維度·新疆作家作品研究

騁懷

安德烈·紀(jì)德在談到保爾·瓦雷里時(shí)說(shuō)，假如我不是他的朋友，那談起他來(lái)比較容易。友誼包含著一種貞潔，而贊賞的表達(dá)便會(huì)使這種貞潔處于尷尬之境。當(dāng)我要寫(xiě)一寫(xiě)韓子勇時(shí)，不禁想起了紀(jì)德的這番話。

瓦雷里是寫(xiě)過(guò)《石榴》一詩(shī)的。在他筆下，石榴是智慧的化身，一棵石榴樹(shù)就是一個(gè)“智力的節(jié)日”。石榴因籽粒飽滿而張開(kāi)了口，宛若睿智的頭腦被自己的思想漲破了頭。瓦雷里認(rèn)為人的靈魂像石榴一樣，內(nèi)部有著神秘的迷宮般的結(jié)構(gòu)。

不知為什么，提筆寫(xiě)韓子勇時(shí)，我想起了一個(gè)意象——石榴：瓦雷里的石榴，中亞大地上的石榴，尤其是南疆綠洲上渾圓飽滿的石榴——在大漠瀚海中，在這些孤島般的綠洲上，一只只垂掛的、沉甸甸的石榴頭顱正是一座座“果實(shí)迷宮”、一個(gè)個(gè)“智力節(jié)日”。

——難道我道出了一個(gè)隱喻？關(guān)于韓子勇的思想秘密、心智結(jié)構(gòu)、研究方法、語(yǔ)言風(fēng)格等等。

但韓子勇常常不是一只石榴。他太忙。按照一位新疆女詩(shī)人善意的描述，他是一個(gè)“底盤(pán)”上長(zhǎng)輪子的人，在現(xiàn)實(shí)生活與工作中開(kāi)足了馬力，無(wú)法使自己停息下來(lái)。那么，石榴是如何完成自己迷宮般的建構(gòu)的？又是如何綻放如火如荼的榴火？或者說(shuō)，是什么在提供沉思的保障？簡(jiǎn)而言之，是勤奮。在沒(méi)有時(shí)間的地方擠時(shí)間，在時(shí)間的縫隙中完成沉思。而這些時(shí)間縫隙，恰恰構(gòu)成了沉思者的“第二現(xiàn)實(shí)”，是用頭腦開(kāi)辟出來(lái)的一個(gè)世界。

從1998年的理論專(zhuān)著《西部：偏遠(yuǎn)省份的文學(xué)寫(xiě)作》（獲第二屆魯迅文學(xué)獎(jiǎng)）以來(lái)，韓子勇陸續(xù)出版的著作有：《當(dāng)代的耐心》（1998）、《邊疆的目光》（2001）、《文學(xué)的風(fēng)土》（2004）、《木卡姆：巨靈如風(fēng)吹過(guò)》（2006）、《木卡姆》（2008）、《鄯善之書(shū)》（2008）、《濃顏的新疆》（2008）。從這份書(shū)單，可以看出他寫(xiě)作與研究的持續(xù)推進(jìn)，著述頗豐，見(jiàn)解精辟，一種嫻熟的文學(xué)批評(píng)正向恢弘的文化研究過(guò)渡、轉(zhuǎn)變，從而使自己的學(xué)術(shù)和方向擁有了新的途徑與領(lǐng)域。

韓子勇的文字，我很愛(ài)讀。與他交談，常受啟發(fā)，仿佛自己的靈感和思緒會(huì)被點(diǎn)燃。在新疆，能給我這種交往感受的人不多。有人在“動(dòng)”， 在書(shū)齋與曠野間徘徊、東張西望，而韓子勇是“靜”；有人去“游牧”，而他在“筑居”?！且粋€(gè)坐懷不亂的沉思者、一個(gè)文學(xué)（文化）的參悟者。

