論新世紀以來中國散文詩創(chuàng)作中的生態(tài)美學(xué)意識①

回望中國新文學(xué)的發(fā)展歷程，我們可以清楚地看到中國散文詩在借鑒外來散文詩創(chuàng)作經(jīng)驗的基礎(chǔ)上獲得了成功的吸收和消化。與此同時，對散文詩文體定位與確立的思考，也開始成為散文詩人、學(xué)者、評論家等關(guān)注的話題。不可忽視的是五四時期，魯迅先生之于中國散文詩定力上的存在價值和引領(lǐng)作用。他采用多種藝術(shù)表現(xiàn)手法所創(chuàng)作的散文詩集《野草》，富于開創(chuàng)性地將散文詩這一詩歌文體推向人們的眼前，而《野草》也以其獨特的藝術(shù)魅力圭臬式地被后學(xué)者學(xué)習(xí)和研究，它的存在當(dāng)然也為中國散文詩的開創(chuàng)樹立了標桿，因此，魯迅先生的散文詩集《野草》作為中國散文詩創(chuàng)作的開山之祖，奠基意義重大、功不可沒。除此之外，五四時期中國的散文詩創(chuàng)作雖不能以“主流”自居，但諸如沈尹默、劉半農(nóng)、郭沫若、徐玉諾、徐志摩、茅盾、朱自清、冰心等一大批文學(xué)功底堅實的作家也都傾心于散文詩的嘗試和創(chuàng)作，他們的創(chuàng)作實績對于掙脫散文詩作為中國文學(xué)大家族中一種被視為小眾體裁的束縛和局限而言，客觀上起到了很大的推進作用。盡管如此，中國散文詩的發(fā)展還是經(jīng)歷了一段并不舒坦的過程。由于人們對散文詩文體界定、散文詩的源流與本質(zhì)、散文詩的形態(tài)、散文詩的美學(xué)特征、散文詩的主題指向、散文詩承載的社會功能等方面缺乏深入而成熟的認識和卓有成效的探討，這就使得中國的散文詩在創(chuàng)作、接受、審美、傳播和理論研究與建設(shè)等方面表現(xiàn)出一種不盡如人意的沉寂感，成為邊緣化的文學(xué)形式而不被人們所重視。中國散文詩的發(fā)展也面臨著諸多問題，但是在創(chuàng)作上所反映出的散文詩作家們的努力和創(chuàng)作智慧是足以值得被重視的。20世紀30年代，中國的散文詩創(chuàng)作表現(xiàn)出了較強的現(xiàn)實主義情懷，麗尼、陸蠡、何其芳、繆崇群、李廣田、王統(tǒng)照等人的散文詩創(chuàng)作廣泛書寫自我人生境況的現(xiàn)實感受和對30年代中國社會現(xiàn)實的小感觸。到了40年代，中國的社會環(huán)境在戰(zhàn)爭的歷史境遇下顯得更為復(fù)雜，一批富有見地的散文詩，諸如唐弢的《落帆集》、蘆焚的《夏侯杞》、林英強的《麥地謠》、郭沫若的《丁東草》、莫洛的《投宿者》、劉北汜的《曙前》等，都很好地表現(xiàn)著散文詩作家們的民主自由情懷和勇于抗爭的斗爭意識，無論是書寫個人遭際還是對家國命運的思考，都達到了一定的創(chuàng)作高度。

在經(jīng)歷了20世紀40年代的曲折過程之后，中國的散文詩創(chuàng)作隨著新中國的建立繼續(xù)前進著，呈現(xiàn)出一些新的動向和美學(xué)特征，而郭風(fēng)和柯藍的散文詩創(chuàng)作則成了中國當(dāng)代散文詩園地里的雙子星座，表達著他們對新生活的向往和禮贊。然而中國散文詩發(fā)展的良好局面隨著“文革”這一聲勢浩大的政治運動的展開而幾近停滯。黨的十一屆三中全會之后，中國的現(xiàn)代化建設(shè)進入到新時期，文學(xué)創(chuàng)作環(huán)境開始好轉(zhuǎn)，散文詩創(chuàng)作也迎來了新的高潮。散文詩人的創(chuàng)作隊伍逐漸壯大，優(yōu)秀的散文詩人諸如劉再復(fù)、徐成淼、李耕、劉虔、耿林莽、鄒岳漢、紀鵬、王宗仁、王中才、許淇、彭燕郊、天涯、管用、孔林、趙麗宏、屠岸等脫穎而出，用他們對生命的思考和對社會的關(guān)照豐富著中國當(dāng)代的散文詩創(chuàng)作。

