變異學(xué)與東西方詩話的比較研究

曹順慶　蘆思宏

關(guān)鍵詞： 變異學(xué)；詩話；東方；西方

摘要： 作為中國文論的重要組成部分，中國詩話在歷史的發(fā)展中對韓國與日本的詩話產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，中、韓、日共同構(gòu)成了“東方詩話圈”。然而，變異學(xué)理論認(rèn)為，由于傳播主體、接受主體、社會(huì)背景等多方面因素，文化在傳播的過程中會(huì)發(fā)生變異現(xiàn)象，這不僅表現(xiàn)在韓國與日本的詩話著作中，在東西方對詩話的闡釋中體現(xiàn)得更為明顯。以變異學(xué)理論為基礎(chǔ)，分析中國詩話在域外傳播時(shí)所產(chǎn)生的影響與變異，以期對詩話研究提供嶄新的視角。

中圖分類號(hào)： I206.2

文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A

文章編號(hào)： 10012435（2016）01001708

一、 變異學(xué)的基本理論

在2005年8月的中國比較文學(xué)第八屆年會(huì)暨國際學(xué)術(shù)研討會(huì)上，筆者提出了比較文學(xué)變異學(xué)的理論設(shè)想，并在《比較文學(xué)學(xué)科中的文學(xué)變異學(xué)研究》《東西方不同文明比較的合法性與比較文學(xué)變異學(xué)研究》《變異學(xué)：比較文學(xué)學(xué)科理論的重大突破》等系列論文對變異學(xué)的具體內(nèi)容進(jìn)行了系統(tǒng)闡釋。此外，在《比較文學(xué)概論》《比較文學(xué)教程》等專業(yè)教材的撰寫中，筆者將變異學(xué)理論納入至比較文學(xué)的學(xué)科理論之中，使之與法國學(xué)派的“影響研究”和美國學(xué)派的“平行研究”共同構(gòu)成比較文學(xué)的理論基石，對比較文學(xué)的理論體系進(jìn)行了漣漪式的漸進(jìn)修正。變異學(xué)理論主張的“異質(zhì)性”與“變異性”，為比較文學(xué)學(xué)科的發(fā)展提供了新的研究視角，構(gòu)建了比較文學(xué)理論的第三階段，為跨文明間的東西方文學(xué)比較奠定了合法性，凸顯出了不同國家、不同文明的文學(xué)現(xiàn)象在交流與影響過程中呈現(xiàn)出的變異狀態(tài)，對世界比較文學(xué)的學(xué)科發(fā)展將會(huì)產(chǎn)生積極的促進(jìn)作用。

長期以來，比較文學(xué)學(xué)界將“同源性”與“類同性”作為文學(xué)比較的基礎(chǔ)，并以此建構(gòu)比較文學(xué)的理論大廈，正如韋斯坦因所說：“只有在一個(gè)單一的文明范圍內(nèi)，才能在思想、感情、想象力中發(fā)現(xiàn)有意識(shí)或無意識(shí)地維系傳統(tǒng)的共同因素?！盵1]5比較文學(xué)第一階段的法國學(xué)派，堅(jiān)持科學(xué)實(shí)證的研究精神，探究傳播者與接收者之間的傳播關(guān)系，形成比較文學(xué)理論中經(jīng)典的影響研究方法，卻忽略了非實(shí)證性變異與文學(xué)的審美性。作為比較文學(xué)第二階段的美國學(xué)派，從文學(xué)審美性的角度入手，恢復(fù)了被法國學(xué)派所丟棄的“文學(xué)比較”，倡導(dǎo)將不同國家的作家、作品、文學(xué)現(xiàn)象進(jìn)行平行比較，分析世界范圍內(nèi)文學(xué)發(fā)展的共同規(guī)律，揭示出了人類文化體系中的類同性。盡管各學(xué)派的觀點(diǎn)各異，但無論是法國學(xué)派的影響研究、還是美國學(xué)派的平行研究，都是以共同性為基礎(chǔ)建立自己的理論框架，忽略了文學(xué)在傳播過程中所產(chǎn)生的變異現(xiàn)象，這也給比較文學(xué)的學(xué)科理論建構(gòu)造成了缺憾。在全球化的語境之中，東西方文明在對話與交流的過程中產(chǎn)生了猛烈地碰撞，在文學(xué)發(fā)展上呈現(xiàn)出了百花齊放、異彩紛呈的狀態(tài)，也對比較文學(xué)理論的發(fā)展提出了新的要求，如何在承認(rèn)“異質(zhì)性”與“變異性”的基礎(chǔ)之上進(jìn)行跨文明研究，成為了比較文學(xué)中國學(xué)派所面臨的重要問題。在比較文學(xué)由“求同”轉(zhuǎn)為“求異”的過程中，中國學(xué)派所倡導(dǎo)的變異學(xué)彌補(bǔ)了先前的理論不足，在承認(rèn)類同的基礎(chǔ)之上分析文學(xué)間的變異現(xiàn)象，將比較文學(xué)理論的發(fā)展推向了新階段。