韓子勇的概括能力常使我吃驚。鞭辟入里又深入淺出，信手拈來(lái)卻一語(yǔ)中的。這是他的語(yǔ)言風(fēng)格，也是他的生活風(fēng)格。比如他將沙棗樹(shù)叫作“中亞香水之樹(shù)”，還有他取自韋伯音樂(lè)劇《歌劇院魅影》建立的新疆青年藝術(shù)家基地——“圖書(shū)館魅影”，兩次畫(huà)展均只用一個(gè)詞：“虹”和“融”。一次，我和他談到喀什老城和高臺(tái)民居，他脫口而出的是：“喀什老城是建筑學(xué)的麥西來(lái)甫。”麥西來(lái)甫是維吾爾族集歌、舞、樂(lè)等為一體的民間娛樂(lè)形式，意為“聚會(huì)”“集會(huì)”。那么按照韓子勇的表述，喀什老城就是建筑的聚會(huì)和集會(huì)了。后來(lái)，我將他的話寫(xiě)進(jìn)了《喀什噶爾》一書(shū)中。我用五六千字寫(xiě)了喀什老城，而他用一句話抓住了要害。這是學(xué)者之所以讓我們佩服的原因。

我先不談他的研究方法，而談?wù)勊恼Z(yǔ)言、他的行文風(fēng)格。我曾稱(chēng)他的語(yǔ)言是一種“迷人的糾纏”，又是感官無(wú)限開(kāi)放的“語(yǔ)言煉金術(shù)”，卻呈現(xiàn)了思路的清晰與思想的嚴(yán)謹(jǐn)。時(shí)而恢弘大氣，像一種“聞所未聞的豪華”，時(shí)而又回到行云流水般的縝密、細(xì)膩、慎重；時(shí)而遒勁有力，時(shí)而柔情、低語(yǔ)；時(shí)而豪放，時(shí)而婉約；時(shí)而干爽，時(shí)而濕潤(rùn)……在多年前的一篇短文《沉思的邊疆》（《邊疆的目光》序）中，我考察了韓子勇早年的詩(shī)人身份，將他的評(píng)論家生涯稱(chēng)為“后詩(shī)人生涯”，現(xiàn)在想來(lái)也比較貼切（他自己曾坦誠(chéng)地說(shuō)：“多年寫(xiě)詩(shī)，廢稿無(wú)數(shù)，結(jié)果不多，詩(shī)歌寫(xiě)作是一段傷心史?！币?jiàn)《文學(xué)的風(fēng)土》“韓子勇創(chuàng)作年表”）。他的表達(dá)、他的文字，尤其在最為自由、精彩的發(fā)揮中，是詩(shī)與思的和諧交融，是剛?cè)嵯酀?jì)、陰陽(yáng)并重的產(chǎn)物。“在地方性知識(shí)的背景下，展開(kāi)詩(shī)與思的筆觸，把精神的聚餐安排在煙熏火燎的后堂”（《文學(xué)的風(fēng)土》內(nèi)容簡(jiǎn)介）。

詩(shī)與思的融合，使他的文字和表達(dá)獲得了溫度（一種有體溫的文字），遠(yuǎn)離了一般學(xué)術(shù)研究的枯燥、干澀，仿佛在吸收大地之精氣的同時(shí)，將靈魂的電荷賦予和回贈(zèng)了大地。另一方面，這一融合又帶來(lái)了總體性的敏銳與深度。如果語(yǔ)言是夢(mèng)想、規(guī)避與行動(dòng)，是有身段、有舞姿的，詩(shī)與思的融合恰恰締造了身段的柔韌、協(xié)調(diào)與完美。在這一點(diǎn)上，韓子勇似乎與浪漫派哲學(xué)家有著天然的親緣關(guān)系。海德格爾在馬堡黑森林自己建造的小木屋里沉思“存在”等哲學(xué)命題時(shí)，閱讀了彼特拉克、荷爾德林、里爾克的詩(shī)作，導(dǎo)致了思想與方法的巨變——從早期現(xiàn)象學(xué)和解釋學(xué)方法轉(zhuǎn)向?qū)υ?shī)歌文本的沉思和解析，從枯澀的形而上學(xué)語(yǔ)言轉(zhuǎn)向“半詩(shī)性的特殊語(yǔ)言”（伽達(dá)默爾語(yǔ)），成為德國(guó)浪漫主義時(shí)期“詩(shī)化哲學(xué)”的代表人物。荷爾德林的靈魂照亮過(guò)黑森林里的那間小木屋。正是從荷爾德林那里，海德格爾再次肯定了“詩(shī)意地居住”的可能，并強(qiáng)調(diào)“在世界之夜的時(shí)代里歌唱神性。世界之夜乃是神性之夜。”

