Rice）與阿特金（Atkin）之總結(jié)，在“美國經(jīng)驗”內(nèi)部，公共傳播內(nèi)容實際包含醫(yī)療健康、機會平等、能源節(jié)約以及環(huán)境保護等諸多個人議題與社會議題。其有時體現(xiàn)出對公共服務(wù)系統(tǒng)的支持，有時又因其訴求策略而呈現(xiàn)對抗性?？偠灾?，公共傳播在市民文化中扮演著重要角色。[9]

其三，公共傳播被限定于政府公共管理/公共服務(wù)之角度，這種視角下的公共傳播似乎更接近于一種以公共組織機構(gòu)為主體的傳播方式。公共傳播有時亦與公關(guān)活動相聯(lián)系，比如美國選舉活動中，聯(lián)邦政府或地方代表、官員所發(fā)布的公共傳播信息。[10]歌爾德斯（Gelders）等人曾研究比利時當(dāng)?shù)毓矀鞑バ畔τ陬A(yù)防入室搶劫現(xiàn)象的傳播效果，他們把公共傳播范圍限定為警察局和政府發(fā)布的紙本消息。[11]此種范式固然強調(diào)傳播效應(yīng)，但實際傳播主體之范圍已被大大縮小。

上述三種范式呈現(xiàn)出歷來研究考察公共傳播的不同路徑，從中可以看到，公共傳播之理解存在多樣視角，并無嚴(yán)格定性。這既為厘清華夏公共傳播概念帶來困擾，也為公共傳播之應(yīng)用留下諸多討論余地。通過抽離以往研究中的某些共性，可以明確的是，公共傳播是現(xiàn)代性社會語境之產(chǎn)物。通過增強受眾參與公共信息制造、分享與流動的能力，公共傳播超越了其它我們所習(xí)慣于討論的傳播方式，成為個體公眾、公共生活與社會結(jié)構(gòu)之間的重要聯(lián)系。

（二）華夏公共傳播：“公共性”的歷史考察路徑

公共傳播的定義向來隨研究視角之取舍而變化，各有側(cè)重，難以統(tǒng)一。本文簡單歸納出如下觀點：

賴斯和阿特金認為公共傳播活動包含兩個含義，第一個含義指“一個團體試圖改變另外一個團體的觀念或行為的傳播行為”，第二個含義“還包括上述傳播行為所采取的各種方式”[12]。第一個含義說明了公共傳播擁有較為明確的傳播意圖，突出公共傳播的說服效應(yīng)，這點在大部分學(xué)者的界定中亦有共識。此外，用“團體”限定公共傳播的主體與客體，但未明確規(guī)定團體的范圍和形式，也未明確個人角色代表某種團體進行傳播活動是否可以歸納到公共傳播中。第二個含義則暗示公共傳播對于表達手段與方式的強調(diào)。

在我國，關(guān)于公共傳播的定義基本延續(xù)西方研究范式之傳統(tǒng)。學(xué)者董璐曾具體界定公共傳播：“公共傳播是指政府、企業(yè)及其他各類組織，通過各種方式與公眾進行信息傳輸和意見交流的過程。公共傳播是信息在當(dāng)代社會的一種傳遞方式，包括新聞傳播和輿論傳播（口頭議論、道德評議等）?！彼浴鞍l(fā)言人制度”為例，明確公共傳播也能在“人際傳播層面”進行。[13]這種定義較為接近我們前述所介紹的第三種研究范式。

還有一種定義擺脫了組織和團體這一主體限制，純粹以傳播主體數(shù)量的層級來界定的，即認為如果人際傳播是“個人與個人之間的信息交流”，那么，公共傳播就是“一種少數(shù)人與多數(shù)人之間進行的面對面的直接信息交流活動，是另一種意義上的人際傳播”[14]。這種界定單純把傳播主體與受眾范圍的突破認為是傳播活動從相對“私人空間”向“公共空間”的過渡，排除了間接性的傳播媒介。龔文庠甚至直接忽略公共傳播的主體，轉(zhuǎn)而強調(diào)公共傳播“公開”的特點，認為 “公共傳播指的是在公共社會的范圍內(nèi)有目的地向群體對象（以區(qū)別于個體對象）傳遞信息”。他也強調(diào)公共傳播的說服功能，認為公共傳播可以在短時間灌輸某種觀點甚至動員群體行為。[15]這些定義實際上與西方公共傳播學(xué)關(guān)注的修辭技巧和口語能力較為一致。

總而言之，比較以往公共傳播的研究情況，至少存在以下界定分歧：

第一，公共傳播的方式可能是口語的，也可能是非口語的。公共傳播既被認為“包括公共演講以及辯論和會談能力”[16]，也常常被用以討論國家層面的社會說服與監(jiān)督控制行為[17]。

