首屆澳門臨水夫人信仰文化國際學術研討會綜述

黃建興葉明生（.福建師范大學社會歷史學院，福建福州35008；.福建省藝術研究院，福建福州35000）

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首屆澳門臨水夫人信仰文化國際學術研討會綜述

黃建興1葉明生2
（1.福建師范大學社會歷史學院，福建福州350108；2.福建省藝術研究院，福建福州350002）

為了促進臨水夫人信仰文化的學術研究和兩岸之間的交流，澳門順天圣母陳靖姑文化研究中心在澳門特區(qū)政府、澳門基金會及中聯(lián)辦的支持下，于2015年9月9日至11日在澳門科學館召開了“首屆澳門臨水夫人信仰文化國際學術研討會”。會議邀請海內外專家學者15人，收集論文13篇。深入討論了“澳門臨水夫人信仰的源流與發(fā)展”、“臨水夫人信仰的傳播與在地化”及“臨水夫人信仰與道教閭山派的關系”、“臨水夫人信仰的現(xiàn)代轉型”等議題。

一、澳門臨水夫人信仰的源流與發(fā)展

2013年7月澳門首座臨水宮的建立，標志著臨水夫人信仰在澳門的傳播，而連續(xù)三屆的澳門陳靖姑民俗文化節(jié)活動則大大促進了它的發(fā)展和影響。但是迄今為止，尚未見澳門本地相關信仰文化的研究成果。本次研討會葉明生《澳門臨水夫人信仰源流與發(fā)展調查考探》一文重點追溯了澳門臨水夫人信仰的源流。澳門歷史上雖無臨水宮存在的記載，但它曾是道教閭山派盛行的地方。由于臨水夫人是各地道教閭山派公認的法主神，實則間接透露了臨水夫人信仰在澳門歷史上流傳的蹤跡。澳門環(huán)島路大天后大殿背后的墻壁上有一幅大型的壁畫，繪有眾多神靈，在當地被認為是媽祖的“輔助神”，稱為“二十四司”，其中臨水夫人被奉為“送子司”，為一女神懷抱一男童的形象。壁畫左上方的“二十四司簡意”中標明：“臨水夫人：司嬰幼哺育，產女安康”。這說明澳門民眾對于臨水夫人婦幼保護神的神格功能早有認同。澳門宮廟中供奉的女神眾多，諸如媽祖、三婆、金花夫人、痘母元君等。這些女神與臨水夫人的關系密切，其中來自廣東惠州的“三婆”疑為“陳林李”三夫人中的李夫人。由此可見澳門歷史上應該也有臨水夫人信仰流行，只不過并不是很顯著。臨水夫人信仰在現(xiàn)代傳播到澳門也有其特定的社會背景。據粗略統(tǒng)計，澳門福建籍鄉(xiāng)親約有十萬余人，其中福州籍的有一萬多人，從緬甸歸澳的福州籍鄉(xiāng)親有數千人。這些來自福建的澳門鄉(xiāng)親（特別是福州籍的），雖然漂泊在外多年，但依然對家鄉(xiāng)的臨水夫人懷有深深的感情。福州籍澳門鄉(xiāng)親的信仰需求無疑是澳門臨水宮興建背后無形的推力。

黃建興《澳門臨水夫人信仰的傳播及其社會意義——兼論臨水夫人信仰的現(xiàn)代轉型》一文，透過澳門臨水宮的興建過程及其所舉辦的宗教民俗活動來看澳門臨水夫人信仰的內容、特點和社會意義。澳門臨水宮每年規(guī)模最大、最熱鬧的宗教信俗活動要屬農歷七月廿八為紀念臨水夫人成道的民俗文化節(jié)。文化節(jié)內容豐富，不僅有傳統(tǒng)的祈福法會、巡境游神，還包括圖片展、新聞發(fā)布會、座談會等。其中特別值得一提的是文化節(jié)期間上演的《陳靖姑》話劇。歷史上各地關于臨水夫人信仰的文學藝術作品有不少，但是相關臨水夫人信仰的話劇尚屬首見。隨著臨水夫人信仰在澳門的快速傳播，它逐漸與澳門社會文化相融合，呈現(xiàn)出當地特色，并初顯其獨特的社會文化意義。首先，臨水夫人信仰與當地富有特色的社團文化相結合。澳門社會沒有政黨，但其社團數量之多卻令人矚目。在這塊面積只有33平方公里的彈丸之地，竟然存在著近6000個社團。澳門臨水宮值理會自成立起就按照澳門社團的形式來組織。臨水宮值理會也同時借助澳門臨水夫人信仰這個平臺廣聚人脈，結識眾多同籍的澳門鄉(xiāng)親，進而組織社團，得到澳門政府的支持和認可，并由此介入澳門的政治和社會事務。澳門臨水宮值理會自誕生之日起就具有了政治、經濟和文化的功能。其次，臨水夫人信仰在澳門的傳播其實也是近年來兩岸三地民間信仰頻繁交流的產物與延續(xù)。澳門臨水宮在建立之初，臨水宮值理會就大力強調澳門臨水宮在溝通閩澳之間的橋梁和紐帶作用，意以“神緣”促“人緣”，加強兩岸之間的政治、經濟、文化和宗教交流。澳門臨水宮落成之后，也積極從事閩澳之間的交流，邀請福建各界人士參加澳門臨水夫人民俗文化節(jié)，宣傳閩都文化和福建省非物質文化遺產等。澳門臨水夫人信仰的傳播既是臨水夫人信仰海外傳播史上的一件大事，亦是閩澳兩地文化交流史上的一件大事。