韓子勇同樣是一個(gè)肯定者，語(yǔ)言魔力與詩(shī)意棲息的肯定者?！霸谧詈蟮摹缓竺鎭?lái)了一個(gè)‘是，將來(lái)的世界就建筑在這個(gè)‘是上?！保ㄊ返傥乃拐Z(yǔ)）在這個(gè)視覺(jué)過(guò)度、詞語(yǔ)蒙羞的時(shí)代，韓子勇是影像的懷疑者、詞語(yǔ)的堅(jiān)定信仰者，因?yàn)檎Z(yǔ)言的精準(zhǔn)、優(yōu)美以及它包含的無(wú)窮想象不是圖像時(shí)代和視網(wǎng)膜中的幻覺(jué)可以替代的?！啊€有些詞中貴族，永遠(yuǎn)在小范圍內(nèi)流通，隨便靠近它不得，獨(dú)立寒秋，使人保持敬畏之心，成為終極精神的一種標(biāo)志”（《詞語(yǔ)》）。我注意到，《詞語(yǔ)》的標(biāo)題有時(shí)被韓子勇改為《詞性》。詞而有“性”，正如人有“人性”。韓子勇常把“詞語(yǔ)”放到了信仰和道德的高度。如果母語(yǔ)是一座山峰，占據(jù)最高海拔的就是一個(gè)被重新吹拂、擦洗干凈的詞。這使我想起中亞巨子、《突厥語(yǔ)大詞典》的編撰者麻赫默德·喀什噶里的一句話：“道德之首乃是語(yǔ)言?！?/p>

作為一名邊疆學(xué)者，韓子勇關(guān)注的“母題”是“西部”：那里的歷史、傳統(tǒng)、人文、藝術(shù)、史詩(shī)、民歌，那里已經(jīng)存在的文學(xué)以及可能誕生的文學(xué)……他的視野是一個(gè)不斷敞開(kāi)的過(guò)程，卻候鳥(niǎo)般地最終回到身邊的土地上。

與浪漫派哲學(xué)家從詩(shī)人那里獲得啟示有所不同，韓子勇的批評(píng)與研究方法，一部分發(fā)自內(nèi)心的歷險(xiǎn)與求索，另外很大的一部分來(lái)自地域的啟示。地域性的啟示在他那里幾乎是一種神示。正如我曾談到的“啟示錄式的背景”，韓子勇同樣關(guān)注這個(gè)“背景”，研讀西部敘事與抒情中那些浩如煙海的碎片，試圖將它們重新組合、粘貼起來(lái)，找到它們真實(shí)的身份與起源。他對(duì)西部氣質(zhì)或西部氣象有自己獨(dú)到的理解：“總體來(lái)說(shuō)，中國(guó)西部諸省有著比其他地方更為久遠(yuǎn)的‘抒情時(shí)代，而敘事沖動(dòng)與結(jié)果則相對(duì)乏弱。即使源于敘事的一些材料，也多被改裝成抒情化的紀(jì)事形式?！环N浪漫的、悲劇的、偏重感性、偏重生命意識(shí)、崇尚自由精神的內(nèi)質(zhì)流溢出來(lái)，這樣一種生活性質(zhì)和歷史經(jīng)驗(yàn)所釀就的總是抒情多于敘事……”（《西部：偏遠(yuǎn)省份的文學(xué)寫(xiě)作》）盡管現(xiàn)代觀念中，抒情不等于詩(shī)歌，小說(shuō)也不僅僅是敘事，但韓子勇的表達(dá)和描述，無(wú)疑接近了地域之詩(shī)、地域之思。他靠近了“詩(shī)”，其實(shí)深入了“思”。