第二，公共傳播的范圍可能是人際傳播內(nèi)的，也可能超出人際范疇。麥克羅斯基（McCroskey）就曾指出，西方大學(xué)口語傳播課程中，往往分為兩人討論、小組討論與公共傳播三種形式[18]，說明公共傳播乃發(fā)生于一種人群相對參與較為廣泛的傳播語境。而當(dāng)前國內(nèi)的傳播學(xué)者，則似乎更熱衷于將公共傳播植入公民社會框架，強調(diào)社會公共事務(wù)之實踐。[19]

第三，公共傳播中關(guān)于“公共”這一核心概念，可以是公共群體之“公共”，亦可能是公共社會之“公共”，即“公共性”的范圍從個人到國家、社會，可大可小。庫普曼斯（Koopmans）與爾貝（Erbe）即以歐洲公共領(lǐng)域為例，認為歐洲內(nèi)部制度、圍繞歐洲主題的集體性行動以及全歐范圍內(nèi)的大眾媒體之間的互動，形塑了“超國家”的歐洲公共領(lǐng)域，這種成形中的公共領(lǐng)域進而為歐洲化的公共傳播建構(gòu)了理論可能。[20]這里所謂公共傳播，實際便建立在歐洲社會經(jīng)濟政治往來的邏輯起點之上。

我們認為，由于公共傳播研究視角之多樣及其定義的延展性，研究者毋須過分拘泥于公共傳播的概念。通過抽離諸多定義中的共性，可以看到，公共傳播的本質(zhì)即在于對“公共性”的要求，這種“公共性”應(yīng)該如何衡量？宏觀來看，公共傳播所依附的“公共性”基礎(chǔ)，應(yīng)當(dāng)為由相同或相似的語言環(huán)境、話語權(quán)力和媒介氛圍所建構(gòu)的文化共同體。

觀照當(dāng)前國內(nèi)之公共傳播研究，多將公共傳播作為維系社會公共秩序的重要方式，認為公共傳播是現(xiàn)當(dāng)代中國社會轉(zhuǎn)型之自發(fā)形成的產(chǎn)物，未對其歷史淵源多做關(guān)注。但實際上，依照以往的范式，公共傳播學(xué)科雖源于現(xiàn)代社會，但其解釋效力卻十分廣泛。正是基于此種考量，本研究試圖跳脫現(xiàn)代公共領(lǐng)域所謂的“公共性”概念，以華夏公共傳播為路徑，進而汲取古代歷史之傳播經(jīng)驗。本文認為，華夏公共傳播乃基于華夏文化共同體這一根基，對古代中國公共生活的一種歷史考察。華夏公共傳播之研究，至少有助于回答如下問題：

其一，古代中國有何公共傳播渠道，人們?nèi)绾芜M行公共信息表達？

其二，這些公共傳播行為在歷史語境中有何作用，體現(xiàn)了一種怎樣的傳統(tǒng)文化形態(tài)？

其三，當(dāng)代中國應(yīng)當(dāng)如何看待、利用與發(fā)揚華夏公共傳播中的經(jīng)驗與價值？

二 華夏公共傳播的歷史流變

華夏公共傳播活動鑲嵌在古代社會的制度設(shè)計、文化現(xiàn)象和政治經(jīng)濟互動之中，是社會結(jié)構(gòu)內(nèi)部相互作用的映射。在此一部分，我們試圖按照傳統(tǒng)朝代更迭之劃分，根據(jù)不同階段的突出歷史特征，梳理華夏公共傳播的脈絡(luò)。

（一）夏商周時期以祭文誦讀與戰(zhàn)爭誓師為核心的公共傳播

夏商周時期的公共傳播只有隱約雛形，其接近一種“共同體儀式”，傳播主體與受眾并不存在多少互動。其中，代表性活動為“祭祀”和“戰(zhàn)爭誓師”。祭祀是早期社會非常重大的國家儀式，祭祀活動中，需要誦讀祭文，刻寫卜辭，這些都由專門的司儀與卜官負責(zé)。祭祀時的誦讀雖然言對“上天”，卻意在“受眾”，實際乃是利用祭祀文化以維系社會公共體之信仰。同時，祭祀往往還摻雜其它表現(xiàn)形式。殷商時代，祭祀活動中就頻繁使用“樂舞”藝術(shù)。[21]《禮記·郊特牲》曰：“殷人尚聲。臭味未成，滌蕩其聲，樂三闋，然后出迎牲。聲音之號，所以昭告于天地之間也?！北闶且砸魳沸问剑M行祭祀文化之公共傳播的例子。

