自“文以載道”至“性靈文學(xué)”
——林語堂文學(xué)論述的學(xué)術(shù)史意義

邱培超（靜宜大學(xué)　中國文學(xué)系，臺(tái)灣　臺(tái)中市）

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自“文以載道”至“性靈文學(xué)”
——林語堂文學(xué)論述的學(xué)術(shù)史意義

邱培超
（靜宜大學(xué)中國文學(xué)系，臺(tái)灣臺(tái)中市）

摘要：林語堂身處清末民初學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型最為劇烈的時(shí)代，面對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中“文以載道”的要求，他卻背道而馳，深受周作人等影響，而大力提倡性靈、抒情文學(xué)，強(qiáng)調(diào)文學(xué)應(yīng)是抒發(fā)個(gè)人情性的純文學(xué)作品為上。因此，林語堂早期推崇晚明公安、竟陵派的文學(xué)主張與作品外，亦自清代學(xué)術(shù)中尋覓學(xué)術(shù)資源，進(jìn)而推舉金圣嘆、袁枚等人的文學(xué)論述。另一方面，林語堂于后期寫作生涯中，便強(qiáng)力批判傳統(tǒng)文學(xué)受到道統(tǒng)觀念的影響，進(jìn)而失去文學(xué)自身活潑的多元、抒情與獨(dú)立性。職是之故，林語堂于后期生命中，大加推舉清代學(xué)術(shù)中的大將——戴震，并致力描繪、新詮孔子近于人情的面貌，其背后核心理念，正是欲打破歷代道統(tǒng)的束縛，恢復(fù)孔子、文學(xué)本應(yīng)有的原貌。綜觀林語堂的寫作生涯，若自學(xué)術(shù)史的視域觀之，恰為從倡議性靈文學(xué)，到打破道統(tǒng)，解放文學(xué)，恢復(fù)文學(xué)獨(dú)立地位的歷程。

關(guān)鍵詞：文以載道；性靈文學(xué)；林語堂；公安派；戴震

一、前　言

在傳統(tǒng)中國的知識(shí)架構(gòu)中，以經(jīng)、史、子、集四部分類為主。其中，所謂的集部主要仍以“文學(xué)”（此指文學(xué)作品與詩文評(píng)一類之作）為主要內(nèi)容。但是，所謂的文學(xué)或文學(xué)作品，在傳統(tǒng)中國的歷代發(fā)展中，卻與其它知識(shí)有相當(dāng)糾雜的關(guān)系，無論是經(jīng)學(xué)與文學(xué)、史學(xué)與文學(xué)皆然。其中，文學(xué)與宋明道學(xué)間的關(guān)系尤為復(fù)雜，傳統(tǒng)文人、學(xué)者名之為“文以載道”，影響更為深遠(yuǎn)。

時(shí)至現(xiàn)代文學(xué)的發(fā)展與表現(xiàn)，我們已嗅不到也聽不見“文以載道”的要求及味道了。相反，文學(xué)作品可以是純粹個(gè)人情感的抒發(fā)，也可以是針砭社會(huì)風(fēng)俗的利器，不盡然必須背負(fù)教化眾生、導(dǎo)善世風(fēng)的重責(zé)大任。然而，介于宋明道學(xué)下“文以載道”的學(xué)術(shù)氛圍，與已擺脫文以載道的現(xiàn)代文學(xué)二者間，清代至民初的文學(xué)發(fā)展，就成為最關(guān)鍵的轉(zhuǎn)型期，尤其是晚清民初的階段，“文學(xué)”甚至曾經(jīng)歷了一場“革命”的“新文學(xué)運(yùn)動(dòng)”。

林語堂（1895～1976），清末民初重要的語言學(xué)家，同時(shí)也是重要的文人，并與民初新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的學(xué)者們有諸多互動(dòng)。林語堂不僅在學(xué)習(xí)與成長過程中，大量閱讀過清代學(xué)術(shù)的重要著作，例如《皇清經(jīng)解》、《國朝漢學(xué)師承記》等等，且透過閱讀梁啟超（1873～1929）的《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，進(jìn)而對(duì)清代學(xué)術(shù)史與文學(xué)的發(fā)展有所深研。[1]另一方面，林語堂受家學(xué)的影響及其至西方學(xué)習(xí)的經(jīng)歷，而有“兩腳踏東西文化，一心評(píng)宇宙文章”的宣言。換言之，林語堂在文學(xué)的觀點(diǎn)上，當(dāng)然極可能深受西學(xué)影響，且汲取傳統(tǒng)中國的學(xué)術(shù)資源以論述。林語堂確是融合傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中學(xué)與西學(xué)于一身的學(xué)人。雖然，現(xiàn)當(dāng)代學(xué)界對(duì)林語堂的研究，喜談其小品文、《京華煙云》等相關(guān)議題，成果亦相當(dāng)豐碩。然而，在“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”、“中學(xué)與西學(xué)”之間，若沒有傳統(tǒng)的溯源，現(xiàn)代的發(fā)展將與傳統(tǒng)呈現(xiàn)斷裂；若沒有中學(xué)自身的探究以資參照，中學(xué)對(duì)西學(xué)的融受或抗拒，將無以展開對(duì)話。若然，欲探究傳統(tǒng)中學(xué)體系的變化、轉(zhuǎn)型等相關(guān)議題，便需以恰適的進(jìn)路，若自思想史、文學(xué)史等視角切入，怕是手術(shù)臺(tái)上用錯(cuò)了刀，而需以“學(xué)術(shù)史視域”或能究得其實(shí)。然而，何謂學(xué)術(shù)史的視域？即章實(shí)齋（1738～1801）所謂的“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”。[2]職是之故，本文欲從學(xué)術(shù)史的視域一探林語堂提出若干的文學(xué)論述及其于學(xué)術(shù)史上的地位究竟為何。

一、文與道的糾結(jié)——文以載道的傳統(tǒng)

中國傳統(tǒng)文學(xué)的發(fā)展過程中，魏晉至唐代的駢文堪為主流。然而，唐代中期以降，韓愈（768～824）提倡古文，對(duì)北宋中期歐陽修（1007～1072）以降的儒生影響是相當(dāng)深遠(yuǎn)的，以致宋代掀起一股古文運(yùn)動(dòng)的浪潮。同時(shí)，韓愈及其門生李翱（774～836）對(duì)宋代理學(xué)的興起其實(shí)也具關(guān)鍵作用。另一方面，宋代理學(xué)家的興起及其文論，也深刻地影響后世的文學(xué)發(fā)展，尤其是古文家及理學(xué)家（事實(shí)上，二者時(shí)常是分不開的）提出“文”與“道”二者的關(guān)系論述。于此眾多緣由下，“文以載道”成為宋代中期以降主導(dǎo)文學(xué)發(fā)展最為重要的方向與目標(biāo)。此一學(xué)術(shù)氛圍，直至清代，歷久不衰。例如歐陽修《答吳充秀才書》言：

夫?qū)W者，未始不為道，而至者鮮焉。非道之于人遠(yuǎn)也，學(xué)者有所溺焉爾。蓋文之為言，難工而可喜，易悅而自足。世之學(xué)者，往往溺之，一有功焉，則曰：吾學(xué)足矣。甚者至棄百事，不關(guān)于心，曰：吾文士也，職于文而已。此其所以至之鮮也。昔孔子老而歸魯，《六經(jīng)》之作，數(shù)年之頃爾。然讀《易》者如無《春秋》，讀《書》者如無《詩》，何其用功少而至于至也。圣人之文雖不可及，然大抵道勝者，文不難而自至也。[3]

歐陽修崇道之意溢于言表，對(duì)于學(xué)者無法至道之緣由，提出乃因“有所溺”。溺于何？“文也”。他甚至對(duì)專業(yè)從事于文者文字中透露些許批評(píng)之意。相反，求道為第一要?jiǎng)?wù)，達(dá)“道”了，“文”自然就至了。不論是北宋的古文運(yùn)動(dòng)先驅(qū)人物王禹偁（954～1001）、石介（1005～1045）等人，甚至是道學(xué)家的先驅(qū)孫復(fù)（992～1057），基本上都提出“道本文末”的觀念。另一方面，道學(xué)家周敦頤（1017～1073）在《通書·文辭》則言：