在異質(zhì)文化的傳播中，由于傳播主體的選擇、語言體系的差異、接受主體的過濾等因素影響，文學(xué)作品在流傳至他國后勢必會(huì)產(chǎn)生作用與反作用的過程，與此所形成的文本變異現(xiàn)象成為了變異學(xué)理論的前提與基礎(chǔ)。比較文學(xué)變異學(xué)是將跨越性和文學(xué)性作為研究支點(diǎn)，通過研究不同國家間文學(xué)交流的變異狀態(tài)及研究沒有事實(shí)關(guān)系的文學(xué)現(xiàn)象之間在同一個(gè)范疇上存在的文學(xué)表達(dá)的異質(zhì)性和變異性，探究文學(xué)現(xiàn)象差異與變異的內(nèi)在規(guī)律性的一門學(xué)科。[2]150從研究范圍來看，變異學(xué)理論主要涉及五個(gè)方面。首先是跨國變異研究，典型代表是關(guān)于形象的變異學(xué)研究。20世紀(jì)中葉，基亞在《比較文學(xué)》中專列一章“人們看到的外國”對形象學(xué)進(jìn)行論述，形象學(xué)也在不斷地發(fā)展中成為了比較文學(xué)研究的一個(gè)分支。形象學(xué)的研究對象是在一國文學(xué)作品中表現(xiàn)出的他國形象，而這種形象是一種“社會(huì)集體想象物”[3]170。其次是跨語際變異研究，典型代表是譯介學(xué)。文學(xué)作品在流傳至他國時(shí)將穿過語言的界限，通過翻譯在目的語環(huán)境中被接受，在此過程中形成的語詞變異是變異學(xué)所關(guān)注的焦點(diǎn)。在當(dāng)下的研究視野中，譯介學(xué)已不再滿足對“信、雅、達(dá)”的強(qiáng)調(diào)，轉(zhuǎn)而突出在翻譯過程中的“創(chuàng)造性叛逆”，這也促使譯介學(xué)成為一種文學(xué)變異研究。第三是文學(xué)文本變異，典型代表是文學(xué)接受學(xué)研究。從變異學(xué)的角度出發(fā)，接受方受主體的審美與心理等因素的影響，這種無法實(shí)證的變異現(xiàn)象是變異學(xué)研究的重要內(nèi)容。第四是文化變異學(xué)研究，典型代表是文化過濾。比較文學(xué)變異學(xué)的基礎(chǔ)在于對異質(zhì)文化與文學(xué)的比較分析，而文學(xué)作品與現(xiàn)象在不同國家的穿梭中必然會(huì)受本土文化限制，接受方在文化傳統(tǒng)的影響下對外來信息進(jìn)行選擇、改造、移植，從而產(chǎn)生文化層面的變異現(xiàn)象。第五是跨文明研究，典型理論是文明對話與話語變異問題。賽義德認(rèn)為當(dāng)一種文學(xué)理論從一個(gè)國家旅行到另一個(gè)國家后，這種理論話語必然會(huì)產(chǎn)生變異。從中國當(dāng)代文論的現(xiàn)狀來看，西方理論在傳入中國后發(fā)生了兩方面的變異，其一在于中國對西方文論的全盤照搬，中國文論界失去了自身的言說方式，導(dǎo)致了“失語”狀態(tài)，如我們所慣用的以浪漫主義標(biāo)榜李白、以現(xiàn)實(shí)主義解釋杜甫即是此例，殊不知中國文論中的“飄逸”“沉郁”更能夠明確地涵蓋二人的詩歌作品；其二在于西方文論的中國化，即中國在吸收西方文論的過程中，對其進(jìn)行了本土化的改造與創(chuàng)新，如浪漫主義本是形容湖畔派詩人清新、自然的寫作風(fēng)格，但流傳到中國后，特指那些具有夸張化、理想化的審美意象，這種變異現(xiàn)象也是中國文論“化他國”的真實(shí)寫照。

二、 東方詩話的影響與變異

中國與韓國、日本自古以來就同屬于東亞文化圈之中，在歷史的長河中始終保持著良好的交流與溝通，因此東方詩話之間鐫刻著相似的文化印記。自學(xué)界提出“東方詩話圈”的概念后，關(guān)于中、韓、日之間的詩話研究成果已蔚為大觀，東方學(xué)者們從實(shí)證性的影響研究入手，對詩話的發(fā)展歷程進(jìn)行了深入系統(tǒng)地研究，取得了可喜的成果。然而，在韓國與日本各自的歷史與文化環(huán)境影響下，詩人們將自身的民族特色融入于其中，使得中國詩話在傳入后發(fā)生了變異現(xiàn)象，并形成了獨(dú)具特色的韓國詩話與日本詩話，為東方詩話圈的構(gòu)建奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。

（一） 中韓詩話的影響與變異

中國東北部與朝鮮半島隔江相望，由于得天獨(dú)厚的地理優(yōu)勢，中韓之間在政治、經(jīng)濟(jì)、文化等方面的交流極為廣泛，漢字作為通用文字在韓國流傳近千年。韓國的文學(xué)自誕生之際，就深深地打上了漢文學(xué)的烙印，韓國的詩人們多崇尚中國文化，甚至到中國進(jìn)行游歷，與中國詩人保持著密切的聯(lián)系，并使用漢語創(chuàng)作了大量的優(yōu)秀詩歌，促進(jìn)了漢詩的域外傳播。隨著漢詩的繁榮發(fā)展，漫談式的詩話理論應(yīng)運(yùn)而生，公元11世紀(jì)至13世紀(jì)，朝鮮半島誕生了一系列詩話論著，如李仁老的《破閑集》、李奎報(bào)的《白云小說》、崔滋的《補(bǔ)閑集》、徐居正的《東人詩話》等等，都是此時(shí)的詩話佳作。韓國詩話的產(chǎn)生，受到了中國詩話的極大影響，正如韓國趙鐘業(yè)所言：“韓國之詩話，實(shí)蒙宋詩話之影響者也?！盵4]227韓國古代的優(yōu)秀詩人們從中國的自宋以來的詩話理論中汲取營養(yǎng)，結(jié)合自身的社會(huì)文化進(jìn)行繼承與創(chuàng)新，使中國傳統(tǒng)的詩話理論在韓國發(fā)生變異，造就了韓國詩話在文學(xué)理論史上的獨(dú)特地位。