不過，若論及傳播藝術(shù)，戰(zhàn)前的誓師動員似乎更勝一籌?！渡袝じ适摹分杏涊d有夏啟出兵扈氏時的誓師演說，曰：

大戰(zhàn)于甘，乃召六卿。王曰：“嗟！六事之人，予誓告汝：有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用剿絕其命，今予惟恭行天之罰。左不攻于左，汝不恭命；右不攻于右，汝不恭命；御非其馬之正，汝不恭命。用命，賞于祖；弗用命，戮于社，予則孥戮汝?！?/p>

類似的史料還可見于《尚書·湯誓》：

王曰：“格爾眾庶，悉聽朕言。非臺小子，敢行稱亂！有夏多罪，天命殛之。今爾有眾，汝曰：‘我后不恤我眾，舍我穡事，而割正夏？予惟聞汝眾言，夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。今汝其言曰：‘夏罪其如臺？夏王率遏眾力，率割夏邑。有眾率怠弗協(xié)，曰：‘時日曷喪？予及汝皆亡。夏德若茲，今朕必往?！?/p>

上述戰(zhàn)前演說，有理有據(jù)，氣勢鏗鏘，已經(jīng)使用相當(dāng)豐富的傳播修辭技巧。雖然有的歷史文本的真?zhèn)涡陨写嬖跔幾h，但無疑仍反映出早期社會公共傳播的面貌：國家或君主式的領(lǐng)袖處于主導(dǎo)地位，傳播的對象/受眾實際上被強勢的話語輸出所淹沒。

（二）春秋戰(zhàn)國時期以游學(xué)為核心的公共傳播

春秋戰(zhàn)國時期以士大夫為代表的知識精英成為公共傳播的主體人群。此一時期，由于特殊的社會格局，國家之間的外交辭令和諸子百家的游學(xué)辯論盛行一時?！豆茏印こ廾摇吩唬骸靶腥丝刹挥兴健?，陳述外交辭令之方法，“行人”便指外交使者。《左傳·襄公三十一年》記載“子產(chǎn)壞晉館垣”的故事，叔向評價子產(chǎn)在外交辯論方面的才華：“子產(chǎn)有辭，諸侯賴之，若之何其釋辭也”，說明公共傳播的說服功能已經(jīng)備受重視。

隨著“學(xué)在官府”的壟斷被打破，孔子創(chuàng)辦私學(xué)，百家著書立說，一時講學(xué)之風(fēng)流行?！墩撜Z》有言：“德之不修，學(xué)之不講……是吾之憂也”，體現(xiàn)出對表達、言說的重視。教學(xué)與游學(xué)盛行，推動了知識分子在各國之流動，并且，游學(xué)隊伍往往混合了不同人群，似乎更添“公共”色彩。在社會結(jié)構(gòu)封閉的傳統(tǒng)中國，這種現(xiàn)象并不多見。法國漢學(xué)界如此描述當(dāng)時的游學(xué)狀態(tài)：

師生一相合，便結(jié)隊而行，成為居無定所、游移流動的一大群。有時甚至像一幫烏合之眾，聚集了各色各樣不同階層的人物，既有貴族家庭出身的青年，為學(xué)六藝而來；也有中年人，為了修德養(yǎng)生，或為了學(xué)習(xí)待人接物的禮節(jié)而來；還有野心勃勃的年輕人、或如子路般的用直之人、幻想者、友人等等，個個唯馬首是瞻，等待老師授以他的學(xué)說、他的真理……[22]

總之，春秋戰(zhàn)國時期的公共傳播現(xiàn)象頗為豐富，其形式與現(xiàn)在我們所說的“公共演講”式的公共傳播并無二致。此一時期對言辭、辯論的重視，與西方語境關(guān)注演講、口才之傳統(tǒng)十分接近，因而為后世留下不少傳播修辭之經(jīng)驗?？梢哉f，春秋戰(zhàn)國時期在真正意義上應(yīng)為華夏公共傳播之源頭。