文所以載道也。輪轅飾而人弗庸，徒飾也，況虛車乎！文辭，藝也；道德，實(shí)也。篤其實(shí)，而藝者書之，美則愛，愛則傳焉。賢者得以學(xué)而至之，是為教。故曰：“言之無文，行之不遠(yuǎn)?！比徊毁t者，雖父兄臨之，師保勉之，不學(xué)也；強(qiáng)之，不從也。不知?jiǎng)?wù)道德而第以文辭為能者，藝焉而已。噫！弊也久矣！[4]

朱熹（1130～1200）批注說：“文，所以載道，一章之大意。”[5]“文以載道”的論題，至此成為文人學(xué)子共同的聲音與要求。這一段文字十分重要。因?yàn)樽灾芏仡U提出“文所以載道”此一宣言后，知識(shí)界籠罩在此氛圍下達(dá)近千年之久。事實(shí)上，北宋的文學(xué)家及道學(xué)家提出此等理念時(shí)，南宋的學(xué)者，無論是朱熹或陸九淵（1139～1193）等人，其實(shí)都持相同或類似的觀點(diǎn)。不寧唯是，元代在程、朱理學(xué)的籠罩下，其文學(xué)觀念依然承襲“文以載道”而發(fā)展著，明代前中期也未曾跳脫出來。文學(xué)的觀念與理論是如此，詩學(xué)難道就毫無受影響嗎？我們端視元代大儒金履祥（1232～1303）所編《濂洛風(fēng)雅》一書，更加清楚看到道學(xué)影響下詩歌總集的樣貌。我們?cè)購乃未越邓幾氲闹T多文學(xué)總集來看，于“文以載道”理念下，刪除離道之文而編纂的總集之貌，比比皆是。換言之，從唐代中葉韓愈首倡的古文運(yùn)動(dòng)，歷經(jīng)兩宋的道學(xué)發(fā)展下的文學(xué)觀，“文以載道”幾乎成了士人、文人共同的理念。[6]如此的文學(xué)觀念，其實(shí)至清代也并未完全打破，清代桐城學(xué)者對(duì)程朱理學(xué)的紹述，尤其不遺余力，遑論文以載道的堅(jiān)持。更有趣的是，桐城后學(xué)在清末民初仍深有影響力，例如林紓（1852～1924）、姚永樸（1861～1939）等人，甚至擔(dān)任過北京大學(xué)的教職，其影響益加深刻。然而，對(duì)于身處晚清民國的林語堂而言，是親身經(jīng)歷這種種變化的，他又是如何看待這一切呢？

二、從另立性靈文學(xué)流脈到打破道統(tǒng)

林語堂一生著作眾多，我們根據(jù)其著作年表，及曾為林語堂出版《一夕話》一書的編者所提出的觀察來看，林語堂的著作歷程大致可以分為三期[7]：第一階段約于1935年以前，大量地發(fā)表于《論語》、《人間世》、《宇宙風(fēng)》等報(bào)刊的多篇文章。而后，此階段的文章，于林語堂晚年由臺(tái)灣開明書店開始著手整理而準(zhǔn)備出版為《語堂文集》。但是，一直到林語堂離世后兩年（1978）才正式出版。第二階段，約從1935年到1965年回臺(tái)定居前約三十年左右的時(shí)間，是他大量的小說、傳記寫作階段，例如《京華煙云》、《朱門》、《風(fēng)聲鶴唳》、《蘇東坡評(píng)傳》等，皆于此時(shí)期完成。該階段的眾多著作，也可說是林語堂將其思想底蘊(yùn)化于著作中的階段。第三階段，自1965至1976年為止，十余年的歲月中，林語堂又大量地發(fā)表論述于報(bào)刊中，尤其身為“中央社”的專欄作家，有許多論述皆發(fā)表于《中央日?qǐng)?bào)》、《聯(lián)合報(bào)》等多份報(bào)刊上。最末階段的諸多論述，臺(tái)灣開明書店于林語堂晚年時(shí)，整理出版為《無所不談合集》一書。由于在林語堂晚年階段的臺(tái)灣出版界，有許多亂象，導(dǎo)致林語堂的著作遭到竄改。因此，當(dāng)臺(tái)灣開明書店欲整理并出版《語堂文集》與《無所不談合集》時(shí)，林語堂非但樂意，且肯定其價(jià)值，而自述：“開明書店，意將此合集（《無所不談合集》）與以前《論語》半月刊、《人間世》、《宇宙風(fēng)》，及《語絲》、《晨報(bào)》副刊所發(fā)表文字匯為《語堂文集》，二書合刊為本人全集，與本集所言互相發(fā)明，以見本人之一貫旨趣。”[8]由此可見，若欲探討林語堂在文學(xué)上論述的學(xué)術(shù)史意義，臺(tái)灣開明書店所出版的《文集》與《合集》當(dāng)為重要的資料來源。職是之故，我們將林語堂的重要文學(xué)論述作品加以系年，[9]可以發(fā)現(xiàn)林語堂自述的“一貫旨趣”。雖然一貫，然前、后期的重心卻有所不同，我們可以說林語堂前后期的一貫中，有著從提倡性靈文學(xué)到打破道統(tǒng)的歷程。因此，我們于下文將依前、后兩期分別來談林語堂的文學(xué)論述，及其學(xué)術(shù)史的意義。

（一）性靈、抒情文學(xué)的提倡

對(duì)現(xiàn)代文學(xué)略有所知的人都知道，1916至1918年胡適（1891～1962）所發(fā)表的幾篇關(guān)于文學(xué)的論述——《文學(xué)改良芻議》、《建設(shè)的文學(xué)革命論》等，經(jīng)由錢玄同（1887～1939）等多人附和倡議后，竟掀起了一股勢(shì)不可擋的文學(xué)革命運(yùn)動(dòng)。于此運(yùn)動(dòng)中，不僅談到文學(xué)與傳統(tǒng)的裂變、文學(xué)的宗旨及反省各類文體，更論及了文言、白話等“語言文字”與文學(xué)間的關(guān)系。1918年，林語堂于清華任教時(shí)，恰與胡適結(jié)識(shí)于此時(shí)，開始關(guān)心文學(xué)革命，并發(fā)表《論漢字索引制及西洋文學(xué)》一文于《新青年》第四卷第四號(hào)。而后，在1924年加入《語絲》社，與周氏兄弟、錢玄同、劉半農(nóng)（1891～1934）等多位新文學(xué)運(yùn)動(dòng)大將交流。此時(shí)的林語堂，開始發(fā)表大量的文章，例如《幽默雜話》、《論士氣與思想界之關(guān)系》等等。在往后數(shù)年內(nèi)，林語堂除了繼續(xù)研究語言學(xué)，并“致力于改造國民性，積極參加愛國運(yùn)動(dòng)”。[10]于1925年至1931年的七年間，林語堂發(fā)表了《談理想教育》等一類具教育、諷刺等意涵之多篇文章。期間，林語堂于1928年，曾于魯迅（1881～1936）與郁達(dá)夫（1896～1945）合編《奔流》的第一卷第六期，發(fā)表了《子見南子》一劇本，引來社會(huì)軒然大波。而后，1932年9月16日，林語堂正式創(chuàng)辦并主編《論語》半月刊，開始于《論語》發(fā)表諸多文學(xué)作品，當(dāng)然也發(fā)表多篇他的文學(xué)論述。直至1934年，林語堂因故離開《論語》，另創(chuàng)《人間世》半月刊，但他仍將文章發(fā)表于兩刊物上。同于1934年，他完成了《吾國與吾民》一書。1935年，他不僅創(chuàng)辦了《宇宙風(fēng)》十日刊，《吾國與吾民》一書也于美國出版而大受歐美歡迎，林語堂從此在歐美國家一舉成名。1936年8月，林語堂一家赴美，進(jìn)入第二期的著作生涯。