1.中國對韓國詩話的影響

首先，體制上的類同。中國的詩話始于歐陽修的《六一詩話》，他采用筆記體的方式記錄文壇軼事，品評(píng)詩人作品，開啟了中國詩話創(chuàng)作的先河。歐陽修言道“居士退居汝陰，而集以資閑談也”[5]5，明確指出了《六一詩話》閑談式的創(chuàng)作風(fēng)格，他采取條目的創(chuàng)作體制進(jìn)行詩歌的品評(píng)，每條只論一人，文風(fēng)隨意靈活，具有口語化的傾向。蔡鎮(zhèn)楚曾指出：“中國詩話論詩條目的組合方式，大致有并列式、承遞式、復(fù)合交叉式、總分式等四種類型。而朝鮮詩話論詩條目的組合方式，則比較趨于單一化，大致采用并列式的條目組合?！盵6]272在《六一詩話》流傳百年之后，韓國于高麗時(shí)期出現(xiàn)了李仁老《破閑集》，在體制形式上類似于《六一詩話》，此后李奎報(bào)的《白云小說》、崔滋的《補(bǔ)閑集》、李齊賢的《櫟翁稗說》、徐居正的《東人詩話》、成伣的《慵齋詩話》等等，基本沿用了此種創(chuàng)作體制，形成了韓國獨(dú)樹一幟的詩話形式。韓國詩話在體制創(chuàng)作方面呈現(xiàn)出了“歐陽修化”[7]的特點(diǎn)，從具體的作者與作品入手進(jìn)行記述性的點(diǎn)評(píng)，重記事而輕說理，盡管在理論深度上有所缺憾，但隨性自由、平易淺顯的特點(diǎn)卻形成了韓國詩話的鮮明風(fēng)格。

其次，儒家思想的熏陶?；跉v史、文化等多方面的因素，古代韓國始終處于儒家文化圈之中，因此中國儒家的“詩言志”“詩教觀”對韓國詩話產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，尊儒重孔、崇尚經(jīng)典的思想也在韓國詩話中得以彰顯?！霸娬?，志之所之也”，中國儒家文論強(qiáng)調(diào)詩歌創(chuàng)作對于內(nèi)心志向、情感的抒發(fā)，要求詩歌具有匡正人心的價(jià)值，韓國詩話繼承了“詩言志”的思想，這在詩話的創(chuàng)作中可窺見一斑。柳夢寅在《於于野談》中說：“詩者言志，雖辭語造其工，而茍失其意，則知詩者不取也?！北疚乃嘘P(guān)韓國、日本詩話的相關(guān)條目，均自曹順慶主編《東方文論選》（四川人民出版社1996年版），此后不另注。

此外，“詩緣情”的理論在韓國詩話中也多有闡發(fā)，將其作為與“言志”并行的詩學(xué)本質(zhì)觀點(diǎn)。崔滋在《補(bǔ)閑集》中引人之語道：“《詩》三百篇，非必出于圣賢之口，而仲尼皆錄為萬世之德者，豈非以美刺之言，發(fā)其性情之真，而感動(dòng)之切，入人骨髓之深耶！”除此之外，“詩者，出自情性。虛靈之府，先識(shí)夭賤，油然而發(fā)，不期然而然，非詩能窮，人窮也”“（詩）以寫出真情為務(wù)，無非胸臆間事”等韓國詩話中的闡述，均體現(xiàn)了與中國相類似的“緣情說”本質(zhì)觀。

再次，批評(píng)觀點(diǎn)的趨近。唐宋以后，中韓兩國在文化交流方面不斷緊密，這為漢詩的傳播提供了良好的基礎(chǔ)。由于中國古代文學(xué)與文論的成熟發(fā)展，影響了韓國文壇的喜好傾向，一方面體現(xiàn)在韓國與中國一樣，推崇杜甫、李白、蘇軾等文學(xué)大家；另一方面體現(xiàn)在韓國詩話中出現(xiàn)的許多概念、范疇基本與中國文論相類似。韓國詩壇崇尚唐詩，而在詩人中又以杜甫為尊，李仁老在《破閑集》中提出：“自《雅》缺《風(fēng)》亡，詩人皆推杜子美為獨(dú)步。豈惟立語精硬，刮盡天地菁華而已？雖在一飯未嘗忘君，毅然忠義之節(jié)，根于中而發(fā)于外，句句無非稷、契口中流出?！备啕愔泻笃谥H，韓國詩壇崇宋之風(fēng)興起，歐陽修、蘇軾、黃庭堅(jiān)等人受到青睞，而蘇軾豪邁灑脫的創(chuàng)作風(fēng)格更是被奉為典范。韓國的詩人們常對蘇軾的詩文創(chuàng)作進(jìn)行模仿，正如徐居正在《東人詩話》中所說：“高麗文士專尚東坡，每及第榜出，則人曰：‘三十三東坡出矣！”在概念、范疇的定義與闡釋中，韓國理論也多有與中國文論趨近之處。例如中國從孟子之時(shí)即有“知人論世”的觀點(diǎn)，在《六一詩話》中，歐陽修常結(jié)合詩人的身世與社會(huì)現(xiàn)實(shí)對詩歌進(jìn)行品評(píng)。歐陽修、蘇軾都曾對文章的價(jià)值發(fā)表過精深見解，正如蘇軾強(qiáng)調(diào)歐陽修的觀點(diǎn)時(shí)說：“文章如金玉，各有定價(jià)，先后進(jìn)相汲引，因其言以信于世，則有之矣?！盵8]1571李仁老繼承了歐、蘇二人的觀點(diǎn)，認(rèn)為文章具有自己的獨(dú)特價(jià)值，并沒有高低貴賤的分別，正如《破閑集》中所說：“天下之事，不以貴賤貧富為之高下者，惟文章耳。”此外，韓國詩話中用于評(píng)詩的概念與中國極為相似，如崔滋《補(bǔ)閑集》中的“新警”“含蓄”“飄逸”“清遠(yuǎn)”，都是中國文論中常見的批評(píng)觀點(diǎn)，體現(xiàn)了中韓在詩學(xué)領(lǐng)域的影響關(guān)系。