進入到新世紀，中國的散文詩創(chuàng)作漸趨成熟，不但呈現(xiàn)出繁榮的景象，而且散文詩人的創(chuàng)作技巧也更為嫻熟，在散文詩的主題指向上也更為明朗，逐漸地擺脫掉“風(fēng)花雪月”式的以自我情懷為主體的小感觸的書寫，作為意識和擔(dān)當(dāng)感表現(xiàn)得也很突出，尤其需要指出的是新世紀散文詩群——“我們”的出現(xiàn)，對于中國當(dāng)代散文詩事業(yè)的發(fā)展壯大具有不可小覷的重大歷史意義。當(dāng)然，中國散文詩創(chuàng)作的繁榮有目共睹，但是不可回避的諸多問題依然存在。特別是從理論上對散文詩的研究和散文詩作家（或群體）的個案研究卻很薄弱。值得重視的是散文詩群“我們”，作為中國散文詩在新世紀發(fā)展的一個群體現(xiàn)象，他們在生態(tài)美學(xué)意識層面上的思考，使他們的創(chuàng)作表現(xiàn)出了貼近時代的緊密性、深入社會生活的廣闊性、發(fā)掘人的內(nèi)在心靈世界同外在宇宙生態(tài)體關(guān)聯(lián)建構(gòu)與影響的深邃性和對真、善、美追求的執(zhí)著性。因此，本文立足于新世紀以來散文詩壇“我們”這一散文詩群體的詩歌創(chuàng)作，從大眾文化語境下“我們”的生態(tài)美學(xué)意識和生態(tài)美學(xué)意識的文本指向與多重建構(gòu)兩個方面對散文詩群——“我們”作新世紀時代環(huán)境下生態(tài)美學(xué)意識旨歸上的個案研究，為填補中國散文詩個案研究的空缺提供一種可資借鑒的參照。

一、大眾文化語境與散文詩群“我們”的生態(tài)美學(xué)意識

21世紀的時代環(huán)境是一種開放的多樣性環(huán)境，又是一個強調(diào)文化、環(huán)境、消費、精神、生態(tài)以及尋找棲居之美的環(huán)境。各行各業(yè)都在泛濫信息充斥的環(huán)境圈里駁雜化地存在著，人們的思想和對現(xiàn)存世界的認識也變得更為宏闊，趨利的價值取向也明顯地牢固著社會生活中的每一個人。個體的存在與群體利益之間的抗爭也漸趨顯化和激烈化，“人類中心主義”的片面認識和索取的價值觀念開始引領(lǐng)著社會個體活動者的行為方式，人文關(guān)懷和對自然的敬畏意識薄弱化，知識空間被趨物主義的消費理念所擠占，人們的精神世界變得空洞而缺乏有效的充實感，積極進取的生存意識變得淡化，整個社會心態(tài)表現(xiàn)出一種疲倦和庸碌的病態(tài)境狀。現(xiàn)實世界的物質(zhì)崇尚和拜金欲的膨脹，使消費成為吸引人的行為趨向，人們的興趣和愛好轉(zhuǎn)而更加傾向于對大眾文化的認同和接受，推崇消遣式的生活和娛樂化的感受。這是否是一種合理性的文化現(xiàn)象和社會追求，是很值得謹慎的。

當(dāng)現(xiàn)代化的高速發(fā)展進入到一定階段的時候，后現(xiàn)代社會的到來也就不會顯得突然。后現(xiàn)代社會和后現(xiàn)代主義是緊密相連的。后現(xiàn)代主義最早出現(xiàn)在20世紀50年代末60年代初的美國，并于70年代末80年代初期達到高潮，影響迅速波及歐洲主要的資本主義國家。西方社會的文化環(huán)境也發(fā)生了巨大的變化，表現(xiàn)出了文化上的反叛性與決裂性的特征。著名學(xué)者詹姆遜在《晚期資本主義的文化邏輯》一書里將后現(xiàn)代主義的出現(xiàn)看成是現(xiàn)代主義的消解，他提到：“后現(xiàn)代主義之產(chǎn)生，正是建基于近百年以來的現(xiàn)代（主義）運動之上；換句話說，后現(xiàn)代主義文化的‘決裂性’也正是源自于現(xiàn)代主義文化和運動的消退及破產(chǎn)。不論從美學(xué)觀點或從意識形態(tài)角度來看，后現(xiàn)代主義表現(xiàn)了我們跟現(xiàn)代主義文明徹底決裂的結(jié)果?！盵1]實際上，后現(xiàn)代主義文化的產(chǎn)生，離不開后現(xiàn)代社會的整個社會文化背景。在美國著名的社會學(xué)家丹尼爾·貝爾看來，后現(xiàn)代主義是西方“后工業(yè)社會”或者叫“晚期資本主義社會”發(fā)展的產(chǎn)物，它所受制的后現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)的變化是形成后現(xiàn)代文化反叛性存在的重要因素。后現(xiàn)代社會又是一個技術(shù)占主導(dǎo)地位并在社會生活中獲得廣泛應(yīng)用的社會，科技的高度發(fā)達解構(gòu)了傳統(tǒng)的信仰體系，使人成為技術(shù)的附庸，人對技術(shù)的崇拜已經(jīng)超越了精神信仰層面，技術(shù)產(chǎn)出的物質(zhì)資源籠罩著人們的心理欲求，消費主義也隨之成為后現(xiàn)代社會（或稱后工業(yè)社會）的明顯特征，而大眾文化的出現(xiàn)作為后工業(yè)社會消費主義催生的產(chǎn)物與社會生活的日常性緊密聯(lián)系在一起。