我們閱讀林語堂在第一期文章中所表述的意見，其實(shí)與當(dāng)時(shí)新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的幾項(xiàng)重要議題，例如文言與白話的文學(xué)語言方面，以及針對(duì)女性議題，甚至對(duì)傳統(tǒng)文學(xué)的批判等，于1935年之前，林語堂持續(xù)關(guān)懷著。然而，無論是女性議題、文學(xué)語言等，其實(shí)我們可言，乃皆自林語堂的核心理念——性靈文學(xué)、近情文學(xué)所開展出來的。

關(guān)于林語堂所持性靈文學(xué)的主張，其實(shí)他早于1918年4月15日《新青年》第四卷第四號(hào)——《論漢字索引制及西洋文學(xué)》一文中，便提出：

文生于情，需要有情感題目相配才好。凡文不必皆是義理講的深?yuàn)W，因其應(yīng)用不同。……白話為吾人平日所說的話，所以其性質(zhì)，最易泛濫，最易說一大場無關(guān)著落似是而非的老婆話。我們需要戒用白話的人，不要胡思亂寫，沒有去取。雖是形式上，正如胡適君所說：“寧可失之于俗，不要失之于文”，而意義上，絕不容有此毛病也。[11]

當(dāng)然，“文生于情”，不為文造情一類的宣言，林語堂絕非古往今來之首發(fā)，但“文出于情”的理念卻貫串林語堂一生的文學(xué)論述中。而后，一直到1932年林語堂創(chuàng)辦《論語》前，林語堂發(fā)表多篇文章，對(duì)中國（人）的許多面向有所批評(píng)，例如發(fā)表于1928年的《薩天師語錄》就是代表之一。然而，林語堂更全面且大量發(fā)表文學(xué)論述的機(jī)會(huì)，是他主辦報(bào)刊雜志時(shí)期，如《論語》、《人間世》等等，時(shí)間上以1932至1935年左右為限，離1918年的新文學(xué)運(yùn)動(dòng)約十余年了。

林語堂在1932年《論語》第7期發(fā)表《新舊文學(xué)》一文，該文開宗明義就宣示，所謂新、舊之別，不在文言、白話之分，關(guān)鍵處在于能否“表現(xiàn)優(yōu)美的情思”。[12]當(dāng)然，林語堂深受周作人（1885～1967）《近代文學(xué)之源流》（即《中國新文學(xué)的源流》一書）的影響，對(duì)于將明末清初的公安、竟陵派、金圣嘆（1608～1661）及清代袁枚（1716～1797）等人奉為“現(xiàn)代散文之祖宗”之說，感到“大喜”，其興奮之情，不言可喻。于此過程中，我們可以注意到，林語堂以三步驟來談新、舊文學(xué)的差異。第一，他先厘清文學(xué)新舊之分不是在文字語言等形式上，而是內(nèi)容。其次，他緊接著宣示新文學(xué)所以為“新”，乃因內(nèi)容能表現(xiàn)個(gè)人情思。換言之，舊文學(xué)“所寫不是忠孝節(jié)義的濫調(diào)，所以不得不舊。”。然而，新、舊之分不僅不是文字語言上的差異，更不是以時(shí)代的不同而分。職是之故，第三步就是將明末以來，強(qiáng)調(diào)獨(dú)抒性靈、不拘格套的文學(xué)流派或是文人學(xué)者，奉為“祖宗”。因此，林語堂強(qiáng)調(diào)公安派、金圣嘆、袁枚諸人所以受到推崇之因在于：

此數(shù)人作品之共通點(diǎn)，在于發(fā)揮性靈二字，與現(xiàn)代文學(xué)之注重個(gè)人之觀感相同，其文字皆清新可喜，其思想皆超然獨(dú)特，且類多不主張摹仿古人，所說是自己的話，所表是自己的意，至此散文已是“言志的”、“抒情的”。[13]

細(xì)審林語堂此舉，不僅說明新、舊文學(xué)之別不以時(shí)代分，更重要的是：他要另立一個(gè)文學(xué)的流脈，因此他將此文學(xué)流脈開源溯流至明末的公安、竟陵。而此文學(xué)流脈的特點(diǎn)是：在文類上以散文為宗，在內(nèi)容上則以性靈為要，且此流脈乃自明末的公安三袁至現(xiàn)代散文一系流衍著。換言之，無論是周作人或林語堂，不但致力于另立文統(tǒng)流脈外，同時(shí)也向傳統(tǒng)尋覓學(xué)術(shù)資源以見其源流。

職是之故，我們可以發(fā)現(xiàn)林語堂在往后所發(fā)表的文章中，不斷強(qiáng)調(diào)“性靈”的重要性，也一再以此流脈的代表人物為例，說明性靈文學(xué)、近情文學(xué)的意義與價(jià)值。例如他在《新舊文學(xué)》發(fā)表后半個(gè)月，又發(fā)表《文章無法》一文，強(qiáng)調(diào)為文不應(yīng)受固定的章法、格套所拘，因此批評(píng)茅坤編選《唐宋八大家文鈔》“不知誤盡天下幾許蒼生”，甚且批評(píng)八股文與桐城派的義法說。因此，林語堂在反對(duì)文章無固定章法時(shí)，強(qiáng)調(diào)為文應(yīng)是在“思想性靈上下功夫”才是。[14]

文學(xué)的價(jià)值與核心在于性靈的觀點(diǎn)，與此文學(xué)流脈方為文學(xué)正宗的論調(diào)，其實(shí)貫串著林語堂前期文章，例如他在1933年4月16日發(fā)表《論文》上篇又再次提出此說，認(rèn)為：

這派成就雖有限，卻已抓住近代文之命脈，足以啟近代文之源流，而稱之為近代散文的正宗。[15]

來年3月1日、16日，林語堂分別發(fā)表《作文六訣》一文，看似是林語堂欲教導(dǎo)寫作方法的文章。但，這豈不就與他自己強(qiáng)調(diào)“文章無法”的論述相矛盾嗎？其實(shí)不然。林語堂所提出的六訣——（1）表現(xiàn)自己；（2）感動(dòng)讀者；（3）敬重讀者；（4）精神爽快，始可執(zhí)筆，必要時(shí)抽煙助興；（5）隨興所致；（6）倦則擱筆。他所提出的六點(diǎn)，完全與作文之章法無關(guān)，僅可說是一種為文的態(tài)度，這種態(tài)度，確是在性靈文學(xué)的主張下所衍生而來的。

雖言如是，林語堂卻始終沒有，恐怕也無法清楚說明，究竟何謂“性靈”。何以故？性靈一詞，雖是傳統(tǒng)文人所提出，但始終沒能清楚說明內(nèi)涵，縱使是公安、竟陵學(xué)者亦然。換言之，要成一完整的文學(xué)流脈，豈可如此不清不楚呢？因此，林語堂赴美前夕，曾發(fā)表《記性靈》一文，說：

一人有一人之個(gè)性，以此個(gè)性無拘無礙自由自在表之文學(xué)，便叫性靈?！造`即個(gè)性也。大抵主張自抒胸意，發(fā)揮己見，……[16]

由此可知，林語堂主張性靈為文之本根，且發(fā)抒己見，不受拘束的真性情文學(xué)，才是林語堂所亟欲立的文學(xué)流脈，雖然林語堂“看似”為性靈一詞有較為明確的說明了。

然而，傳統(tǒng)中國的文學(xué)發(fā)展何以此流脈并不發(fā)達(dá)呢？林語堂將矛頭直指“文以載道”之說。事實(shí)上，林語堂在第一期的文章中，其實(shí)已經(jīng)點(diǎn)出此議題。例如在1933年1月16日發(fā)表的《笨拙記者受封》一文中，說到“以我們自己而論，本來不想負(fù)什么移風(fēng)易俗之責(zé)，不過說說笑笑而已，但是做起文章來，還脫離不了滿身的道學(xué)氣。是的，中國作文章的人，都是有形無形衛(wèi)道的?！盵17]顯然地，對(duì)此議題的思考，其實(shí)林語堂是曾斟酌的。因?yàn)樵撐陌l(fā)表后一年半，林語堂在《論小品文筆調(diào)》（后更名為《敘人間世及小品文筆調(diào)》）中將“文”區(qū)分為“言志派”、“載道派”之別，認(rèn)為：