2. 韓國詩話的變異

變異學(xué)理論認(rèn)為，在文化與文學(xué)的傳播過程中會(huì)產(chǎn)生“文化過濾”的現(xiàn)象，這種文化過濾指的是“文學(xué)交流中接受者的不同的文化背景和文化傳統(tǒng)對交流信息的選擇、改造、移植、滲透的作用。也是以后一種文化對另一種文化發(fā)生影響時(shí)，由于接受方的創(chuàng)造性接受而形成的對反應(yīng)的反作用。”[9]184中國詩話在傳播的過程中，受到了韓國詩人的改造與創(chuàng)新，從而發(fā)生了本土化的變異現(xiàn)象，這種變異現(xiàn)象在韓國詩話中主要體現(xiàn)在主體意識(shí)、概念變異、技巧的重新闡發(fā)等方面。

第一，強(qiáng)烈的主體意識(shí)。盡管韓國詩話的產(chǎn)生和發(fā)展受到了中國詩話的深遠(yuǎn)影響，但作為接受主體的韓國詩人對中國詩話進(jìn)行創(chuàng)新，韓國的諸多詩話著作中無不滲透著本土詩人的民族自豪感。對此，徐居正曾在《東人詩話》中說道：“我國家列圣相承，涵養(yǎng)百年。人物之生于其間，磅礴精粹，作為文章，動(dòng)蕩發(fā)越者，亦無讓于古。是則我東方之文非宋、元之文，亦非漢、唐之文，而乃我國之文也，宜與歷代之文并行于天地間，胡可泯焉而無傳也哉！”韓國漢詩盛行千年，雖然多有對于中國詩人與詩歌的評(píng)論，但重點(diǎn)研究對象始終放在本民族的詩人與詩作中。在《東人詩話》中，徐居正在評(píng)論李仁老《題天水寺壁》一詩時(shí)，不僅高度肯定了其藝術(shù)價(jià)值，還將其與韓愈的詩進(jìn)行比較，得出了“李詩自然有韓法”的結(jié)論。申欽在《晴窗軟談》中說：“我朝作者，代有其人，不啻數(shù)百家。以近代人言，途有三焉?！备鶕?jù)詩歌創(chuàng)作風(fēng)格的不同對詩人進(jìn)行評(píng)價(jià)，字里行間無不滲透著濃厚的民族主體意識(shí)。面對中國優(yōu)秀的詩歌作品，韓國在漢詩創(chuàng)作的道路上有著模仿中國的傾向，對此徐居正從批判的角度提出了自己的見解：“詩忌蹈襲，古人云：文章當(dāng)自出機(jī)杼，成一家風(fēng)骨，何能落入生活耶？”韓國詩話的創(chuàng)作，始終保持著清醒的獨(dú)立意識(shí)，以中國的傳統(tǒng)詩話為學(xué)習(xí)基礎(chǔ)，堅(jiān)持主體意識(shí)對韓國本土的詩人與詩作進(jìn)行評(píng)論，這在當(dāng)時(shí)的歷史語境中是極為可貴的。

第二，文論概念的變異。韓國詩話中的許多概念、范疇滲透著中國文論的影子，但在韓國詩人的具體論述中，又對中國文論進(jìn)行了重現(xiàn)闡釋，這種變異現(xiàn)象集中體現(xiàn)在對“氣”“意”等概念的闡發(fā)之中。孟子在中國古代文論的萌芽之際，就曾提出過“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣”，主張通過長期的修養(yǎng)塑造至大至剛的精神力量，這種高尚的人格魅力可以直接體現(xiàn)在文學(xué)作品之中。孟子的養(yǎng)氣說不僅為韓愈、陸游等詩人重視人格修養(yǎng)的理論奠定了基礎(chǔ)，還對韓國的文論產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。南孝溫在《秋江冷話》中提出的“心正者詩正，心邪者詩邪”，正是對詩品與人品關(guān)系的闡發(fā)。此外，“得天地之正氣者人，一人身之主宰者心，一人心之宣泄于外者言，一人言之最精且清者詩”，對中國文論的養(yǎng)氣說進(jìn)行了延伸，指出了“氣”“心”“言”“詩”之間的緊密關(guān)系。許筠在繼承中國養(yǎng)氣說的同時(shí)，將創(chuàng)作技巧融入至其中，提出 “先趣立意，次格，命語，句活，字圓，音亮，節(jié)緊……氣出于言外，浩然不可屈”的觀點(diǎn)，對指導(dǎo)詩歌創(chuàng)作有著積極的作用。

第三，寫作技巧的重新闡發(fā)。中國古代的文學(xué)創(chuàng)作注重對技巧的運(yùn)用，“使事”“用事”等手法的運(yùn)用在唐宋之際達(dá)于頂峰，杜甫、蘇軾、黃庭堅(jiān)等人尤為注重對詩句的雕琢。韓國詩人受中國文化的影響，也有重視形式的寫作傾向，但又有所變異。李仁老推崇杜甫的詩作，他在《破閑集》中指出“琢句之法，唯少陵獨(dú)盡其妙”，將杜詩作為學(xué)習(xí)的范例。然而，在對待“用事”等技巧方面，李仁老有著自己的獨(dú)到見解，他反對以李商隱為代表的“西昆體”詩人，認(rèn)為他們用事險(xiǎn)僻的特點(diǎn)是詩歌創(chuàng)作的弊病，提倡學(xué)習(xí)蘇黃等人的寫作技巧，正如他在《破閑集》中提出：“近者蘇黃崛起，雖追尚其法，而造語益工，了無斧鑿之痕，可謂青于藍(lán)矣?！迸c李仁老注重形式上的“用事”相反，李奎報(bào)、崔滋等人堅(jiān)持詩歌創(chuàng)作要“以意為主”，反對無一字無出處的用典風(fēng)格，正如崔滋所言：“大抵體物之作，用事不如言理，言理不如形容，然其工拙，在乎構(gòu)意造辭耳?！崩羁鼒?bào)等人倡導(dǎo)的“主意論”，與李仁老專注于“用事”的寫作方式，二者構(gòu)成了韓國詩論的兩種派別。韓國文論中的“意”同樣受到了王昌齡、皎然“意境論”的影響，主張?jiān)姼鑴?chuàng)作要蘊(yùn)含著理性的審美精神，并貫穿于韓國的漢詩創(chuàng)作之中。李奎報(bào)在《白云小說》中提出：“夫詩以意為主，設(shè)意尤難，綴辭次之，怠以氣為主。由其之優(yōu)劣乃有深淺耳。”在這里，對“意”“氣”等中國文論概念的重新闡發(fā)，正是中韓國文論變異現(xiàn)象的集中體現(xiàn)。