（三）秦漢時期以文書傳遞與朝議制度為核心的公共傳播

秦漢時期隨著大一統(tǒng)集權(quán)國家之建立，國家重歸公共傳播的主導(dǎo)地位。秦以法家理念治國，而法家向來有“禁言”之傳統(tǒng)，《商君書·農(nóng)戰(zhàn)》即曰：“說者成伍，煩言飾辭而無實用。主好其辯，不求其實?！盵23]故而，在秦朝對于言論表達的防范之下，公共傳播的民間渠道變得十分有限。不過，此時期，以國家作為公共機構(gòu)的信息傳播系統(tǒng)得到一定發(fā)展，突出代表為文書傳播與朝議制度的完善。始皇統(tǒng)一中國后，“車同軌，書同文”，并為保政令暢通，擴展郵驛系統(tǒng)，建立全國性的交通網(wǎng)絡(luò)。至漢代，“郵驛設(shè)施與組織管理進一步加強，郵書傳遞制度更加完善，通信效率有了提高”[24]，所謂“五里一郵，郵人居間，相去二里半”（《漢官舊儀》）。因而，國家與地方之間上傳下達、文書交流的公共傳播已經(jīng)較為完善。此外，秦漢時期開始出現(xiàn)封建制國家的朝議制度，并初步開創(chuàng)小朝、大朝的形式。朝議制度衍生自氏族部落的長老議事制，其以官方形式為君臣之間集中討論決策開辟了空間。這種難得的、直接在上層建筑之間開展對話的“合法化”公共傳播形式，亦為后世所完整繼承。

（四）魏晉南北朝時期以清議、清談為形式的公共傳播

魏晉南北朝時期，社會動亂形勢造就了豐富的文化生態(tài)，“清議”與“清談”是其中的代表。清議起源于漢末，以士族大夫為主體，其內(nèi)容往往包含對時政的議論與批評。受東漢黨錮之禍影響，政治專制加劇，清議在后期逐漸轉(zhuǎn)為注重“黃老之學(xué)”的清談。魯迅在《中國小說史略》中便如此描述：

漢末士流，已重品目，聲名成毀，決于片巖，魏晉以來，乃彌以標(biāo)格語言相尚，惟吐屬則流于玄虛，舉止則故為疏放，與漢之惟俊偉堅卓為重者，甚不侔矣。[25]

清談注重辯才，《晉書·王濟傳》曾記錄王濟的清談活動：“少有逸才，風(fēng)姿英爽，氣蓋一時……濟善于清言，修飾辭令，諷議將順，朝臣莫能尚焉，帝亦親貴之。”除卻言辭，清談活動需要注意公共傳播的儀表與氛圍，“揮舉羽扇，姿態(tài)風(fēng)雅”[26]，使用了較為全面的公共傳播技巧。六朝時期，士族政治勢力強大，君主權(quán)力無法得到有效伸展[27]，魏晉士大夫的風(fēng)義節(jié)操與門第家庭都顯示出強烈的個人主義色彩。清議與清談?wù)凵涑鍪孔逯R分子身處特殊時代的話語空間，是知識分子參與公共問題的古典公共傳播形態(tài)。

值得注意的是，此一時期，宗教在公共傳播中亦有一定地位。佛教于西漢末年傳入，在六朝變更中雖歷經(jīng)曲折，但總體說來卻得到很大發(fā)展。佛教徒在廟宇、山林聚眾講學(xué)、講經(jīng)，亦是早期民間公共傳播的重要形式。后來，為使佛理更加大眾化，“俗講”逐漸流行。佛教徒的“講經(jīng)”傳統(tǒng)，直接刺激后來唐代面向公眾的“講唱文學(xué)”之誕生。[28]

（五）隋唐宋時期以邸報、小報、勾欄瓦舍為形式的公共傳播

隋唐宋時期，文化大繁榮大發(fā)展。這一時期的突出現(xiàn)象在于隨著雕版印刷術(shù)和活字印刷術(shù)的發(fā)明，出版業(yè)繁榮發(fā)展，進而推動大眾媒介進入公共傳播領(lǐng)域。唐代已有全國性的新聞刊物——邸報，邸報以官吏為主要讀者對象，內(nèi)容包括皇帝的個人言行與君臣之間討論國家事務(wù)的記錄[29]，發(fā)布以皇帝為中心的朝野動態(tài)。至宋代，邸報已擁有中央統(tǒng)一的發(fā)行機構(gòu)。管翼賢認為，宋朝學(xué)者“喜好傳聞”[30]，邸報因而廣為知識階層閱讀。蘇軾詩即有曰：“坐觀邸報談迂叟，閑說滁山憶醉翁”[31]540（《小飲公瑾舟中》），又《與王元直二首之一》中言：“每見一邸報，須數(shù)人下獄得罪”[31]121，說明邸報是民間了解政府信息的重要來源。此外，這一時期的出版物格局中衍生有榜文、小報、邊報等多種形式，報紙不僅為政府所主導(dǎo)，民間小報亦屢禁不絕，社會公共信息傳播系統(tǒng)具備一定規(guī)模。

而兩宋時期，伴隨城鎮(zhèn)經(jīng)濟之發(fā)展，市民階層擴大，空前興盛的市井文化提升了“說話”藝術(shù)，使之進入公共傳播視野。據(jù)梁庚堯考證，南宋時期，作為獨立商業(yè)中心的市鎮(zhèn)數(shù)目已經(jīng)十分可觀，多則如建康府，一府有25市15鎮(zhèn)，少則如福州，亦有12鎮(zhèn)。[32]《東京夢華錄》記載了當(dāng)時民間的文化生活：