大體上，小品文閑適，學(xué)理文莊嚴(yán)；小品文下筆隨意，學(xué)理文起伏分明；小品文不妨夾入遐想及常談瑣碎，學(xué)理文則為題材所限，不敢越雷池一步。此中分別，在中文可謂之“言志派”與“載道派”。[18]

同年，林語堂自述費(fèi)時(shí)三季而完成的重要著作——《吾國吾民》，于第七章將傳統(tǒng)文學(xué)一分為二，而說：

中國文學(xué)有一種含有教訓(xùn)意味的文學(xué)與一種優(yōu)美悅?cè)说奈膶W(xué)二種的區(qū)別，前者為真理之運(yùn)轉(zhuǎn)傳達(dá)工具，所謂“文以載道”之文；后者為情愫之發(fā)表，所謂“抒情文學(xué)”。二者之區(qū)別，至為明顯：前者為客觀的，說明的；后者為主觀的，抒情的。中國人都一致推崇前者，認(rèn)為其價(jià)值較后者為高大。因?yàn)樗倪M(jìn)人民的思想，并提高社會(huì)道德之水平。從這一個(gè)觀點(diǎn)出發(fā)，他們遂輕視小說、戲劇這一類文學(xué)，稱為“雕蟲小技”，不足以登大雅之堂。[19]

至此，我們可以發(fā)現(xiàn)，第一，林語堂其實(shí)深受周作人的影響，亦將傳統(tǒng)文學(xué)分為兩類，他推崇的當(dāng)然是與性靈文學(xué)相契合的抒情文學(xué)。其次，林語堂于1934年期間所發(fā)表的文章中，對(duì)于“文以載道”一類的文章，雖不認(rèn)同，但仍未發(fā)出大肆批評(píng)、攻擊的言論。例如《論玩物不能喪志》、《說浪漫》、《談大足》等文章，其內(nèi)容所談及的，是認(rèn)為傳統(tǒng)漢儒以降的學(xué)者，無論是人性、人情，抑或是人生觀等，都被賦予嚴(yán)肅的教化意義與責(zé)任，因此將許多人性之常、人情之真、人生之趣等，全然壓抑甚而抹煞。

到了1935年5月，林語堂赴美的前夕，發(fā)表《今文八弊》，大力抨擊“文以載道”之說對(duì)于文學(xué)的影響與束縛，并將其列于第一弊，而說：

方今作祟，豬肉熏人——有虛偽的社會(huì)，必有虛偽的文學(xué)……文學(xué)革命之目標(biāo)，也不僅在文字詞章，是要使人的思想與人生較接近，而達(dá)到誠實(shí)較近情的現(xiàn)代人生觀而已。政治之虛偽，實(shí)發(fā)源于文學(xué)之虛為，這就是所謂“載道派”之遺賜?！朔N流風(fēng)，其弊在矯，救之之道，在于近情。[20]

當(dāng)然，該文批評(píng)的是“今文”而非“古文”。然而，林語堂不但借古諷今，且將此文風(fēng)追溯并批評(píng)一番。在1936年出版的《我的話》下冊(cè)中，亦收錄一篇與之呼應(yīng)的文章——《方巾氣之研究》。

我們可以注意到，林語堂在第一階段中，致力于提倡性靈文學(xué)的意義與價(jià)值，并支持周作人對(duì)公安派、竟陵派的推崇，認(rèn)為公安三袁等所倡議的文學(xué)主張，恰是性靈文學(xué)、近情文學(xué)、抒情文學(xué)的核心理念。相反，對(duì)于文以載道之說對(duì)文學(xué)的束縛與影響，其實(shí)在林語堂赴美前才開始批判。直至1966年回臺(tái)后，林語堂進(jìn)入著作的第三階段，便將重心置于批判道統(tǒng)，解放文學(xué)的地位與價(jià)值，進(jìn)而促使文學(xué)的獨(dú)立。下文，我們便進(jìn)入林語堂第三階段之寫作歷程，一窺其文學(xué)論述。

（二）打破道統(tǒng)，解放文學(xué)

“道統(tǒng)”一詞，由來已久。然而，當(dāng)我們一談及道統(tǒng)，立刻想到的便是韓愈、朱熹等大儒，尤其是宋明道學(xué)家。我們先大略回顧朱熹建立了如何的道統(tǒng)，而被清儒以及林語堂所揚(yáng)棄。朱熹在《中庸章句序》說：

夫堯、舜、禹，天下之大圣也。以天下相傳，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之際，丁寧告戒，不過如此。則天下之理，豈有以加于此哉？自是以來，圣圣相承：若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統(tǒng)之傳，若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往圣、開來學(xué)，其功反有賢于堯舜者。然當(dāng)是時(shí)，見而知之者，惟顏氏、曾氏之傳得其宗。及曾氏之再傳，而復(fù)得夫子之孫子思，則去圣遠(yuǎn)而異端起矣。[21]朱熹建構(gòu)自堯、舜以降，至孔子、曾子、子思一系的道統(tǒng)傳承。子思以后的孟子，傳承其道統(tǒng)，因而構(gòu)建了自孔子、曾子、子思至孟子等四子的傳承，所代表的經(jīng)典則分別是《論語》、《大學(xué)》、《中庸》及《孟子》，故合稱為《四書章句集注》，又名為《四子書》。[22]此一“道”之傳承，正是宋儒所致力的終生職志。當(dāng)代學(xué)者，更有稱此一道統(tǒng)的建立，正是朱熹終生最大的志愿與貢獻(xiàn)。[23]此學(xué)說對(duì)元明以降的儒學(xué)發(fā)展，影響深遠(yuǎn)。

然而，時(shí)至清代，諸多學(xué)者或因在學(xué)術(shù)史視域下，厘清道統(tǒng)與文統(tǒng)的關(guān)系；或因致力于為文學(xué)發(fā)聲，紛紛反省了“道統(tǒng)”加諸“文統(tǒng)”之上的合理性。例如清代著名的乾嘉文人袁枚，所以成為后世的林語堂景仰原因之一，便是因?yàn)樵敦接蚱频澜y(tǒng)。例如袁枚在《策秀才文五道》中大聲疾呼：“夫道無統(tǒng)也，若大路然。”[24]清楚地，袁枚直截聲明“道無統(tǒng)”，如此的宣言在清代乾嘉時(shí)期，是何等的石破天驚之聲。稍晚于袁枚的阮元（1764～1849），于《曾子十篇注釋序》中認(rèn)為曾子“其學(xué)與顏、閔、游、夏諸賢同習(xí)，所傳于孔子者，亦絕無所謂獨(dú)得道統(tǒng)之事也?！盵25]換言之，道統(tǒng)的建立以及影響，自北宋至明代結(jié)束，綿延數(shù)百年之久，但對(duì)清儒而言，卻是亟欲推翻、揚(yáng)棄、打破的對(duì)象。何以如此呢？原因當(dāng)然有許多，我們僅以阮元的文論為例子作簡單說明。對(duì)阮元來說，文學(xué)長期以來被道統(tǒng)觀念所束縛，文以載道的理念深植文人學(xué)者之心。但是，文學(xué)的意義與價(jià)值僅如此嗎？文學(xué)有無獨(dú)立性呢？因此，阮元在“學(xué)術(shù)史的視域”下，打破道統(tǒng)的綁束，孜矻厘清經(jīng)、史、子、文之領(lǐng)域，而成為現(xiàn)代純文學(xué)在清代乾嘉的一股潛流之音。[26]同樣地，我們檢視林語堂在諸多的作品中，不斷地論及孔子與批評(píng)宋明儒學(xué)道統(tǒng)一事。以下，我們檢視林語堂何以喜談孔子與宋明儒者。

我們知道林語堂編著了許多關(guān)于孔子的著作，例如《孔子的智慧》，以及諸多關(guān)于孔子的單篇文章。其中源由，便是林語堂深感孔子在《論語》中所呈現(xiàn)的面貌，已經(jīng)被后世的儒者所扭曲，因此他致力恢復(fù)孔子的原貌。例如他在《說誠與偽》中說：