（二） 中日詩話的影響與變異

中日兩國的交往源遠(yuǎn)流長，據(jù)《史記·秦始皇本紀(jì)》《三國志》《日本國志》等史書加載，徐福于始皇之時(shí)即東渡日本，后終身留居于日本，這在日本均有遺跡可考。中國儒家文化向日本的輸入，則始于晉武帝時(shí)期百濟(jì)的華裔學(xué)者王仁東渡，向日本天皇呈獻(xiàn)《論語》《千字文》等儒家原典，此后日本逐漸步入了中國古代的文化圈之中。隋唐之際，中日之間的交往愈發(fā)密切，大量的留學(xué)生、遣唐使來到中國求學(xué)，儒家文化與漢字漢詩得到了廣泛的傳播，為日本的漢詩發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，儒家文化也成為了日本文化發(fā)展的良好范例。在明治時(shí)期以前的日本，漢詩創(chuàng)作的風(fēng)氣極為繁盛，《懷風(fēng)集》《凌云集》《經(jīng)國集》等均是漢詩佳作，能否以漢文進(jìn)行創(chuàng)作成為衡量文化階層的重要標(biāo)志。隨著漢詩創(chuàng)作的不斷積累與發(fā)展，日本的詩話著作開始興起，并廣泛運(yùn)用于指導(dǎo)漢詩的創(chuàng)作。與韓國詩話相似，日本的詩話受到了中國詩話的影響，《文鏡秘府論》《濟(jì)北詩話》等從形式、內(nèi)容、批評(píng)觀點(diǎn)等各方面均滲透著中國詩話的影子，并在借鑒與學(xué)習(xí)中融入了自身的民族思考，成為日本文學(xué)理論中的寶貴財(cái)富。

1.中國對日本詩話的影響

首先，儒家文化的熏陶。據(jù)史書記載，晉武帝太康六年，百濟(jì)的華裔學(xué)者王仁攜帶《論語》到日本講學(xué)，后在日本被封為太子太師，以儒家原典為教材對統(tǒng)治階層進(jìn)行教育，儒家文化因此在長時(shí)期內(nèi)成為日本的統(tǒng)治思想。隋唐以后，中日之間的交往達(dá)到頂峰，蔡鎮(zhèn)楚、龍宿莽曾指出：“日本留學(xué)于唐代中國者，亦為數(shù)甚多。有留學(xué)生與留學(xué)僧，有時(shí)一次竟多達(dá)500余人。最著名的是遍照金剛即空海大師（774-835）。唐貞觀二十年（804）入唐學(xué)密教，遍收中國詩格、詩評(píng)、詩式之類典籍，回國后編輯《文鏡秘府論》六冊，具有極高的文獻(xiàn)價(jià)值，被日本學(xué)者尊奉為‘日本詩話之祖。”[6]85除了文化上的影響，日本詩話中的許多概念也體現(xiàn)出了儒家詩論的傾向，諸如“詩言志”“詩教觀”“知人論世”等儒家傳統(tǒng)的文論范疇成為了日本詩話的重要主題。《文鏡秘府論》中著重闡述了詩歌的社會(huì)價(jià)值，認(rèn)為詩文創(chuàng)作能夠“達(dá)于鬼神之情，交于上下之際，功成作樂，非文不宜，理定制禮，非文不裁”，這與《毛詩序》中倡導(dǎo)以詩“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”的觀點(diǎn)如出一轍。儒家文論堅(jiān)持“詩言志”的傳統(tǒng)，將詩歌作為抒發(fā)內(nèi)心抱負(fù)的工具，日本詩話繼承了“詩言志”的傳統(tǒng)，《文鏡秘府論》中的“詩本志也，在心為志，發(fā)言為詩，情動(dòng)于中，而形于言”、赤澤一《詩律》中的“詩者，志也，志之所發(fā)，諷以詠之也”等相關(guān)的論述，均與“詩言志”的觀點(diǎn)一脈相承。此外，日本詩話受中國文論觀的影響，認(rèn)為詩歌具有慰藉人心的作用，正如藤原濱成的《歌經(jīng)標(biāo)式》中所說：“原夫歌者，所以感鬼神之幽情，慰天人之戀心者也。韻者，所以異于風(fēng)俗之言語，長于游樂之精神者也?！?/p>