二、臨水夫人信仰的傳播與地方化

臨水夫人信仰是一個呈動態(tài)發(fā)展、與時俱進的文化，在歷史上不斷發(fā)展演變，在現(xiàn)代社會也還繼續(xù)傳播流行。在每個時代、每個地區(qū)，臨水夫人信仰都呈現(xiàn)出不同的特征與功能。本次研討會除了討論福建、浙江和臺灣地區(qū)的臨水夫人信仰，還首次對廣西、廣東、馬來西亞和美國等地區(qū)的臨水夫人信仰也作了探討。

林國平在《關于臨水夫人信仰研究中的幾個問題》一文中就臨水夫身世、宗教屬性、祈子、保胎救產、收驚和過關習俗，三十六婆姐及臨水夫人信仰的現(xiàn)代價值等作了討論。臨水夫人自宋末受封之后，其影響迅速擴大，到了明清時期，該信仰的影響遍及福建省和浙江南部。明清時期臨水夫人信仰的文獻越來越豐富，僅臨水夫人出生的時間就有七種說法之多；臨水夫人的誕生地也引起爭議，出現(xiàn)了福州、古田和莆田三種說法；臨水夫人的身份則有出生為巫和出生于官宦之家的不同說法。這些分歧都說明了明代之后臨水夫人信仰的廣泛流行和地方化的進程。臨水夫人信仰影響擴大之后引起了佛道的重視，二教均想將臨水夫人信仰納入到其教派體系，于是出現(xiàn)了臨水夫人為觀音手指滴血化生的傳說和陳靖姑到閭山學法的傳說。佛道二教的介入，使得臨水夫人信仰的傳說故事變得更加豐富而飽滿，也導致了臨水夫人信仰宗教屬性的模糊。明清之際民間社會上逐漸發(fā)展出了相關臨水夫人信仰的民俗宗教活動。這些宗教儀式最終確立了臨水夫人婦幼保護神的神格功能和地位。

楊榕《臨水夫人信仰與福建地方史志》一文根據福建地方史志來討論臨水夫人信仰在福建歷代的傳播及發(fā)展演變。南宋《仙溪志》是福建最早記載臨水夫人信仰的地方志，這說明臨水夫人信仰早在宋代就已經傳播到莆田了。元李存《俟庵集》記載江西道教龍虎山派遣道官進駐臨水宮，說明了臨水夫人信仰在元代已經受到了道教祖庭龍虎山的關注。明代記載臨水夫人宮廟的史志大量增加，如明代的《游洋志》、《大明一統(tǒng)志》、《福州府志》等。志中所記各地的臨水夫人廟宇均有依據，所處地理位置也很明確，收錄的有關史料也越加豐富，臨水夫人神靈事跡的內容也越來越詳細，這些均反映了其信仰在當時社會的不斷擴大。清代臨水夫人信仰已經達到歷史高峰，全省大多數縣區(qū)建有臨水宮廟，其廟宇數量達到歷史最高值。

張帆《被賦形的良愿：閩北上佛婦女與夫人“小經”的持誦》一文討論了閩北的臨水夫人信仰形態(tài)。閩北臨水夫人信仰與當地婦女的“上佛儀式”相結合?！芭R水夫人經”是上佛婦女誦念的重要經文。夫人經有不同的類型，名稱也各異，如有《奶娘經》、《大奶經》、《大奶咒》等。這些經文的內容較為簡單，主要敘述陳靖姑及其神班簡單的出身故事，及神靈的神職功能。上佛婦女通過持誦夫人經及制作經條來與神靈進行溝通，達到祈福禳災的目的。該儀式使得上佛婦女無形的良愿得以賦形，并以可見的、凝固的方式保存下來。誦“夫人經”及制作經條簡單易行，促進了臨水夫人信仰在閩北的廣泛傳播。這些無疑反映當地上佛婦女的獨特創(chuàng)造及宗教世俗化的進程。