如果復(fù)興文化，不是復(fù)古而已，我們對(duì)孔、孟之道應(yīng)有深一層的認(rèn)識(shí)，不可裝一副道學(xué)面孔，唱唱高調(diào)，便已自足。我們自己的倫理，也得認(rèn)識(shí)孔、孟的真?zhèn)?，不為宋儒理學(xué)所蔽，始能合乎現(xiàn)代人的人生觀。我想現(xiàn)代西方的人生觀，比我們切實(shí)無偽，而孔道可與現(xiàn)代思潮融洽無間的，就是“誠”之一字。原來，圣人教人得人情之正，如此而已。圣人之教，只在日用倫常，得中道而行，原沒有什么玄虛的話。如男女平等關(guān)系，關(guān)雎之義，夫婦為人倫之始，至為明顯。故外無曠夫，內(nèi)無怨女，男有室，女有歸，是孔子的理想社會(huì)。[27]

他在《論孔子的幽默》也提到：

孔子是最近人情的。他是恭而安，威而不猛，并不是道貌岸然，冷酷拒人于千里之外。但是到了程、朱諸宋儒的手中，孔子的面目就改了。以道學(xué)面孔論孔子，必失了孔子原來的面目。仿佛說，常人所為，圣人必不敢為。殊不知道學(xué)宋儒所不敢為，孔子偏偏敢為。[28]

清楚地，林語堂認(rèn)為孔子其實(shí)是相當(dāng)近人情的，而非后世儒者眼中不近人情的一副圣人面貌。相反地，孔子應(yīng)是真誠地，是重“情”的一位圣人。事實(shí)上，“情”及“欲”恰巧都不是宋明道學(xué)家所喜的概念。因此，當(dāng)他反省何以致此，便將矛頭指向后世儒者，尤其是宋明道學(xué)家，是道學(xué)家替孔子蒙上了一層虛假的面目。職是之故，他在《溫情主義》中說：

理學(xué)的社會(huì)也是冷酷的社會(huì)，本來情字極好?！酌狭?jīng)，無非求于人倫大端得人情之正。無奈宋儒誤解孔孟，以理欲分為二物，說得非常玄虛，求存天理，滅人欲，而達(dá)到佛家“潔凈空闊”的無欲境界。情欲既無，性將安附？活著無用，不如寂滅。所以孔子達(dá)情的主義，經(jīng)過宋儒手中不覺成為絕情主義，而七百年來才有那些虛偽道貌拒人于千里之外，去孔孟六經(jīng)甚遠(yuǎn)?！讨烀麨樽鹂酌?，斥異端，實(shí)際上走上荀韓釋氏的路了。[29]

林語堂反省何以孔、孟、《六經(jīng)》皆以人情之正為本，但后世卻成了冷酷而遠(yuǎn)離人情的人物與經(jīng)典呢？原來是宋明理學(xué)家受了佛教的影響，從人性中區(qū)分出情欲，而要求眾生舍棄情欲，達(dá)到無欲、無情之境，甚至絕情主義的主張，造成原本是活潑近情的孔、孟、《六經(jīng)》，成了拒人于千里之外的圣賢與經(jīng)典。林語堂費(fèi)了許多功夫在重新理解、詮釋、整理孔子著作，甚至整理與孔子相關(guān)的經(jīng)典記錄，深層的原因在此。因此，他對(duì)于荀子、韓愈等人，其實(shí)都有批評(píng)，而在《孟子說才志氣欲》中花了大篇幅的文字，說：

荀子學(xué)問雖好，卻反對(duì)人欲，主張制禮節(jié)欲，以性為惡，以善為“偽”。這一脈思想戕賊人以為仁義，如戕賊杞柳以為桮桊，與告子一樣，故必流于虛偽冷酷?！髯蛹热灰贫Y節(jié)欲，又主張“嚴(yán)刑罰，以戒其心，使天下生民之屬，皆知己所愿欲，舉在于是，故其賞行；皆知己之所畏恐，舉在于是，故其罰威?！彼运坛鰜淼淖拥?，當(dāng)然是法家，如韓非、李斯之徒，全非孔子面目?！挥忻献幽馨l(fā)揮性善之說，言孔子所未言，又能推廣仁義之本意，說出仁義本于天性，使孔子的道理得到哲學(xué)上的根據(jù)，及政治上的條理。……七百年來道學(xué)為宋人理學(xué)所統(tǒng)制，幾疑程朱便是孔孟，孔孟便是程朱。程朱名為推崇孟子，實(shí)際上是繼承荀韓釋氏（戴東原語），不曾懂得孟子?！@才字性字，連欲也包括在里頭。那時(shí)還未有宋儒將理與欲分開。理欲是合一的，人生必有才，才有高低利鈍不同，但是必有才，有才便有欲。[30]林語堂對(duì)荀子的制禮節(jié)性無法認(rèn)同，最重要的因素，就是荀子“不順情”。人性人情的自然，才是林語堂所強(qiáng)調(diào)的。與荀子在人性論上相對(duì)立的孟子呢？林語堂則肯定其地位與價(jià)值，何以故？乃因孟子發(fā)揮孔子回歸自然人情人性的學(xué)說，故林語堂推重孔孟之學(xué)。其實(shí)，對(duì)林語堂而言，孔孟之學(xué)也就是一個(gè)自然而然的人情之學(xué)。相反，林語堂對(duì)于后世儒者，尤其是宋明道學(xué)家受佛教影響下，對(duì)孔子、孟子的扭曲，甚至人性、人情的曲解，都持以相當(dāng)批判的態(tài)度，例如在《說誠與偽》說：

孔子達(dá)情主義（戴東原所謂“順民之情，遂民之欲”。）何以變?yōu)榈缹W(xué)之形式主義？性與天道，夫子不得而聞。老子講天道，就要人絕圣棄智，做到無私無欲，……佛家本來是出世思想，以情欲為煩惱，以人生為苦海，故欲斬?cái)嗲榻z，悠然物外，而以七情為六賊。……宋儒出，受了佛教的渲染，也來談心說性（子所罕言之性），乃排脫情欲，專講一個(gè)抽象而無所附麗的“性”（唐李翱已有復(fù)性之論），必欲做到“人欲凈盡，天理流行”局面。這樣反孔子達(dá)情主義，已甚顯然了。無如情不可滅，欲不可遏；到了欲不可遂，情不可達(dá)，自然非矯情粉飾不可，自己裝門面，對(duì)人責(zé)已嚴(yán)，遂成道學(xué)冷酷的世界?！松谑?，無一事非情，無一事非欲。要在誠之一字而已。誠便是真，去偽崇真，做文做人，都是一樣?！都t樓夢(mèng)》佳文，也是一“真”字而已。……我看清朝能對(duì)這假道學(xué)抗議力爭者，只有戴東原、袁子才、俞正燮、李汝珍三數(shù)人而已?！硬欧磳?duì)以女人為尤物，其收女弟子，在男女同學(xué)之今日，可謂開風(fēng)氣之先。……他不但反對(duì)理學(xué)，……且反對(duì)道統(tǒng)觀念，……更根本推翻“經(jīng)”的觀念?！宰硬胖摚匀辉鈺r(shí)人的反對(duì)。當(dāng)時(shí)浙東學(xué)士章學(xué)誠，尤能針砭子才之錯(cuò)處，因?yàn)檎聦W(xué)誠也是通才，文章義理有過人的見地。但是，實(shí)齋斥子才收女弟子，代刊詩詞，為傷風(fēng)敗俗。這便是實(shí)齋不及子才之處，在道學(xué)場中，不能戳破藩籬。[31]