其次，詩格化傾向。中國古代詩歌的獨(dú)特魅力在于其嚴(yán)謹(jǐn)?shù)母袷健?yōu)美的聲律等，日本的漢詩創(chuàng)作以中國古詩為楷模，多注重形式上的美感。日本的詩話是在唐人詩格的基礎(chǔ)上逐步發(fā)展起來的，正如市河寬齋在《半江暇筆》所說：“我大同中，釋空海游學(xué)于唐，獲崔融《新唐詩格》、王昌齡《詩格》、元兢《詩髓腦》、皎然《詩式》等書而歸，后著作《文鏡秘府論》六卷，唐人卮言，盡在其中?！比毡驹娫捯哉撌鰟?chuàng)作技巧為主，較少使用記事的寫作手法，因此日本詩話體現(xiàn)出了強(qiáng)烈的詩格化傾向。與韓國詩話閑談式的寫作風(fēng)格不同，日本詩話從誕生之際就以“論”為主，深入地論述了詩體、詩法、詩眼、聲韻等創(chuàng)作的方法與技巧，因此日本詩話呈現(xiàn)出了更多的理性精神。在江戶時(shí)代，石田仗三的《詩法正義》、衹園南海的《詩訣》、三浦梅園的《詩轍》、藤原濱成的《歌經(jīng)標(biāo)式》、壬生忠岑的《和歌體十種》等日本詩話專著均是從結(jié)構(gòu)、格律、聲韻、琢字等方法論的角度入手，對詩歌創(chuàng)作進(jìn)行針對性地指導(dǎo)，擺脫了中國宋人詩話“閑談”的格局。在此基礎(chǔ)上，皆川愿的《淇園詩話》認(rèn)為詩歌總要在于“精神”，如其所說：“夫詩有體裁、有格調(diào)、有精神，而精神為三物之總要。蓋精神不缺，而后格調(diào)可得高，體裁可得佳?！笨梢娙毡驹娫挷粌H注重詩歌創(chuàng)作的方法與技巧，更關(guān)注詩歌精神在創(chuàng)作中的主導(dǎo)作用。

再次，相似的批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)。日本詩話中提出的批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)并沒有脫離中國文論的范疇。日本的第一部詩話著作《濟(jì)北詩話》中提出：“夫詩者，志之所之也，雅正也。若其形言也，或性情也，或雅正也者，雖賦和上也，或不性情也，不雅正也，雖興次也?！边@與儒家傳統(tǒng)文論中的“雅正觀”有異曲同工之處，是對中國自孔子以來文學(xué)理論的繼承，主張?jiān)姼钁?yīng)當(dāng)具有導(dǎo)人為善的道德意義。菅原文時(shí)在《七言北堂》中說：“夫詩之為言志也，發(fā)于心牽于物，尋其所本，偏是為志，名其所之，乃是曰詩。”這種賦詩言志的寫作觀念也與中國儒家思想頗有相近之處。中國文論自老子、莊子之際就有以淡為美的審美傾向，主張平淡質(zhì)樸的寫作風(fēng)格，反對雕琢文字，并影響了陶淵明、歐陽修、蘇軾等人的文學(xué)思想。日本詩話受中國文論的影響，在審美精神上崇尚平實(shí)淡雅，正如大漥行在《詩圣堂詩話》中所說：“詩貴平淡，平淡，詩之上乘也?！北M管日本詩話多以論為主，但卻反對對用字、使事、比喻等手法的過度使用，倡導(dǎo)質(zhì)樸的文風(fēng)。對此，皆川愿在《淇園詩話》中言道：“詩家用字貴平常而不貴奇僻，押韻貴平易而不貴艱險(xiǎn)，使事貴用熟故而不貴出新異，此三者何以然乎？亦不欲以象累及精神也?！背酥猓袊郧畷r(shí)就提出了“發(fā)憤以抒情”的創(chuàng)作動(dòng)機(jī)論，此后與司馬遷的“發(fā)憤著書”、韓愈的“不平則鳴”、歐陽修的“窮后愈工”等文論思想共同構(gòu)成了中國文論的發(fā)展方向之一。太宰春臺(tái)的《詩論》中說：“大凡古人作詩，皆必有不平之思，然后發(fā)之詠歌、不能已者也，否則弗作，是以古時(shí)作者不多，而一人不過終身一二而已?！痹诖酥?，可以明顯看出日本詩話的對中國文論思想的繼承與發(fā)展。

2.日本詩話的變異

日本詩話雖然是中國詩話的衍生之物，在誕生和發(fā)展的過程中均受到了中國的影響，但由于日本的文化環(huán)境和漢詩的發(fā)展?fàn)顩r，日本詩話并沒有局限于對中國詩話的模仿，是在學(xué)習(xí)的過程中對中國詩話進(jìn)行了變異，從而推動(dòng)了日本文論的健康發(fā)展。

首先，詩話體制的創(chuàng)新。中國的詩話形式大體上可以分為隨筆體、語錄體、評(píng)論體、傳論體等，日本詩話在體制上承襲了中國詩話的特點(diǎn)，基本上沒有脫離中國詩話的體制形式，但在具體的內(nèi)容與結(jié)構(gòu)安排中又有所創(chuàng)新。例如中國的評(píng)論體詩話《滄浪詩話》《詩藪》等，在目錄的布局上較為簡單，日本詩話的目錄則更為清晰明了。例如三浦晉的《詩轍》、赤澤一的《詩律》等詩話體例較為完備，前有序、后有跋，凡例、目錄條理清楚，正文分章而論，為后人的閱讀與學(xué)習(xí)創(chuàng)造了便利條件。《詩轍》全書共分為六卷，每卷論述的主題不同，每個(gè)論題下又按照概念設(shè)置小論題，這種條理分明的論述方式也是日本詩話在形式上的獨(dú)到創(chuàng)新。此外，盡管漢詩在日本得到了廣泛的傳播，但是仍有大量使用日本假名創(chuàng)作的詩歌作品，因此產(chǎn)生了以假名寫作的詩話著作，使日本詩話在形式上產(chǎn)生了本土化的傾向。如紀(jì)淑望的《古今和歌集真名序》以鐘嶸的《詩品序》為依據(jù)寫成，而假名序是進(jìn)一步消化了真名序后將其變?yōu)榱巳毡镜娘L(fēng)格，展現(xiàn)了日本的 民族創(chuàng)作特色。