林亦修、魯一新《地方化：溫州陳靖姑宮廟神班研究》是關于臨水夫人信仰在浙江溫州的傳播及地方化的研究。盛行于閩東的臨水夫人信仰早在宋元時期就隨著當地道教閭山派的師公及其儀式而傳播到浙南。明代溫州地方文獻雖然不見陳靖姑及其廟宇的記載，但其時溫州陳靖姑廟已經實際存在。清代溫州關于陳靖姑及其宮廟的記載大量出現(xiàn)。臨水夫人信仰在溫州傳播的過程中，經過當地民眾的吸納和再造，經歷了一個在地化的過程。溫州地區(qū)民眾習慣稱臨水夫人為“陳十四”、“神娘”；溫州的臨水夫人宮廟也多不叫奶娘廟或臨水夫人宮，而多稱為“太陰宮”。這反映了溫州臨水夫人婦幼保護神的神格功能沒有福建的那么突出，而是一位驅邪逐厄的境社保護神。溫州太陰宮一般不供奉虎婆和石夾女，而多供奉陳法通、陳法清、靈通、感應等陪祀神。雖然陳十四是太陰宮的主神，但是各地太陰宮內多配一位“上位神”，位居臨水夫人之上，這些上位神多為觀音菩薩，三官大帝、玄天上帝等。不過太陰宮的主要宗教儀式還是圍繞著陳十四展開。廟會活動時會演唱七天七夜的“靈經大傳”，講述陳十四上廬山（閭山）學法及驅妖斬邪的故事，藝人在演唱的同時也會在廟宇戲臺或附近的空闊之地布置“廬山景”，場面非常壯觀。

鐘晉蘭《臨水夫人信仰與地方社會——以廣東河源與惠州的田野考察為重點分析》主要討論福建臨水夫人信仰傳播到廣東河源和惠州之后的變異。在這些地區(qū)，臨水夫人通常與林夫人、李夫人合供一起，有的地方稱其為“三奶娘”、“三奶夫人”，也有的地方稱其為天后、媽祖、阿婆、阿媽，這體現(xiàn)了臨水夫人信仰與天后信仰的混融?；洊|河源地區(qū)（包括紫金、龍川、連平、各平、東源等縣）多數天后宮供奉的并不是媽祖，而是“三奶娘”?；葜莼輺|縣巽寮灣的“天后”，分別稱為大媽、二媽、三媽（疑為原來的陳林李），各有宮廟供奉?！疤旌蟆痹谶@里是名符其實的“海神”。隨著當地水上人家“疍民”的上岸定居，財團金融街入駐當地打造旅游景區(qū)，漁業(yè)與旅游業(yè)得到較大發(fā)展，天后的信仰在不斷強化，聲名遠播。而位于巽寮大石壁邊上的阿婆廟具有300多年的歷史，主供陳林李三奶夫人。三夫人神像各騎著一匹馬，手上拿上馬鞭，據說從福建傳來時就是這個形象。當地流傳的三奶娘學法故事。相傳三奶娘是來自三個不同縣的人，由于受迫害，財產被劫而向太白金星學法，并通過“吸膿包”而得到法術。雖然情節(jié)不一樣，但該故事顯然受到福建臨水夫人信仰傳說的影響。

林翠鳳《臺灣臨水夫人信仰的發(fā)展歷程》從臺灣史志文獻來分析臨水夫人信仰在臺灣各階段的發(fā)展歷程。臺灣的臨水夫人信仰隨早期福建移民傳播而來。最早記載臨水夫人的臺灣方志當推乾隆五年（1740）劉良璧主編的《重修福建臺灣府志》。清代臺灣臨水夫人信仰得到了初步的發(fā)展，當時各地至少有七座臨水夫人宮廟。日據時期，臨水夫人信仰由于受到的日本殖民統(tǒng)治的抑制，未見相關記載，但在民間仍然流行。二戰(zhàn)后到當代是臺灣臨水夫人信仰活躍壯大的時期。臨水夫人廟宇在此階段蓬勃發(fā)展與現(xiàn)代臺灣社會的自由開放政策及兩岸臨水夫人團體與信眾的交流有著密切的關系。