崇、觀以來，在京瓦肆伎藝：張廷叟，孟子書主張。小唱：李師師、徐婆惜、封宜奴、孫二四等，誠其角者。嘌唱弟子：張七七、王京奴、左小四、安娘、毛團等……張山人，說諢話。劉喬、河北子、帛遂、胡牛兒、達眼五、重明喬、駱駝兒、李敦等，雜班。外入孫三神鬼?；羲木浚f《三分》。尹常賣，《五代史》。文八娘，叫果子。其余不可勝數(shù)。不以風(fēng)雨寒暑。諸棚看人，日日如是。教坊鉤容直，每遇旬休按樂，亦許人觀看。每遇內(nèi)宴前一月，教坊內(nèi)勾集弟子小兒，習(xí)隊舞作樂，雜劇節(jié)次。[33]

這種民間“說話”事業(yè)多集中于市井瓦、勾欄之間，帶有強烈的商業(yè)性質(zhì)，客觀上為公眾公共信息創(chuàng)造與分享提供了空間，其重要意義在于打破了以往由官府或知識權(quán)力精英主導(dǎo)的傳播模式，公共傳播參與者的范圍得到一定擴展。

（六）元明清時期因出版業(yè)興盛而衍生的公共傳播

元明清時期處于近現(xiàn)代意義上公共領(lǐng)域萌芽前期，古典公共傳播之中的各種生態(tài)融合、沖突較為集中。一方面，國家信息傳播之禁令較為嚴(yán)格。元代廢科舉、限制聚眾演講與公共出版物之流通，言路較為閉塞?！对贰ば谭ㄖ尽吩涊d朝廷嚴(yán)禁“民間輒刻小本賣于市”“妄言時政”“誹謗朝政”。明代祝廷心亦于《藥房居士集序》言：“元氏之全有中國者九十有二年，不以政柄屬諸士，而亦不以法度訹之，故士之仕者，茍循理自守則可以致名位而無患禍?！盵34]可見當(dāng)時公共傳播情境之嚴(yán)苛。明清有進一步的新聞控制，因言或因書獲罪的“文字獄”達到歷史高峰。戈公振載清代傳抄偽稿案：

清乾隆十五年七月，撫州衛(wèi)千總盧魯生，慮及辦差賠累，希圖停止巡幸，乃商同南昌衛(wèi)守備劉時達捏造奏稿，有五不解十大過名目。因尚書孫嘉淦敢上條陳，即借其名，交各提塘傳抄，印入《京報》。十六年七月，由云貴總督碩色發(fā)覺奏聞。當(dāng)諭令直隸、山東、河南、山西、湖北、湖南、貴州督撫，密訪嚴(yán)拿，可想見當(dāng)時傳播之廣。中間因各省畏事，任意周內(nèi)，無辜去官受刑者，不知凡幾。直至乾隆十八年二月，始行破案。判盧魯生凌遲處死，其子錫齡、錫榮及劉時達俱斬監(jiān)侯。[35]

不過，自晚明開始，中國社會開始迎來大規(guī)模的出版生產(chǎn)與消費浪潮。[36]在社會信息需求、經(jīng)濟刺激與文化呼喚的共同作用下，官方試圖控制的公共傳播終究處于“卒未有不傳，亦可笑矣”（《皇明典故紀(jì)聞》）的狀態(tài)。官方與民間自有博弈，所謂“禁者自禁，傳者自傳”[37]。社會的發(fā)展，預(yù)示著封建帝國實際已經(jīng)無法阻擋真正近現(xiàn)代意義的公共傳播的降臨。

三 華夏公共傳播的基本特征與模式

公共傳播所圍繞之焦點，即“公共性”的范疇，根據(jù)其傳播形態(tài)不同而有所區(qū)分。公共傳播之“公共”，究竟是作為國家/政府公共服務(wù)機器之“公共”，還是民眾聚合的“共同體”之“公共”，是考察公共傳播社會意義與價值的重要判別，也是區(qū)分公共傳播的歷史蛻變線索的重要依據(jù)——后者顯然是衡量現(xiàn)代型公共領(lǐng)域標(biāo)準(zhǔn)的基本前提。中國古代社會一度被解讀為受專制主義所鉗制，公共領(lǐng)域始終缺席。但通過梳理古代公共傳播現(xiàn)象之線索，我們發(fā)現(xiàn)這種觀點似乎顯得過于簡單。在專制政治、上層官僚、知識精英以及市民階層所共同組成的公共傳播信息系統(tǒng)中，公共話語之建構(gòu)要比我們想象得更為復(fù)雜。本文依據(jù)公共傳播向來的研究方式，初步總結(jié)華夏公共傳播的基本特征。