對(duì)“西部文學(xué)”（作為一個(gè)“文學(xué)群體”在我看來(lái)更像一種幻覺(jué)）的深刻洞察、對(duì)地域性的獨(dú)特思考是《西部：偏遠(yuǎn)省份的文學(xué)寫(xiě)作》的核心和基石，它有幾個(gè)關(guān)鍵的切入點(diǎn)和切入詞：物象與視知覺(jué)、敘事與抒情、文化的接觸與影響、價(jià)值或意識(shí)模型。他的非經(jīng)驗(yàn)主義態(tài)度，新穎的評(píng)論符碼，良好的直覺(jué)抵達(dá)，“半詩(shī)性的特殊語(yǔ)言”，以及對(duì)西部文學(xué)“悲劇性敘述程式”和“有方向?qū)懽鳌钡臏?zhǔn)確定位，均觸及了邊疆精神背景的內(nèi)在之核。

這本書(shū)完成于十多年前，今天讀來(lái)，仍給我們切身的啟發(fā)和深刻的反思。遺憾的是，書(shū)中的批評(píng)、提醒和預(yù)言，常常是振聾發(fā)聵的“悶頭一棍”，卻被我們有意無(wú)意地回避了，或裝聾作啞地躲過(guò)了。學(xué)者的警覺(jué)與寫(xiě)作者的自以為是之間出現(xiàn)了距離，因?yàn)榕u(píng)的聲音總是尖銳的：“在‘西部精神方面，過(guò)于突出所謂抽空內(nèi)容的‘野性與‘陽(yáng)剛之烈，則使話題遁入‘陽(yáng)具式的生理符號(hào)，一種傻大粗然而空洞無(wú)用的東西?！靶耘c‘雄性的詞句頻頻出入文題與詩(shī)句，最后則因極度無(wú)聊而死亡，讓人避用和忌諱?！彼€說(shuō)：“西部文學(xué)才不是一個(gè)狹隘的、守舊的、區(qū)域性的、自給自足的文學(xué)觀念。我不是反對(duì)‘西部，我是反對(duì)僅僅匍匐于此，把‘西部當(dāng)成‘文學(xué)特產(chǎn)中的一種來(lái)兜售?！痹捯阎链?，可謂不留情面、直中要肋，但我們的寫(xiě)作并未就此猛醒，兜售“文學(xué)特產(chǎn)”者仍大有人在。

所謂“西部文學(xué)”的命名是尷尬的地域性的產(chǎn)物。但文學(xué)不是用空間（地域）來(lái)區(qū)分的，而是由時(shí)間來(lái)甄別的。正如我們說(shuō)“人的個(gè)性的一半是地域性”，但人的個(gè)性（人性）要大于地域性。這正是文學(xué)、特別是多民族文學(xué)和世界文學(xué)存在的一個(gè)前提。因?yàn)槿诵裕ㄈ诵模┛梢詼贤?，所以文學(xué)才得以分享，包括文學(xué)中的經(jīng)驗(yàn)與情感、想象與智慧。這樣去說(shuō)，并非在回避地域性的問(wèn)題。我想說(shuō)的是——正如文學(xué)的自然的甄別力——地域性不僅僅是一個(gè)空間概念，它還是一個(gè)時(shí)間概念。