蘇慶華《臨水夫人陳靖姑信仰在馬來西亞及其傳播》一文詳細描述了馬來西亞不同移民族群信奉臨水夫人的狀況。臨水夫人信仰是隨著華族飄洋過海傳播到馬來西亞的。東馬砂拉越一帶聚焦了福州閩清、古田和長樂等地的移民。大約在上世紀50年代，當地古田籍居民引進了臨水夫人信仰。砂拉越古晉區(qū)聚焦莆仙移民數千人。1962年來自莆田江口的移民在這里建立“皇麟廟誠應堂”，主供陳真人（臨水夫人）。西馬吉蘭丹州布賴村的客家人大多來自廣東惠州和梅縣，主要方言為客家話，相傳來此已超過600年。客家人在當地建立了“水月宮”，主供觀音，但在側殿供奉三奶娘娘。每逢農歷二月的觀音誕出巡，三奶娘在巡境隊伍中扮演了沖鋒驅邪、保境安民的角色。三奶娘乘坐的轎子在年輕轎手抬扶下沖鋒陷陣，充分顯現(xiàn)其“武將”神威。布賴人因此稱三奶娘娘為“打仗先鋒”。

陳李凡平《美國紐約太陰宮及其神誕科儀調查》討論了美國紐約皇后區(qū)法拉盛市的太陰宮及其儀式活動。紐約市皇后區(qū)的法拉盛市中心，上世紀80年代以來當地社區(qū)已有近千華人。太陰宮是浙江溫州美籍華人建造的供奉陳十四娘娘的宮廟，2010年完工。太陰宮目前有一百多名固定信徒，主要是溫州人，多為陳十四娘娘的義子。太陰宮在娘娘誕辰時還會請兩位師父來作法事，以消災解厄，其法事程序、內容與步驟與溫州地區(qū)相似，但也發(fā)生變異。在溫州和閩東的臨水夫人祭祀儀式中都有“黃花魚與鴨子不得上供桌”的習俗。但是紐約太陰宮無此禁忌。這反映臨水夫人信仰習俗在異地他鄉(xiāng)所產生的變異。

臨水夫人信仰是一個很有生命力的文化，它在歷史上廣泛傳播，在現(xiàn)代社會也能迅速發(fā)展，美國與澳門的臨水夫人信仰就是在新近得以傳播的。除了上述的地區(qū)之外，臨水夫人信仰還傳播到江西、湖南等地。從臨水夫人信仰的傳播途徑來看，它主要依靠兩種方式對外傳播。一是隨著移民的步伐而傳播至遷居地，甚至飄洋過海傳播到海外。二是隨著道教閭山派的流傳而得以傳播。閭山派的法師就像一群流行的傳教士，通過儀式將臨水夫人信仰帶進百姓的家中。當臨水夫人傳播到新地區(qū)時，它又會因地制宜、適時、適當地發(fā)生變化，與當地的地方文化相結合。地方化是臨水夫人信仰廣泛傳播、多元并舉的最為重要的原因之一。

三、臨水夫人信仰與道教閭山派的關系

臨水夫人信仰與道教閭山派的密切關系已為學者所關注。本次研討會有不少論文都關注到了這一點。蕭登福《從南宋白玉蟾語錄中看閭山教的源起》一文按照《海瓊白真人語錄》中白玉蟾與其弟子的對話來探討道教閭山派（教）的源起。語錄中白玉蟾提到了宋代民間兩個重要的教派：一為起源于娑坦王的閭山教，另一個是起源于釋迦所化的穢跡金剛的瑜伽教。通過對這兩個教派法神的詳細考探，蕭強調指出閭山教中的娑坦王、阿修羅王、維陀始王、頭陀王等派系神靈，應是當時巫師攀援之說，不能當做事實之傳承。瑜伽教中的派系神，諸如穢跡金剛、象鼻、那叉（那吒）、深沙神等，皆是佛教密宗的神祇，其他的則是中土自創(chuàng)的神祇。所謂的“瑜伽教”僅止于取其神祇及三十三字穢跡金剛咒，其教內的術法和科儀皆出自道教。因此，從內容上看，宋代的閭山與瑜伽皆自巫道結合的產物，襲用道教之科儀與術法。