（一）“辯言之外”的公共情懷

古典公共傳播已具備深厚的演講傳統(tǒng)與修辭藝術(shù)，辭令與辯論技藝幾乎是早期知識分子實現(xiàn)自我價值與政治理想所必須掌握的能力之一。西漢劉向所著《說苑》一書即有專列的“善說”一卷，強調(diào)“談?wù)f之術(shù)”，認為“夫辭者，乃所以尊君、重身、安國、全性者也”（《說苑·善說》）。宋嗣廉與黃毓文認為，魏晉時期劉勰的《文心雕龍》第一次把演說辭列為文體，已整理出中國古代系統(tǒng)的演說理論。[38]

在與上層建筑的對話磨合之中，演講修辭還衍生出諷諫、直諫、詩諫等多種“諫言”形式，既體現(xiàn)了古代的傳播智慧，亦充分展示出漢語系統(tǒng)的獨特魅力?！稇?zhàn)國策》便記載有豐富的先秦辯論活動，如：

靖郭君將城薛，客多以諫。靖郭君謂謁者：“無為客通?！饼R人有請者曰：“臣請三言而已矣！益一言，臣請烹。”靖郭君因見之?？挖叾M曰：“海大魚。”因反走。君曰：“客有于此?！笨驮唬骸氨沙疾桓乙运罏閼??！本唬骸巴?，更言之。”對曰：“君不聞大魚乎？網(wǎng)不能止，鉤不能牽，蕩而失水，則螻蟻得意焉。今夫齊，亦君之水也。君長有齊陰，奚以薛為？君失齊，雖隆薛之城到于天，猶之無益也?！本唬骸吧?。”乃輟城薛。（《戰(zhàn)國策·齊策一·齊人諫靖郭君城薛》）

因為往往與施政者行為、時局變化相聯(lián)系，古代知識分子的演講與對話并非單純?yōu)椤坝^點辯論”，而往往包含著自身對政治局面與社會問題的看法，浸透著濃厚的公共情懷。在初期，帶有公共命題色彩的意見表達還局限于自發(fā)的個體意愿，并多以統(tǒng)治階層為核心。西周時，召穆公向周厲王之諫辭中便透露出上層精英對民眾意見的關(guān)照：“夫民慮之于心而宣之于口，成而行之，胡可壅也？若壅其口，其與能幾何？”（《國語·周語上·召公諫厲王弭謗》）。不過，在封建經(jīng)濟逐步繁榮，士族階層隊伍逐漸擴大、政治建筑內(nèi)部矛盾深化的進程中，知識精英的公共傳播成為社會性行為，成為歷朝歷代的常規(guī)話語運動。郞欽（Rankin）就以清議（pure discussion）為例，認為古代中國的清議現(xiàn)象往往出社會危機時期，其由開明的官僚政治階層所發(fā)起，在理論上是一種公正的、純粹的意見表達。[39]盡管知識分子的公共情懷經(jīng)常遭遇政治現(xiàn)實的壓制，故而士大夫屈原才會發(fā)出“忠不必用兮，賢不必以，伍子逢殃兮，比干菹醢。與前世而皆然兮，吾又何怨乎今之人”的悲嘆，但永恒的“家天下”理想依然造就了一代又一代知識分子“讀圣賢書，為天下事”的命運浮沉。

值得注意的是，公共傳播中的“演講”并非單純的話語形式。按照康迪特（Condit）的觀點，對受眾和敘述者而言，演講至少包含三個維度的功能：理解與定義，共同體的分享與創(chuàng)造，娛樂與展示。[40]因而，演講中的修辭話語往往能夠建構(gòu)獨特的社會身份。古代知識分子的辭令與話語表達，輸出著他們之間的身份認同，進而強化作為共同體的士族大夫群體。在古代社會晚期，原本以知識精英為主體的話語運動還與市民階層聯(lián)合，話語共同體的范圍進一步擴大。明代東林黨人周順昌被捕后，“士民擁送者不下數(shù)千人……眾怒，哄然而登，叢毆緹騎，立斃一人”[41]。面對周氏一案普通市民之遇害，士大夫群體亦表現(xiàn)出相當(dāng)?shù)暮魬?yīng)，張溥在《五人墓碑記》中即載：“至于今，郡之賢士大夫請于當(dāng)?shù)溃闯洪帍U祠之址以葬之，且立石于其墓之門，以旌其所為。”[42]這種上下階層之間大范圍內(nèi)的意見集合與話語聯(lián)結(jié)，隱約透露出“公共力量”在資本主義初步萌芽之中國開始顯現(xiàn)。