其次，強(qiáng)烈的比較意識(shí)。日本的漢詩研究氛圍濃厚，在日本漢詩與中國漢詩的雙方發(fā)展中，造就了日本詩話的比較視野，這種比較不僅局限于日本漢詩的范圍內(nèi)，還包括對中國詩人的比較，以及中日詩歌的比較，對中日文化與文學(xué)的交流有積極的促進(jìn)意義。日本詩話多采用比較分析的方法進(jìn)行批評(píng)，通過總結(jié)詩歌的特色，與其他詩人創(chuàng)作比較，并對詩歌進(jìn)行優(yōu)劣的評(píng)定。例如廣瀨淡窗的《淡窗詩話》中，將陶、王、孟、韋、柳進(jìn)行比較研究，分析各人的優(yōu)劣之處，其點(diǎn)評(píng)精妙之處自不必細(xì)數(shù)，更值得贊譽(yù)的是，他能夠認(rèn)識(shí)到古今的差異所在，提出“師法其詩，非學(xué)之也。凡古今之人不相及，且人各有天分，不可勉強(qiáng)模仿古人。”江村綬的《日本詩史》對江戶時(shí)代中期的詩人進(jìn)行比較時(shí)道：“我邦詩，元和以前，唯有僧絕海。元和以后，漸有其人，而白石、蛻巖、南海其選也。今以南郭較夫三子，南郭天授不及白石，工警不及蛻巖，富麗不及南海，而竟難為三子之下者，何哉？操觚年少悟入此關(guān)，始可與言詩耳。”日本詩話中多有對中日詩歌的比較部分，從文化背景、詩歌理論、寫作技巧等方面對中日詩歌進(jìn)行對比，這種跨國別交流的比較意識(shí)在當(dāng)時(shí)是極具進(jìn)步意義的。在提到中日詩歌特點(diǎn)時(shí)，赤澤一在《詩律》中說：“大抵漢人學(xué)士之詩，利于案上，而不利于場上；本邦學(xué)士之詩，利于眼中，而不利于舌頭，此是本邦學(xué)士作詩之法?！敝赋隽巳毡驹娙嗣つ渴褂脻h詩韻腳，而導(dǎo)致詩歌晦澀難懂的弊病。

三、 東西方詩話的闡釋變異

由于中、韓、日同屬于東亞文明圈的范圍之中，因此三者的詩話更多地呈現(xiàn)出了實(shí)證性的影響關(guān)系，盡管韓國與日本的詩話在發(fā)展中保持了自身的民族意識(shí)，并在某些部分進(jìn)行了有效地創(chuàng)新，但在總體上沒有脫離中國詩話的話語模式。東西方文化源起于不同的文明圈中，因此在思維方式、行為習(xí)慣等方面有截然不同的差異，西方在闡釋中國傳統(tǒng)詩話時(shí)產(chǎn)生了與中國本土所不同的理解方式，這是因?yàn)闁|方詩話在傳播的過程中發(fā)生了異質(zhì)文明間的變異現(xiàn)象。在當(dāng)前跨文明的語境之下，堅(jiān)持東西方文化之間的異質(zhì)性是比較文學(xué)學(xué)科進(jìn)步的前提，也是變異學(xué)理論的核心概念。對于詩話這一極具中國特色的文論形式，西方漢學(xué)界頗為重視，費(fèi)維廉就曾就詩話提出了自己的觀點(diǎn)：“宋代的記述特點(diǎn)從精辟簡練到相當(dāng)隨意乃至離題甚遠(yuǎn)的題外話。這些論著盡管完全反映了作者個(gè)人的見解，然而卻極少有連貫的主題或思想?！盋raig Fisk.“Chinese Literary Criticism.”1986.Ibid.在西方漢學(xué)研究領(lǐng)域中，宇文所安對中國文學(xué)與文論的研究極為深入，被譽(yù)為“為唐詩而生的美國人”，他不僅翻譯了大量的中國古代詩歌，還對中國古代文論有著精深的見解，他的著作《中國文論：英譯與評(píng)論》是迄今為止研究中國文論較為集中的著作。宇文所安在第七章與第八章中專門探討了中國的傳統(tǒng)詩話，通過雙向闡發(fā)的方式對詩話進(jìn)行解讀，下文以宇文所安對中國詩話的解讀為例，分析東西方詩話間的闡釋變異。

1比較詩學(xué)視野。《中國文論：英譯與評(píng)論》最早是宇文所安為耶魯大學(xué)東亞系和比較文學(xué)系所編著的教材，因此在中國文論篇目的選取與闡釋中始終貫穿著中西比較詩學(xué)的意蘊(yùn)。例如宇文所安對《六一詩話》的闡釋，使用中英文對照的寫作方式，先列出中文原文，再將英文附在中文下，并以西方學(xué)者的思考方式進(jìn)行闡釋。在西方的“他者”視域中，宇文所安使用西方的文藝批評(píng)方法對中國文論進(jìn)行解讀，如他在闡釋歐陽修的“窮后而工”時(shí)，指出了歐陽修的詩歌多以“詩歌之工與詩人生活的困厄之間的聯(lián)系”為主題，這與法國的實(shí)證主義批評(píng)方法頗有相近之處，強(qiáng)調(diào)作家所處的時(shí)代與生活對于文學(xué)創(chuàng)作的決定作用。此外，宇文所安在對概念的闡釋中，將西方的哲學(xué)范疇融入于其中，形成了融匯中西的闡釋方式，如宇文所安認(rèn)為《滄浪詩話》中的“頓悟”是“‘知（knowing）與‘是（being）的統(tǒng)一；也是一種超越部分與階段性修辭、回歸整體的方式”。[10]438“Being”作為西方哲學(xué)的核心概念，多被譯為“存在”一詞，指代著世界的真實(shí)面貌，是從古希臘哲學(xué)起就被世人所探求的理想狀態(tài)。宇文所安將“頓悟”理解為“Knowing”與“Being”的整合概念，以雙向闡發(fā)的方式對中國文論進(jìn)行闡釋，不僅突破了中國傳統(tǒng)的詩學(xué)方式，更是東西方比較詩學(xué)視野的體現(xiàn)。不僅如此，宇文所安在闡釋中國的傳統(tǒng)詩話時(shí)，常在西方文論中尋求與之相對應(yīng)的概念，并西方的例子來驗(yàn)證。如他在闡釋《滄浪詩話》的“五法”時(shí)說：“‘五法與其說是詩歌之‘法，還不如說它們把詩歌分割成了五種不同要素，有了這些要素以后，才可以討論法?！盵10]439宇文所安對詩歌的要素分類法，明顯帶有西方的邏輯性思維，將具有整體性思維的中國文論進(jìn)行拆分，并舉以西方偵探小說的例子對其進(jìn)行說明，這種比較視野的體現(xiàn)，在宇文所安的論述中不勝枚舉。