這一段文字相當(dāng)重要。首先，林語堂說明宋明道學(xué)家如何受到佛教與道家的影響，而從人性中抽離出情、欲，進(jìn)而要絕情、滅欲。這部分，前文有諸多論述也都提及，可見林語堂曾進(jìn)行多次深刻的反省與批判。其次，林語堂看到清代學(xué)術(shù)的價(jià)值之一，便是打破這桎梏中國數(shù)百年來的道統(tǒng)傳承。因此，他標(biāo)舉了數(shù)人，例如戴震（1724～1777）、袁枚、李汝珍（1763～1830）等等，做為代表人物，尤其是戴震。略知清代學(xué)術(shù)發(fā)展的人必同意，戴震作為清學(xué)乾嘉時(shí)期的代表人物，無庸置疑。戴震之所以如此具有代表性的原因之一，就是他透過《孟子字義疏證》等書對(duì)于宋明理學(xué)的反省，影響深遠(yuǎn)。無怪乎林語堂特別于《戴東原與我們》一文，論述戴震對(duì)于現(xiàn)代人的意義，說：

我又何以剌剌不休提到戴東原的倫理革命？就是因?yàn)榇鳀|原的說法，接近現(xiàn)代人的人生觀?！稳逵煞鸾?jīng)學(xué)得形而上學(xué)，因而也要談空說性，分天理與人欲為二物，因而要存天理，滅人欲，因而主靜不主動(dòng)，直以無欲為上乘境界。這話以現(xiàn)代的人生觀看來，是絕對(duì)說不通的。又要強(qiáng)搭附孟子性善之說，強(qiáng)分理欲，謂性是善的，而氣稟是惡的，更是說不通的?！蚁氤讨熘T人所以要去人欲，是信不過心智，而東原所以敢于說“遏欲之害，甚于防川”，就是他相信人有理智。關(guān)鍵全在此?！覀円苍撚浀脰|原之功，在其革命性，反對(duì)去欲絕欲的宋儒理學(xué)。他推崇心智，也不忘人有血?dú)狻Ｋ茄垡娔切┨搨蔚缹W(xué)先生“以理殺人”，不諒人情，未婚夫死，未婚女不可改嫁那一套，他是有所為而發(fā)的。[32]

林語堂直截說戴震的“倫理革命”是與現(xiàn)代人接近的，亦即是指：無論是對(duì)戴震或現(xiàn)代人而言，我們都必須承認(rèn)人性中有情、欲的部分，情欲是不必如宋明道學(xué)家所言，必須加以滅絕的。相反地，我們正視情欲，順著情欲發(fā)展，不盡然是惡的。但是，我們?nèi)诵灾杏欣碇恰⑿闹?。因此，我們雖然順著情欲，滿足情欲，但我們?nèi)诵灾腥杂行闹?、理智判斷善惡，所以不需要滅絕情欲。所以，傳統(tǒng)“室女守貞”被宋明道學(xué)家大加推崇，但在戴震及其它清儒（例如汪中等人），甚至林語堂眼中，卻是“不諒人情”，不近人情的怪異行為。再者，林語堂也提出一個(gè)非常重要的例子，就是：《紅樓夢(mèng)》之所以可愛、可貴，就是它是“真誠”文學(xué)的代表作品。林語堂何以如此說呢？因?yàn)?，林語堂看到了傳統(tǒng)以來，道統(tǒng)對(duì)于文學(xué)發(fā)展的限制與桎梏，所以他在非常多的作品中，一再地提倡要打破道統(tǒng)，唯有揚(yáng)棄道統(tǒng)，文學(xué)才能真正地回到人性之真。職是之故，我們就可以了解林語堂何以在《論文藝如何復(fù)興法子》一文中，論述文藝如何復(fù)興的方法時(shí)，提出兩個(gè)，說：

一、我想我們千萬不可再有道統(tǒng)觀念?！?、我們切切不可再走上程朱談玄的途徑。[33]

我們可以發(fā)現(xiàn)林語堂學(xué)貫中西，對(duì)傳統(tǒng)中國文學(xué)的發(fā)展與限制看得非常透徹清楚，深知道統(tǒng)對(duì)文藝的限制與束縛，因此他第一步便是致力于打破道統(tǒng)。饒富趣味的是，林語堂不僅打破宋明理學(xué)的道統(tǒng)，他有更加深刻的反省。其實(shí)，宋明理學(xué)家當(dāng)年也是希冀跳躍漢唐儒學(xué)的藩籬與限制，認(rèn)為漢唐儒者并未深契孔、孟面貌，因此大膽地疑經(jīng)、改經(jīng)，以心性天道義理解經(jīng)，以直契孔孟。林語堂呢？他不僅花了很多力氣打破宋明道學(xué)家的藩籬——文以載道外，他也欲跳過漢唐儒學(xué)的鴻溝，認(rèn)為漢唐儒學(xué)在時(shí)間上雖較近孔子，但仍非孔子原貌。他以《詩經(jīng)·關(guān)雎》為例，專文寫了《關(guān)雎正義》：

古代儒家解經(jīng)，道學(xué)的氣氛就甚厚，非自宋朝理學(xué)才開始。屈原香草美人之歌，也必解做思君之作?！对娊?jīng)》男女思慕之情詩，必作為“上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒”刷法，自毛公已經(jīng)如此。似乎抒情詩，除了成孝敬，厚人倫以外，不會(huì)有什么文學(xué)價(jià)值?！緛碓姼璋l(fā)于男女相悅思慕之情。無男女思慕之情，便無詩歌。《關(guān)雎》樂而不淫，歌文王后妃夫婦琴瑟和鳴之樂，以表示周公之化行于南國，原也相宜。只不應(yīng)該把這篇及周南之什整個(gè)解作歌頌后妃“不嫉妒”之美德，以為天下婦女之楷模?！路鹋艘患刀?，則男女不得其正，丈夫無法討小老婆也。這種說法，自然是周公所制的禮，非周婆所制的。宜乎兩千年來，天下男子無不贊同。這就是所謂“后妃之德”可以化行南國的；女人不嫉妒，就是周南之什的重要教訓(xùn)。……不管是男求女的，或女求男的，到了毛、鄭手中，若說文王求淑女，不大好意思，所以變成女求女的，以為丈夫簉室。這個(gè)意思，鄭《箋》、孔《疏》都講得非常透徹?！粍t思念淑女，至熱發(fā)昏，并非文王，乃后妃代發(fā)熱昏也。真是咄咄怪事。[34]

林語堂不僅批判宋明道學(xué)家（雖然以其為首要目標(biāo)），他對(duì)于漢儒將《詩經(jīng)》第一首《關(guān)雎》的詮釋，以及《詩大序》的主張，作了一次深刻地反諷與批駁?；旧希终Z堂肯定《詩經(jīng)》之《周南》是一系列的愛情詩。但是，漢儒卻將這一系列的愛情詩給予教化的意義，這使林語堂無法認(rèn)同。更嚴(yán)重的是，《詩序》對(duì)于這一系列的愛情詩，都強(qiáng)加上是后妃“不嫉妒”，使得林語堂認(rèn)為此完全違反人性人情，因此強(qiáng)烈批判。若《詩序》說是周文王因求女而“輾轉(zhuǎn)反側(cè)”，倒也合理，林語堂也贊同。但，《詩序》卻說是后妃“不嫉妒”，而為了求另一個(gè)適合的女子呈周文王，進(jìn)而“輾轉(zhuǎn)反側(cè)”，此令林語堂大惑不解。因此，林語堂在文后舉一例，說：

我想象在臺(tái)北可有這一幕：

“媽，你為什么睡不著，翻來覆去？”孩子問。

“兒也，你不知道。你爸想娶一個(gè)年輕的女子到我們家了。”

“媽，這不很好嗎？你應(yīng)當(dāng)學(xué)文王后妃，她真好。她也失眠，倒不是為她怕先生討小老婆，是愁他先生娶不到小老婆。想到發(fā)熱昏，真真足為模范。”

“誰說這種話？”

“學(xué)校里的老師?！?/p>

第二天，張?zhí)⒗钐?，約同賴太太、楊太太，一齊打到學(xué)校里去。老師早已聞風(fēng)，由后門逃出去。這幾位太太沒法，只有把學(xué)校里的《詩經(jīng)》課本全部撕爛。[35]