（二）“禮法一體”的傳者結(jié)盟

哈貝馬斯認為，公共領(lǐng)域存在的一個重要原則在于，一群有組織的個體代替了原本單獨的個體。唯有這種有組織的個體才能有效參與公共傳播，充分利用原本存在于政黨與社團之中的傳播資源。[43]無論是東漢末年的清議、太學(xué)運動，還是晚明時期的東林黨人活動，幾乎都透露出古代中國已經(jīng)出現(xiàn)這種有組織的個體，表達著公共群體之社會發(fā)聲。但是，在古代中國“禮法合一”的獨特語境下，政府公共傳播處于極為強勢的地位，社會層面的群體性聲音實際上一直受到官方命令與社會規(guī)范的雙重制約。

一方面，在“防民之口，甚于防川”的意識形態(tài)下，古代官方對言論自由的控制十分嚴(yán)苛。這種控制在早期便通過法律形式加以制度化，秦律就設(shè)有“妄言罪” “非所宜言罪”等，以期規(guī)范社會話語運動。在極權(quán)政治“一言堂”的權(quán)力結(jié)構(gòu)中，“因言犯罪”的彈性實際相當(dāng)之大，朝廷臺諫官員往往“風(fēng)聞言事”“不問其言所從來，又不責(zé)言之必實”[44]。故而，雖然公共傳播的歷史敘述中必然存在“統(tǒng)治”與“抗?fàn)帯眱煞N方式，但上層建筑通過制度設(shè)計、法律約束以及對傳播資源的壟斷，始終占據(jù)強勢主導(dǎo)地位。

另一方面，作為“禮”的價值觀念超越的正式手段的法律政令，成為影響公共傳播的深層社會意識。馮秀軍認為，“禮法制度”承擔(dān)著中國古代社會政治統(tǒng)治的治國綱領(lǐng)、法律規(guī)范、道德規(guī)范的諸多功能，這種制度以權(quán)威化的儒家道德倫理為基礎(chǔ)，經(jīng)歷代王朝之不斷演進，最終定形于官紳政治的基礎(chǔ)之上。[45]因而，“禮”不可避免地帶有濃厚的意識形態(tài)色彩。

古代的公共傳播系統(tǒng)本身就擁有一系列禮節(jié)規(guī)范，《論語·鄉(xiāng)黨》有載孔子進出朝廷時的情形：“入公門，鞠躬如也，如不容。立不中門，行不履閾。過位，色勃如也，足躣如也，其言似不足者，攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不息者。出，降一等，逞顏色，怡怡如也。沒階，趨進，翼如也。復(fù)其位，踧踖如也?！薄岸Y”的觀念深刻烙印于傳統(tǒng)社會之意識中。即使是明代出身寒庶的學(xué)者王艮，在習(xí)讀經(jīng)典之后，亦以為“孟軻有言：言堯之言，行堯之行，而不服堯之服，可乎”[46]，進而按禮經(jīng)規(guī)范出席公共演講。這種出沒于公共場所的守禮行為既是社會儀式，又象征個體對施加在自身之上的更高集體氛圍的遵從與馴服。

“禮”不僅是社交行為的指導(dǎo)標(biāo)準(zhǔn)，更是與儒家道統(tǒng)綁定的價值思想系統(tǒng)。儒學(xué)中“禮”所強調(diào)的秩序感與和諧感，使得知識分子在公共傳播系統(tǒng)中往往面臨道德理想與社會的矛盾——既維護君權(quán)的至上性，又迫切想為民發(fā)聲；既強調(diào)“學(xué)而優(yōu)則仕”，又試圖堅持自我的獨立人格。宋以后，一個以廣泛世俗地主階級為基礎(chǔ)的寶塔式的皇權(quán)政治結(jié)構(gòu)，比前期封建制更為迫切要求為整個社會和個體堅實樹立其“三綱五常”“明人倫之本”的統(tǒng)治秩序。[47]因此，在此階段興起之宋明理學(xué)轉(zhuǎn)向一種更為內(nèi)向型的倫理之學(xué)?！啊Y通過實現(xiàn)個人對于羞恥感和‘丟面子（losing face），從而控制個體的公共傳播行為?！盵48]這在一定程度上推動公共傳播轉(zhuǎn)入收斂、內(nèi)蓄的狀態(tài)。

可以說，受到“禮法”雙方面之控制，古代知識分子或出于現(xiàn)實仕途之考量，或受傳統(tǒng)道德尺度之暗示，其結(jié)果皆是被上層建筑所全面收編。因而，無論是作為官方傳播者的朝廷，或是看起來作為獨立傳播者的知識精英，兩者實際在此種制度設(shè)計下已被相互捆綁。這種“傳者結(jié)盟”不僅強化了國家機器在公共傳播中的主導(dǎo)地位，也推動著上層建筑對于內(nèi)部本身所出現(xiàn)的“獨立話語”之“排異”，古代社會公共傳播之聲音始終是艱難而不自由的。