2文本中心主義。中國古代文論遵循著“觀念史”的研究方法，從文本中擷取材料，從概念和范疇的演變歷史中窺探文學(xué)史的發(fā)展脈絡(luò)。宇文所安則采用了不同的研究方法，以具體的文本為基礎(chǔ)，挖掘文本的隱藏意義，正如他自己所說“不希望把批評(píng)著作處理為觀念的容器，它試圖展現(xiàn)思想文本的本來面目。”[10]43例如在闡釋《六一詩話》時(shí)，宇文所安采用逐段進(jìn)行解讀的方式，從文本的內(nèi)容出發(fā)，分析作者的真實(shí)思想，并用生動(dòng)詼諧的筆觸描繪詩話中的情狀，這與中國傳統(tǒng)的考據(jù)注經(jīng)式的研究方法截然不同，為中西方的詩學(xué)對話提供了新的可行性道路。另外，《六一詩話》是以“非正式散文”的形式進(jìn)行創(chuàng)作的，歐陽修從生活中的瑣事入手，用“以資閑談”的方式表達(dá)自己的文論思想，把自己對詩人的贊揚(yáng)與責(zé)備、喜歡與厭棄、友善與敵視穿插于《六一詩話》的行文之中，將內(nèi)在的因果關(guān)系暗藏于信手拈來的文字里，這種含蓄的表達(dá)方式便對西方讀者造成了一定的閱讀障礙。對此，宇文所安根據(jù)自己對于文本的解讀，對《六一詩話》的順序進(jìn)行了調(diào)整，以主題為核心對材料進(jìn)行組織。如在涉及梅堯臣聲譽(yù)的內(nèi)容時(shí)，宇文所安按照七、四、五的順序重新排列，將梅堯臣聲名的內(nèi)容以因果關(guān)系重組，以此方式提煉出作者的本來思想，這種重邏輯的敘述方式也更為符合西方讀者的閱讀習(xí)慣。

3概念闡釋變異。與中國注重直觀感悟式的思維方式不同，西方學(xué)者重視對概念的系統(tǒng)性概括，通過對關(guān)鍵詞的深入挖掘，總結(jié)出文本內(nèi)暗藏的意蘊(yùn)。宇文所安認(rèn)為：“關(guān)鍵詞的含義都是通過它們在人所共知的文本中的使用而被確定的，文學(xué)領(lǐng)域也是如此?！盵10]3宇文所安在闡釋中國文論時(shí)，多關(guān)注詞語的隱藏含義，并結(jié)合文本的具體語境，試圖從英文中找到與中國文論概念相契合的詞語，揭示出中西方文論之間的互文關(guān)系。宇文所安對中國文論的理解基本符合中國的哲學(xué)思想，但在詞語的闡釋中卻有著西方獨(dú)特的解讀方式。以其分析“言外之意”的中國傳統(tǒng)美學(xué)范疇為例，宇文所安在分析《六一詩話》時(shí)指出：“‘意體現(xiàn)在‘言外，就是以有限的語言和通過語言傳達(dá)最大限度的意義?！盵10]416宇文所安認(rèn)為中國的“意”，既可指巴羅克意義上的概念（concept）或奇想（conceit），也可指“美學(xué)觀念”（aesthetic idea）。此外，在闡釋《滄浪詩話》時(shí)，宇文所安用“host”和“master”來對應(yīng)“學(xué)詩以識(shí)為主”中的“主”，又將“詩有別材”中的“材”用“talent”和“material”來翻譯，并結(jié)合西方學(xué)者的固有思維，對抽象的中國文論進(jìn)行了深入地挖掘。宇文所安使用以西釋中的研究方法，以西方富有邏輯性的概念來界定中國文論中隱晦、模糊的“意”“氣”“材”等概念，這種做法在合理性層面上是存在爭議的。但正是宇文所安的學(xué)術(shù)嘗試，驗(yàn)證了東西方文學(xué)間存在的變異現(xiàn)象，也為東西方的詩學(xué)對話提供了可能。為了彌合東西方文化間的縫隙，宇文所安在書后對51個(gè)術(shù)語進(jìn)行了集解，對中國文論的核心概念進(jìn)行簡明論述，以便于西方讀者更好地理解，也體現(xiàn)了東西方學(xué)者不同的學(xué)術(shù)習(xí)慣。

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Variation and Comparative Study of Eastern and Western Poetic Criticism

CAO Shunqing ，LU Sihong

（College of Literature and Journalism， Sichuan University， Chengdu 610065， China）

Key words： variation； notes on poets and poetry； east； west

Abstract：

As an essential part of Chinese literary criticism， Chinese poetic criticism has a farreaching impact on Korean and Japanese poetic criticism during its historical development. China， Korea and Japan constitute “the circle of oriental poetic criticism”. However， the theory of variation maintains that due to the diverse factors， such as subject of transmission， subject of reception and social background， culture will change in the process of transmission， which can be seen not only in the works of Korean and Japanese poetic criticism， but more obviously in the explanation of the eastern and western poetic criticism. Based on the variation theories， analyze the influence and variation in the process of transmission abroad in order to provide a new angle for poetic study.

責(zé)任編輯：鳳文學(xué)