20世紀90年代開始，隨著中國的市場經(jīng)濟發(fā)展的深入，精英文化③表現(xiàn)出了祛魅的態(tài)勢，而大眾文化④則以其貼近人們?nèi)粘Ｉ詈蛯徝懒?xí)慣的日常性獲得了生存和壯大的土壤，并形成了一股熱潮，至今依然是學(xué)術(shù)界關(guān)注的熱點。

就大眾文化的研究而言，對于“人文精神”的弘揚與“世俗性追求”的探討，世俗性文化的價值追求解構(gòu)傳統(tǒng)精英文化對人文精神弘揚的至尊性崇尚，可以看作是對21世紀中國大眾文化熱的現(xiàn)象學(xué)批評指認。實際上，這與1990年代在中國的知識界展開的“‘人文精神’大討論”⑤有很大關(guān)系。而這場“‘人文精神’大討論”的指涉意義⑥表現(xiàn)出強烈的批判精神和反思意識，將文學(xué)、文化和人的精神生態(tài)危機聯(lián)系起來。值得注意的是中國社會進入到新世紀之后，在21世紀的中國散文詩壇上散文詩群“我們”的群體出現(xiàn)，在后工業(yè)社會大眾文化受寵的文化語境下，深入地對建構(gòu)于人與自然關(guān)系探討為基石的生態(tài)美學(xué)觀念之上的，立足于靈魂與世界之間關(guān)系思考中生態(tài)美學(xué)意識的弘揚提供了一個客觀性的文學(xué)參與平臺，將對生態(tài)美學(xué)的思考引向精神層面對美的追認，同時他們也更為理性地在散文詩創(chuàng)作的文學(xué)精神指向同中國現(xiàn)階段的本土性大眾文化的精神取向之間，保持著一種理性批判式的距離和關(guān)系。以一種精神生態(tài)美學(xué)救贖的文學(xué)努力，重建本土性的精英文化的合理內(nèi)核，挽救精英文化祛魅（或稱為力量示弱）的尷尬和所帶來的人文精神衰落下的精神生態(tài)困疾，理性地批判一味“世俗性追求”價值觀念的荒謬性，實現(xiàn)人的精神世界的健康與和諧。

事實上，“我們”作為新世紀中國散文詩壇上一個重要的散文詩群體，他們生態(tài)美學(xué)層面的思考是深邃的，這超越了以往散文詩創(chuàng)作在精神存在論意義上的單薄與淺顯。從“我們”散文詩群體主創(chuàng)人員的創(chuàng)作實績便可以看到：周慶榮無疑是“我們”散文詩群體一位領(lǐng)袖式的人物。他早年在面對散文詩發(fā)表困難的窘境下，化名外國作家發(fā)表散文詩《愛是一顆月亮樹》，可見那種積極的社會參與意識和英雄氣概的力量性，他將“愛”的思考上升到了哲學(xué)的高度。近幾年，他陸續(xù)推出《我們》和《我們2》以及《有理想的人》等重量級的散文詩集，弘揚詩歌的正能量[2]，將對人性的思考和人類的存在與世界生態(tài)體之間的關(guān)聯(lián)建構(gòu)推向?qū)ι鷳B(tài)美的追認，提出他自己的生態(tài)美學(xué)觀。靈焚是“我們”散文詩群一位哲學(xué)化味道濃郁的干將，他對現(xiàn)存時代的人性思考一開始就打破簡約式的人性真善美的分析，而是深入到人類社會的精神存在空間，將精神的空虛與豐滿、猶疑與堅定、病態(tài)與理性、萎縮與膨脹、緊張與放松、糾結(jié)與舒暢、欲動與靈靜、無意義與意義化、低俗與崇高等深邃化，實現(xiàn)他所弘揚與倡導(dǎo)的生態(tài)美學(xué)理想，如散文詩集《女神》。當(dāng)然，作為散文詩群“我們”代表性詩人之一的黃恩鵬，軍旅的生活背景和貼近鄉(xiāng)土的詩性氣息，使他的作品更多的表現(xiàn)出對人性美的謳歌和贊揚，和對鄉(xiāng)土、田園的熱愛，對民風(fēng)民俗的熱衷，對歷史感和思想厚度的倡導(dǎo)，對心靈空間和精神范疇的深省，對悲憫情懷和純凈靈魂的持有，對自然生態(tài)美、社會生態(tài)美、精神生態(tài)美的追求，以及對敬畏生命存在的無限崇尚。閱讀他的散文詩集《過故人莊》，可以看到黃恩鵬“自然中心主義”的詩學(xué)思考和態(tài)度，這使他在中國新世紀散文詩壇生態(tài)美學(xué)意識維度的體現(xiàn)上留下了濃墨重彩的一筆。除此之外，亞楠的散文詩創(chuàng)作和生態(tài)美學(xué)意義也是不可忽視的。他始終懷有一顆向善、向美、向真的感恩之心，將人性美建構(gòu)于人與自然和諧相處的自然生態(tài)美學(xué)理念之上，融匯于散文詩集《落花無眠》的篇章角落，注重思想性、意境美、日常生活情趣、和美的感懷，傾心于西部伊犁邊陲的大地，對生態(tài)平衡遭受破壞所帶來的后果進行反思式的精神性批判，凸顯散文詩反映時代的意義化所在。而“我們”散文詩群的一位女性代表詩人愛斐兒，則是將個人化的歷史敘述和時代的歷史癥候聯(lián)系在一起思考，從藥種和藥理的意義層級出發(fā)，探尋人的精神存在與世界之間的哲學(xué)元關(guān)系。在反映和反應(yīng)之中，摒棄社會整體生態(tài)污濁的病垢，發(fā)現(xiàn)和弘揚人性的善美，肯定人的社會價值與精神健美的存在意義。她的散文詩集《非處方用藥》把社會的大情境世界同醫(yī)學(xué)上藥的病理和療救空間互應(yīng)在一起，注重精神生態(tài)的平衡與心靈世界的凈滌、舒暢，這種責(zé)任意識下的人文關(guān)懷和社會性思考對于時代的反思與內(nèi)省，實現(xiàn)一種積極的人生價值有很大的啟發(fā)意義。