林語堂舉例的用意，就是要說明漢儒將詩歌解釋成如此，完全違背了人性、人情，反而將詩歌本身的文學(xué)性與詩歌反映出的人情都給抹煞了、扭曲了。由于，林語堂主張?jiān)姼璞驹从谀信閻?，因此欲求詩歌本義，就應(yīng)回到詩歌本來的面貌。我們進(jìn)一步思考，林語堂之所以推崇孔子近情，在《關(guān)雎》一詩中，也可以得到證實(shí)。因?yàn)?，?duì)林語堂來說，《關(guān)雎》以下的一系列愛情詩，皆與男女情愛相關(guān)，而孔子以《詩經(jīng)》為教本，并沒有將這些愛情詩棄去，可見孔子也是肯定、承認(rèn)男女情愛與文學(xué)作品間的關(guān)系。因此，林語堂說：

文王思后妃，夜不成眠，至寤寐思服，輾轉(zhuǎn)反側(cè)，不為孔子所黜。漢儒解“窈窕淑女”（漂亮女郎）為住在深宮的女子，可見這時(shí)漢儒的思想已經(jīng)僵化，不敢作如此近人情的說法。[36]文學(xué)作品就是人性、人情的自然表現(xiàn)，無須遮掩或強(qiáng)加附會(huì)、扭曲。職是之故，他曾反省東西方文學(xué)在這一方面的表現(xiàn)時(shí)，說：

古典時(shí)代的人，遇著詩歌言男女愛情，都不肯就詩言詩，必加上道德教訓(xùn)，然后言情不妨講道，講道不妨言情。中外都是一樣，我們不必慚愧，替古人向西人道歉。[37]

雖言如是，林語堂后來更進(jìn)一步反省東西方文學(xué)發(fā)展時(shí)，曾專文討論東方文學(xué)，仍有受到“文以載道”的影響，發(fā)展上不似西方文學(xué)，完全能夠表現(xiàn)自我與私人感受，仍有體面的、籠統(tǒng)的，甚至固定的“義法”存在，而于《說新舊文學(xué)之不同》言：

西方文學(xué)思想，自盧騷以下，經(jīng)典主義已被推翻。那種中世紀(jì)傳統(tǒng)下來的固定不易的天經(jīng)地義，已淘汰無疑。換來的是個(gè)人的私感與觀察，自我的文學(xué)。文章格調(diào)也隨之而變。做文章的人再不能引經(jīng)據(jù)典，談心說性，敷衍場面，以表示其鴻博。所謂談心說理，也不能引古人的至理名言，作籠統(tǒng)概括的論調(diào)，而思想乃趨于切實(shí)的、精細(xì)的、基于個(gè)人的見解，或新的事實(shí)以為根據(jù)?！袢盏奈娜俗?，還是受“文以載道”的思想所統(tǒng)制，還是桐城義法的舊文學(xué)。所謂義法就是固定的、籠統(tǒng)的、經(jīng)典中的義理。做起文來，是得體的門面的文章；做起事來，也是務(wù)以得體門面為重要，而形成這道學(xué)的，專重虛套的形式主義。[38]

這一段文字，至今讀來，仍值深省。我們距林語堂此文已近半個(gè)世紀(jì)，是否仍存在林語堂所說“專重虛套的形式主義”的文學(xué)作品呢？

三、結(jié)語

中國傳統(tǒng)士人眼中，文學(xué)的意義與價(jià)值究竟為何，歷代有所不同。然而，在宋明道學(xué)的影響下，文以載道的要求卻深刻影響著文人與學(xué)者。因此，個(gè)人抒情的文學(xué)作品，能否站在傳統(tǒng)文學(xué)的舞臺(tái)上，其實(shí)是很值得思索的。但，無論如何，林語堂的文學(xué)論述，從早期主張性靈文學(xué)的重要性，與平鋪直述載道與性靈文學(xué)二者的差異，轉(zhuǎn)變至后期大力批判載道之說對(duì)人及文學(xué)之噩，卻是顯而易見的。而此轉(zhuǎn)變，在學(xué)術(shù)史的發(fā)展脈絡(luò)下，我們可以見到文學(xué)脫離道學(xué)的束縛，進(jìn)而驅(qū)使文學(xué)獨(dú)立而為一知識(shí)學(xué)科的重要意義。

附錄：林語堂之文學(xué)論述作品系年[39]

編號(hào)　日期（年／月／日）　篇名　發(fā)表之期報(bào)刊及卷數(shù)5　 1933／04／16　說文德　《論語》第15期6　 1933／04／16　論文（上）　《論語》第15期7　 1933／10／01　論語錄體之用　《論語》第26期8　 1933／11／01　論文（下）　《論語》第28期9　 1934／03／01　作文六訣　《論語》第36期10　 1934／03／16　作文六訣　《論語》第37期11　 1934／05／01　語錄體舉要　《論語》第40期12　 1934／05／20　說小品文半月刊　《人間世》第4期13　 1934／06／20　論小品文筆調(diào)敘人間世及小品文筆調(diào)　《人間世》第6期14　 1934／06／　論現(xiàn)代批評(píng)的職務(wù)　《大荒集》15　 1934／07／5　論玩物不能喪志　《人間世》第7期16　 1934／07／20　時(shí)代與人　《人間世》第8期17　 1934／08／20　說浪漫　《人間世》第10期18　 1934／10／05　談大足　《人間世》第13期19　 1934／10／05　怎樣洗煉白話入文　《人間世》第13期20　 1934／10／16　沙蒂斯姆與尊孔　《論語》第51期21　 1935／02／01　思孔子　《論語》第58期22　 1935／02／20　小品文之遺緒　《人間世》第22期23　 1935／03／20　再談小品文之遺緒　《人間世》第24期24　 1935／04／16　與徐君論白話文言書　《論語》第63期25　 1935／05／05　今文八弊　《人間世》第27期26　 1935／05／20　今文八弊　《人間世》第28期27　 1935／06／05　今文八弊　《人間世》第29期28　 1935／09／16　且說本刊說“宇宙風(fēng)”并談近情文學(xué)　《宇宙風(fēng)》第1期29　 1935／09／16　煙屑（一）　《宇宙風(fēng)》第1期30　 1935／10／01　煙屑（二）　《宇宙風(fēng)》第2期31　 1935／10／16　煙屑（三）　《宇宙風(fēng)》第3期32　 1935／11／01　提倡方言文學(xué)　《宇宙風(fēng)》第4期33　 1935／12／01　煙屑（四）　《宇宙風(fēng)》第6期34　 1935／12／16　煙屑（五）　《宇宙風(fēng)》第7期35　 936／02／16　記性靈　《宇宙風(fēng)》第11期36　 1936／9／　方巾氣之研究　《我的話》下冊(cè)37　 1961／01／16　五四以來的中國文學(xué)　演講稿38　 1965／04／19　釋雅健　《中央日?qǐng)?bào)》6版39　 1966／03／14　論趣　《中央日?qǐng)?bào)》6版40　 1966／07／04　論色即是空　《中央日?qǐng)?bào)》6版

編號(hào)　日期（年／月／日）　篇名　發(fā)表之期報(bào)刊及卷數(shù)41　 1966／07／25　說西洋的理學(xué)、論西洋理學(xué)　《中央日?qǐng)?bào)》9版42　 1966／08／01　論孔子的幽默　《中央日?qǐng)?bào)》9版43　 1966／08／08　論情　《中央日?qǐng)?bào)》9版44　 1966／08／29　再論孔子近情　《中央日?qǐng)?bào)》6版45　 1966／09／26　論赤足之美　《中央日?qǐng)?bào)》6版46　 1967／01／09　論文藝如何復(fù)興法子　《中央日?qǐng)?bào)》6版47　 1967／01／16　溫情主義　《中央日?qǐng)?bào)》6版48　 1967／01／23　戴東原與我們　《中央日?qǐng)?bào)》6版49　 1967／05／22　喝！孟子、論孟子的文體　《中央日?qǐng)?bào)》10版50　 1967／05／27　附：林語堂給中副小簡51　 1967／07／10　介紹曲城說　《中央日?qǐng)?bào)》10版52　 1967／11／13　論言文一致　《中央日?qǐng)?bào)》9版53　 1968／10／14　說誠與偽　《中央日?qǐng)?bào)》9版54　 1970／04／　談文體之變