當(dāng)然，地域性首先是一個(gè)空間概念，是空間的“物”的顯現(xiàn)。面對(duì)地域性以及地域性對(duì)人的影響，人對(duì)空間的感知首先是一個(gè)前提。它有某種決定性的意義。別爾嘉耶夫曾談到空間對(duì)俄羅斯靈魂的統(tǒng)治。他說(shuō)，一望無(wú)際的空間在俄羅斯命運(yùn)中具有巨大的意義。一方面，俄羅斯靈魂被俄羅斯無(wú)邊的冰雪壓垮了，被淹沒(méi)和溶解在這種一望無(wú)際里，使俄羅斯人的靈魂和創(chuàng)造難于定型；另一方面，俄羅斯無(wú)垠的空間也保護(hù)了俄羅斯人，給了他們母性般的安全感。他指出：“從進(jìn)一步的觀點(diǎn)來(lái)看，這些空間本身就是俄羅斯命運(yùn)的內(nèi)在的、精神的事實(shí)。這是俄羅斯靈魂的地理學(xué)。”

我仿佛聽(tīng)到別爾嘉耶夫是在談?wù)撔陆?，談?wù)撝衼啞＿@里有一種驚人的共時(shí)性和共通性。是的，“靈魂的地理學(xué)”的發(fā)生，就是空間向時(shí)間的轉(zhuǎn)換，也是物理時(shí)間向心靈時(shí)間的一次超越，更是天地、人心的一種共融。

我和韓子勇一起去過(guò)樓蘭。那是一個(gè)夢(mèng)境中的遺址，遙遠(yuǎn)得如同在另一個(gè)星球，更多屬于想象力的范疇。在樓蘭的在沙塵暴中，我墜入了正午的黑暗。一切都是影影綽綽、如夢(mèng)似幻。著名的“三間房”，高聳的佛塔，橫七豎八的梁木，倒地的枯死胡楊，隨處可見(jiàn)的碎陶片……仿佛我們來(lái)到了另一個(gè)時(shí)空。曾經(jīng)的經(jīng)驗(yàn)、閱歷和生活是那么脆弱、虛幻，只消樓蘭的一陣狂風(fēng)就能將它們吹跑。當(dāng)一個(gè)人突然出現(xiàn)在千年前的遺址，內(nèi)心的不真實(shí)感就像置身于幻覺(jué)中的幻覺(jué)。沙暴肆虐，狂風(fēng)勁吹，樓蘭遺址置身于風(fēng)與沙的旋渦中。一個(gè)巨大的嗚咽，亡靈們的嗚咽，死去的胡楊的嗚咽，徘徊在樓蘭廢墟，經(jīng)久不散。

我是在樓蘭的沙塵暴中認(rèn)識(shí)到某種地域性的啟示的。樓蘭作為一個(gè)遺址，它是過(guò)去與現(xiàn)在、虛幻與真實(shí)、消失與呈現(xiàn)的同在。簡(jiǎn)而言之，它的地域性是時(shí)間與空間的混容。正因?yàn)檫@種混容，使“樓蘭”一詞具有了比地域性更重的分量、更深的內(nèi)涵，并帶著這種豐盛與飽滿去更加輕盈地飛翔。

我之所以要談?wù)摃r(shí)空的混容與同在，是因?yàn)樵陧n子勇的批評(píng)與研究中，已經(jīng)顯示了這種綜合觀察的方式，或許是接近世界真相的罕見(jiàn)方式之一。例如，他對(duì)西部時(shí)空概念的理解，尤其是關(guān)于抒情與敘事的闡述，就是一種綜合：“現(xiàn)代藝術(shù)的貢獻(xiàn)之一就是不斷地打破古典主義留給我們的關(guān)于敘事與抒情的種種清規(guī)戒律，突破傳統(tǒng)的時(shí)空概念，敘事與抒情常常是合一的整體性的存在，它們不再是清清嗓子、重又說(shuō)起的兩套語(yǔ)碼，而是密不可分的有機(jī)整體?！保ā段鞑浚浩h(yuǎn)省份的文學(xué)寫(xiě)作》）