林振源《閭山三奶法：臺灣北部道法二門的小法事》專門討論臺灣“道法二門”中的驅邪醫(yī)療儀式傳統(tǒng)。該儀式體系以三奶夫人為主神，一般稱為“閭山三奶法”，發(fā)源于福建詔安客家地區(qū)，儀式類型可以分為“法場”（也稱為大補運）與小法事二大類。臺灣閭山三奶法的小法事種類包羅萬象，主要分為五類。一是為解決個體危難相關的儀式；二是與繁衍后嗣相關的儀式；三是與處理空間（潔凈與安鎮(zhèn)）的儀式；四是與不同的儀式傳統(tǒng)分工合作的儀式；五是許愿與酬謝的儀式。透過這些小法事的內容和結構，可知臺灣道法二門中的小法事基本上是以閭山三奶法為核心的，在儀式中起主要作用的是閭山法諸神，儀式所要處理的對象均是邪煞，儀式的目的多是為了驅邪治病，這與道場醮儀傳統(tǒng)以道為主、法為輔的特質有著顯著的不同。

劉道超《桂東南閭山教臨水夫人信仰探析——兼論陳靖姑暨閭山教的宗教特色》認為廣西的臨水夫人信仰主要存在于桂東南的道教閭山派之中。該教派大約在元明時期隨閩西客家人移民傳入廣西。閭山教與當地民眾的社會生活密切相關。無論是民眾個體的生老病死，還是村落社區(qū)的禍福興衰，閭山科儀幾乎全部覆蓋。臨水夫人在閭山教的科儀法事體系中占十分重要的地位，是各類法事所要召請的主要神靈，也經常出現(xiàn)在派系的道壇神圖之中。研讀閭山教《夫人懺》經文內容，發(fā)現(xiàn)經文是佛道兼具，但佛教的特征似乎更加明顯，還是有本質區(qū)別。佛教之懺法旨在比照佛祖所言與戒律自己修正過失，以實現(xiàn)覺悟成佛之理想。而《夫人懺》之懺法，主旨則在祈求諸佛神明消災賜福，雖亦有懺，然微小不彰。前者主旨在求己，后者意在求神。

道教閭山派與起源于福建的臨水夫人信仰的關系非常密切：臨水夫人信仰流行的的地方基本存在道教閭山派儀式，道教閭山派道壇所在之地也基本上有臨水夫人信仰流傳。另外，調查中所發(fā)現(xiàn)的各地閭山派道壇與儀式均與福建移民有關系，道教閭山派是否是起源于福建的一個地方教派？

四、臨水夫人信仰的現(xiàn)代轉型

民間宗教信仰的現(xiàn)代轉型是當前學術界的一個熱門議題，本次研討會也對臨水夫人信仰的現(xiàn)代轉型問題作了熱烈討論。臨水夫人信仰因其神圣性有固守傳統(tǒng)的特性，但要在現(xiàn)代社會獲得傳播與發(fā)展，就難免被打上時代標記，從而在形式、內容、組織和社會意義上都發(fā)生一定轉變。

傳統(tǒng)臨水夫人信仰　現(xiàn)代臨水夫人信仰形式　廟會　文化節(jié)內容　巡境游神、演戲酬神　“新聞發(fā)布會”、“圖片展”、“研討會”、“研究中心”組織　地域性，血緣性　跨地域、跨血緣，跨境界/國界社會意義　祈福禳災的宗教功能和地域社會的組織整合功能多元的社會意義：宗教服務——經濟建設——政治建設——文化建設特點　宗教色彩濃厚，與傳統(tǒng)文化結合緊密，傳播速度較慢文化內涵深厚，與現(xiàn)代文化結合密切，傳播速度迅速

如上表如示，臨水夫人信仰在現(xiàn)代社會正在經歷一場前所未有的轉型。特別是在成功報請為國家級非物質文化遺產名錄之后，臨水夫人信仰轉身一變，迅速由“封建迷信”轉型為中華民族優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，不僅獲得了存在的合法性和合理性，而且成為珍貴的、不可多得的傳統(tǒng)文化資源，受到社會各界人士的重視，并在社會各個領域發(fā)揮重要的作用。隨著中國綜合實力的不斷提升，臨水夫人信仰在境外和國外也得到了空前的發(fā)展，進而在華人的身份認可、民族歸屬、族群建設及與祖國的交流方面發(fā)揮不可替代的功用。在這個傳統(tǒng)與現(xiàn)代交織的時代，在這個多元并舉的全球化背景下，臨水夫人信仰在未來還將發(fā)生怎樣的變化？扮演一個怎樣的角色？這些都有待于學者們的共同探索及信眾的積極實踐。

〔責任編輯鐘建華〕

基金項目：福建省社科規(guī)劃項目：“臨水夫人信仰的現(xiàn)代轉型研究”（2014C002）。

作者簡介：黃建興（1983～），男，福建莆田人，哲學博士，福建師范大學社會歷史學院副教授，香港中文大學中國研究中心博士；葉明生（1946～），男，福建寧德人，福建省藝術研究院研究員。