注釋：

[1]可參閱李勇：《林語堂》所附《林語堂簡譜》，臺(tái)北：臺(tái)灣圖書館，2002年，第418頁。

[2]此處所言“學(xué)術(shù)史視域”，并非一般學(xué)術(shù)研究便稱其為學(xué)術(shù)史視域的研究。事實(shí)上，清儒有自身的學(xué)術(shù)史視域發(fā)展，而清學(xué)的貢獻(xiàn)之一，即是學(xué)術(shù)史視域的出現(xiàn)，即章實(shí)齋所言的“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”。關(guān)于此視域的研究，可參閱張壽安以下四文：《打破道統(tǒng)·重建學(xué)統(tǒng)——清代學(xué)術(shù)思想史的一個(gè)新觀察》，收入《中央研究院近代史研究所集刊》第52期，臺(tái)北：“中研院”近代史研究所，2006年，第53～111頁；《龔自珍論乾嘉學(xué)術(shù)：“說經(jīng)”、“專門”、與“通儒之學(xué)”——鉤沈一條傳統(tǒng)學(xué)術(shù)分化的線索》，《中國學(xué)術(shù)思想論叢——何佑森先生紀(jì)念論文集》，臺(tái)北：大安出版社，2009年，第275～307頁；《龔自珍論“六經(jīng)”與“六藝”——學(xué)術(shù)源流與知識(shí)分化的第一步》，《史學(xué)與史識(shí)——王爾敏教授八秩嵩壽榮慶學(xué)術(shù)論文集》，臺(tái)北：廣文書局，2009年，第19～40頁；《六經(jīng)皆史？且聽經(jīng)學(xué)家怎么說——龔自珍、章學(xué)誠“論學(xué)術(shù)流變”之異同》，《文化與歷史的追索——余英時(shí)教授八秩壽慶論文集》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2009年，第273～309頁。關(guān)于文學(xué)史與學(xué)術(shù)史之異，可參閱拙著：《自“文以載道”至“沉思翰藻”——學(xué)術(shù)史視域下阮元學(xué)圈的文統(tǒng)觀及其意義》，臺(tái)北：大安出版社，2012年，第19～33頁。

[3]（宋）歐陽修：《歐陽文忠公集》卷47，四部叢刊初編本，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1975年，總第343頁。

[4]（宋）周敦頤：《通書》，四部備要本，臺(tái)北：臺(tái)灣中華書局，1971年，總第6頁。

[5]（宋）黎靖德編：《朱子語類》第6冊(cè)，卷94，北京：中華書局，2004年，第2410頁。

[6]關(guān)于兩宋以降道統(tǒng)與文統(tǒng)關(guān)系的研究成果相當(dāng)豐碩，相關(guān)論述與研究，可參閱拙著：《自“文以載道”至“沉思翰藻”——學(xué)術(shù)史視域下阮元學(xué)圈的文統(tǒng)觀及其意義》第二章，臺(tái)北：大安出版社，2012年。

[7]林語堂：《一夕話》，臺(tái)北：德華出版社，1981年，第2頁。

[8]林語堂：《無所不談合集》，臺(tái)北：開明書店，1975年，第Ⅱ頁。

[9]參見附錄。

[10]李勇：《林語堂》所附《林語堂簡譜》，臺(tái)北：臺(tái)灣圖書館，2002年，第420頁。

[11]林語堂：《論漢字索引制及西洋文學(xué)》，收于《新青年》，上海：上海書店，1988年，總第368頁。

[12][13]林語堂：《語堂文集》，臺(tái)北：開明書店，1978年，第706頁。

[14]林語堂：《語堂文集》，臺(tái)北：開明書店，1978年，第691頁。

[15]林語堂：《語堂文集》，臺(tái)北：開明書店，1978年，第765頁。

[16]林語堂：《語堂文集》，臺(tái)北：開明書店，1978年，第763頁。

[17]林語堂：《語堂文集》，臺(tái)北：開明書店，1978年，第372頁。

[18]林語堂：《語堂文集》，臺(tái)北：開明書店，1978年，第825頁。

[19]林語堂：《吾國吾民》，臺(tái)北：德華文化事業(yè)有限公司，1982年，第195頁。

[20]林語堂：《語堂文集》，臺(tái)北：開明書店，1978年，第696頁。

[21]朱熹：《四書章句集注》，臺(tái)北：大安出版社，2011年，第19頁。

[22]相關(guān)論述可參閱岑溢成：《大學(xué)義理疏解》，臺(tái)北：鵝湖出版社，1991年。

[23]參閱張亨：《思文之際論集——儒道思想的現(xiàn)代詮釋》，北京：新星出版社，2006年，第218～267頁。

[24]袁枚：《小倉山房文集》，南京：江蘇古籍出版社，1993年，第417頁。

[25]阮元：《揅經(jīng)室集》，北京：中華書局，1993，第46頁。

[26]相關(guān)論述請(qǐng)參閱拙著：《自“文以載道”至“沉思翰藻”——學(xué)術(shù)史視域下阮元學(xué)圈的文統(tǒng)觀及其意義》，臺(tái)北：大安出版社，2012年。

[27][36]林語堂：《無所不談合集》，臺(tái)北：開明書店，1975年，第17頁。

[28]林語堂：《無所不談合集》，臺(tái)北：開明書店，1975年，第22頁。

[29]林語堂：《無所不談合集》，臺(tái)北：開明書店，1975年，第51頁。

[30]林語堂：《無所不談合集》，臺(tái)北：開明書店，1975年，第42頁。

[31]林語堂：《無所不談合集》，臺(tái)北：開明書店，1975年，第18頁。

[32]林語堂：《無所不談合集》，臺(tái)北：開明書店，1975年，第60頁。

[33]林語堂：《無所不談合集》，臺(tái)北：開明書店，1975年，第54頁。

[34]林語堂：《無所不談合集》，臺(tái)北：開明書店，1975年，第11頁。

[35]林語堂：《無所不談合集》，臺(tái)北：開明書店，1975年，第12頁。

[37]林語堂：《無所不談合集》，臺(tái)北：開明書店，1975年，第14頁。

[38]林語堂：《無所不談合集》，臺(tái)北：開明書店，1975年，第276頁。

[39]該表格系根據(jù)吳興文、秦賢次：《當(dāng)代作家研究資料匯編之一——林語堂卷（一）～（十）》（《文訊》第21至31期）所整理而成。

〔責(zé)任編輯李弢〕

From“Writings for Conveying Truth”to“Spiritual Literature”—Significance of Academic History of Literary Discourses of Lin Yutang

Qiu Peichao

Abstract：Living in the late Qing Dynasty and the early Republic of China, the era of the most dramatic academic transformations, Lin Yutang violated the requirement for“writings for conveying truth”in traditional academics. Significantly affected by Zuoren Zhou, he strongly promoted spiritual and sentimental literature, emphasizing that literature should be pure literary work for expressing one’s emotions. Therefore, in addition to praising highly the literary ideas and works of the Gong’an School and Jingling School in the late Ming Dynasty, Lin Yutang also sought academic resources in academia in the Qing Dynasty to further advocate the literary discourses of Shengtan Jin, Yuan Mei, etc. On the other hand, Lin Yutang’s writings in his late years strongly criticized that traditional literature was affected by moral concepts and thus was deficient in the diversity, sentiment, and independence of literature itself. Lin Yutang strongly recommended Tai Chen, an elite scholar in academia in the Qing Dynasty in his late years, and was devoted to the new depiction and interpretation of Confucian ideas of being close to humanity. The core idea behind was to break the shackle of orthodoxy over the past dynasties and recover the original appearance of Confucianism and literature. The observation on Lin Yutang’s writing career showed that it is a process from promotion of spiritual literature to the breakthrough of orthodoxy, liberation of literature, and recovery of independent status of literature.

Key words:“writings for conveying truth”, spiritual literature, Lin Yutang, the Gong’an School, Tai Chen

作者簡介：邱培超（1975～），男，臺(tái)灣桃園人，文學(xué)博士，臺(tái)灣靜宜大學(xué)中國文學(xué)系助理教授。