韓子勇的這番表述，使我想起西方新批評(píng)的“有機(jī)論”和“整體論”。地域與自我，此在與他在，正如新批評(píng)討論的形式與內(nèi)容一樣，是一個(gè)共同體，是靈與肉的關(guān)系，是一個(gè)相互發(fā)現(xiàn)與喚醒的過(guò)程。當(dāng)我們吸收了這片土地，土地也同時(shí)吸納了我們。韓子勇一定清楚這么一點(diǎn)：在新疆大地上，我們有一個(gè)期待——然而恰恰是現(xiàn)實(shí)——我們會(huì)遇到“匿名的先知”，他們?cè)趩⑹句洶愕娘L(fēng)景中，在史詩(shī)與傳說(shuō)中，在圣寺肅穆莊嚴(yán)的“形而上”和煙熏火燎的“形而下”，在生活的現(xiàn)在時(shí)中——而現(xiàn)在時(shí)又是過(guò)去時(shí)的一種回音?！八?jīng)過(guò)世界的萬(wàn)象萬(wàn)物之旁，經(jīng)過(guò)藝術(shù)、學(xué)問(wèn)、享樂(lè)和官能的原野，為了要撿拾幻象”（惠特曼：《草葉集》）。

幻象就是我們?cè)O(shè)身處地的夢(mèng)想，是我們的“第二現(xiàn)實(shí)”，也是我們能與這個(gè)啟示錄式背景相匹配的情懷。也許我們并不缺乏類(lèi)型化的詩(shī)人、作家，缺乏的是寬廣的視野和容納的胸懷。

談到韓子勇研究方法中的“整體論”，在他先文學(xué)、后文化的學(xué)術(shù)方向中有清晰的體現(xiàn)。一方面，他的手段越來(lái)越趨向于多學(xué)科的綜合，譬如詩(shī)與思的手段、知識(shí)考古的手段、人類(lèi)學(xué)社會(huì)學(xué)的的手段、田野調(diào)查的手段……。他是維吾爾木卡姆申報(bào)聯(lián)合國(guó)“世界非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”項(xiàng)目小組的組長(zhǎng)，同時(shí)用《木卡姆：巨靈如風(fēng)吹過(guò)》《木卡姆》等著述來(lái)解讀、推崇這一珍貴的文化遺產(chǎn)。從宮殿到民間，從君主到破爛王、阿?？耍òV迷者），他跨越了簡(jiǎn)單的二元論和二元對(duì)立，將“此在”與“他者”納入自己的“抒情論”：“至今我仍然覺(jué)得，抒情能力的大小有無(wú)，是人類(lèi)心靈精神是否健康的重要標(biāo)志。而西部，特別是新疆，這片亞洲大陸干燥的腹地，這個(gè)沙漠、戈壁、綠洲、冰山的老家，到處搖曳、晃動(dòng)著抒情的噴泉，鋪陳、揮霍著心靈的奢華?！保ā赌究贰罚┠究氛沁@樣一席奢華的音樂(lè)盛宴。韓子勇多次引用過(guò)這樣一首來(lái)自田野調(diào)查的民歌：

我是破爛王

篝火是我的寶座

窩棚是我的宮殿

世界在我眼中一如廢墟

我的左臉已被情火燒傷

右臉仍在唱情歌

……

這是“整體論”意義上的一種認(rèn)知。是本質(zhì)上的對(duì)草根、民間、自由知識(shí)的親近與認(rèn)同?；蛘呖梢哉f(shuō)，它使馬克思、本雅明筆下的“波希米亞人”擁有了一副異域的嗓子、一種異域的音容。