（三）“至公無私”的訴求困境

現(xiàn)代意義的公共傳播旨在通過公共信息的創(chuàng)作、分享與改進，進而“提升每個人參與公共事務(wù)的能力”。這種情形既與社會民主政治進程息息相關(guān)，更以社會經(jīng)濟足夠成熟，獨立的“個體”從社會、家族中分離出來，掌握著一定數(shù)量的私有財產(chǎn)，從而在社會享有傳播話語權(quán)為前提。

古典公共傳播既具備技術(shù)成熟的修辭方法系統(tǒng)，又擁有一群懷有“公天下”情懷的有志知識分子，正如梁啟超所言，在社會思潮激烈動蕩之中，“一部分人，以宣傳捍衛(wèi)為己任，常以極純潔之犧牲精神赴之。及其權(quán)威漸立，則在社會上成為一種公共之好尚”[49]。但是，在極權(quán)政治與“三綱五常”倫理秩序的壓制下，社會公共領(lǐng)域之成形始終缺乏足夠?qū)捤傻目臻g。更為重要的是，經(jīng)濟獨立的“私人”遲遲尚未出現(xiàn)，捆綁在“家天下”之下的個體，對于社會事務(wù)并沒有太多干涉能力。

在傳統(tǒng)宗法制的制度設(shè)計下，個人的財產(chǎn)所有、價值認同與社會位置幾乎都被家族名義所接受，個體命運被并入集體利益之中。根據(jù)Terada的考證，明清時期的社會協(xié)議存在國家法律和私人契約兩種形式，后者往往局限于鄉(xiāng)村社區(qū)結(jié)構(gòu)，本質(zhì)上仍與宗族制相聯(lián)系，并非真正意義上“私人”協(xié)定的契約，換而言之，依然是借助儒家道德模式，契約本身方才發(fā)揮影響力。[50]因而，這種被集體語境所淹沒的個體，無論從經(jīng)濟貢獻上，還是從社會威脅上，所發(fā)揮的影響都不大。因而，“古代法律幾乎全然不知個人，它所關(guān)心的不是個人而是家族”[51]。相較于大地主門閥、龐大士族階層的整體利益，官方并不關(guān)心個體命運的發(fā)展。

此外，儒家傳統(tǒng)規(guī)范向來要求個人在自我價值實現(xiàn)過程中，時刻以“家國”之集體利益為參照標(biāo)準(zhǔn)。古代中國創(chuàng)造了豐富的公共文學(xué)，但如Tarn所說，依照儒家理想，諸如詩歌的文學(xué)創(chuàng)作“不僅僅是個人愿景之表達，同時也應(yīng)表達對統(tǒng)治者和民眾的勸誡”[52]。知識分子的話語創(chuàng)作其重點往往并非個人抒情，而包含著向君主進言的政治理想。這種“公”與“私”之間價值取向的不平衡，深刻影響到公共傳播的社會行為訴求。即使在16世紀(jì)晚期，社會知識不再為知識分子所獨占，社會閱讀已經(jīng)擴展到市民與“天下之人”的范圍，多元化的閱讀公眾已經(jīng)出現(xiàn)[53]，不過，公共傳播雖有市民群體的基礎(chǔ)，卻很少出現(xiàn)市民形態(tài)的私人訴求。因為“于私于己”的訴求很容易在社會評價中被視為“小人之舉”，并不符合傳統(tǒng)的“君子之道”。

社會道德系統(tǒng)對于“集體”或“公共”的過分關(guān)注，剝奪了個人在公共事務(wù)中的話語機會，公共傳播的社會監(jiān)督與抗?fàn)幑δ茉谝欢ǔ潭壬媳坏♂?。公共傳播者的初衷多基于“忠孝”倫理秩序的道德原點，這種儒家道統(tǒng)的社會仲裁原則使得帝國官僚與上層地主之間始終未有嚴(yán)重沖突產(chǎn)生，也在封建社會后期限制了手工業(yè)階層與基層市民的權(quán)力上升空間，市場經(jīng)濟的價值系統(tǒng)始終未有合理的生存環(huán)境。[54]而后者恰恰是近現(xiàn)代公共領(lǐng)域萌芽之重要保證。由此，古典公共傳播一直徘徊于“家國天下”與獨立話語的兩難困境之中，既維系了超穩(wěn)定性的極權(quán)政治結(jié)構(gòu)，也造成一代又一代知識分子的失聲與迷茫。

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