韓子勇是很認(rèn)同并努力實(shí)踐本雅明式的隱喻寫(xiě)作的，在他筆下，詩(shī)的方式和寓言的方式比比皆是。他在《西部：偏遠(yuǎn)省份的文學(xué)寫(xiě)作》中比較過(guò)波希米亞人與西部人。他說(shuō)，波希米亞人流浪漢式的生活，這種游手好閑者，幾乎是西部故事的一個(gè)通例。西部的“大”只能是一個(gè)背景，再大的故事也能放下，卻總是顯得“小”?！霸谶@樣的背景下‘張望一下，余皆恒定，皆不可測(cè)，自我的定位只能是‘過(guò)客?！倍@里所說(shuō)的“過(guò)客”，就是中國(guó)西部的波希米亞人，是游走的癡迷者——阿希克。

韓子勇曾談到過(guò)一個(gè)想法，那就是完成本雅明未完成的“引文寫(xiě)作”。我在想，他理解的“引文”到底是什么呢？是中國(guó)西部？是亞洲腹地？還是一位邊疆學(xué)者的內(nèi)心現(xiàn)實(shí)？我的理解應(yīng)該是皆而有之。這使我想起薩特在談?wù)擇R拉美時(shí)說(shuō)過(guò)的話：“他不去炸毀世界，而是把它放在引號(hào)內(nèi)?！?/p>

在新疆——我想，不僅僅是新疆——用文學(xué)和文化的手段去實(shí)現(xiàn)我們的夢(mèng)想仍是可能的。盡管隔閡與偏見(jiàn)依舊存在，但能夠欣賞人的差異性、文化的差異性，就是我們的有福，也是彼此尊重的一個(gè)前提。文學(xué)與文化的手段，比經(jīng)濟(jì)、行政、法律的手段，更柔性、更靈活、更包容，是一種緩慢的有效，是“實(shí)用的無(wú)用”和“審美的有用”，因而是一個(gè)巨大的夢(mèng)——我們的“第二現(xiàn)實(shí)”。

正如我們已經(jīng)看到的那樣，文學(xué)批評(píng)使韓子勇獲得了獨(dú)到的言說(shuō)方式，而包括木卡姆研究在內(nèi)的文化研究，使他擁有了寬廣的文化胸懷。

一種強(qiáng)勁的想象，一種偉大的文學(xué)，一種多元融合的文化，或許就是韓子勇經(jīng)常提及的“邊疆精神”。在世界文學(xué)的格局中，拉美文學(xué)是“邊疆”，東歐文學(xué)是“邊疆”，土耳其的奧爾罕·帕慕克是“邊疆”，阿富汗的卡勒德·胡賽尼是“邊疆”……在我們今天的現(xiàn)實(shí)中，新疆和西部，不再是地理意義上的“遠(yuǎn)”，只是“遠(yuǎn)”的殘余物，是殘余物中可能殘余的“象征交換”（波德利亞語(yǔ)）。這里的日月、時(shí)空、地理不是神，而是神的象征。經(jīng)由這種象征，再加上偉大的實(shí)踐，“邊疆精神”無(wú)需期期艾艾、顧影自憐，因?yàn)樗亲宰愎录胖械膫ゴ蟆霸趫?chǎng)”，終有一天，可以去反哺“中心盲區(qū)”。

“這自然的語(yǔ)言，這曠野中的文學(xué)，這大荒中的盛典，這‘刑與‘祭的熱血與冷酷，包含著強(qiáng)烈的‘儀式色彩，包含著‘巫的瘋狂與沉醉，仿佛一次浩大的‘通過(guò)，一次圣潔的‘完成，有著特別的‘挑選功能。”這就是韓子勇理解的“曠野文學(xué)”，是空氣稀薄、渺無(wú)人煙曠野上的徊徨，也是挑選與甄別后的可能遺存，一顆心走出體外后的呼吸和眺望?！皩?duì)于美的耐心，在當(dāng)代需要一生來(lái)完成，需要在日常生活中就做出準(zhǔn)備?！膶W(xué)最終的成功是心靈的成功”（《邊疆的目光》）。