二、生態(tài)美學(xué)意識指向與文本建構(gòu)的多重性

散文詩群“我們”的散文詩世界充滿著詩人們各自不同的生態(tài)美學(xué)意識思考，他們的詩歌文本表現(xiàn)出了以人的精神和世界之間關(guān)系的哲學(xué)元問題為基本的生態(tài)美學(xué)意識建構(gòu)的多重性，同中有異，各有千秋，彰顯著“意義化寫作”[3]理念的價值。以“我們”散文詩群的代表性詩人——周慶榮、靈焚、黃恩鵬、亞楠和愛斐兒的文本分析為例，探究生態(tài)美學(xué)意識的存在意義和價值指認。

周慶榮的散文詩在對生態(tài)美的思考上，以“我們”這一復(fù)數(shù)式的詩歌話語作為主體書寫的方式，將理想作為反省社會生活中人文精神滑落的批判武器，有效地介入對人的精神生態(tài)秩序失衡和社會困疾的反映，傳遞著散文詩人文關(guān)懷的積極心態(tài)和正能量。他在《有理想的人》里寫道：“史書在我的書架上整齊地排列，我知道，歷史不會真正地沉睡。/開窗，讓東風(fēng)吹。/今夜，我要做一個有理想的人?！备覟槿讼?，對一種人生理想和信仰的弘揚，需要思考的冷靜，更需要書寫的魄力和氣概。在散文詩集《我們》里，周慶榮這樣認為：“我們追求平淡真切，不愿人為地鋪張夸大，不愿吞吞吐吐，不愿偽裝自己的心靈和行為，我們希望別人的輝煌或榮耀不能牽引我們走上急功近利的道路，不愿把自己的歡樂與幸福的實現(xiàn)建立在他人的沉郁之上。”這種強烈的正義性與時代感的呈現(xiàn)，正如散文詩作家靈焚所說的：“它的意義正在于揭示了‘我們’這一代人（20世紀60年代）心靈成長的歷史，堪稱這一代人的一部精神史詩?！盵4]這不僅僅昭示著周慶榮的責(zé)任意識和不失人性崇尚下“溫度的立場”⑦，同時也是一種“靈魂敘事”[5]視閾下的人文情懷。

靈焚的生態(tài)美學(xué)意識在于他在《女神》這部散文詩集中所呈示的“生命尋根”和“精神地理”的追求。章聞?wù)茉诮o《女神》作序時提到：“在靈焚的現(xiàn)代語境中，‘女神’，乃是一種生命本原的回歸與召喚，以及與之相關(guān)的精神地理的一種實證?！蓖瑫r，“靈焚試圖告訴我們的是：文化的尋根其本質(zhì)仍要回到生命自身，所以他使用了‘生命尋根’的概念，而不是歷史、地理、風(fēng)俗、觀念、信仰等等外在的因素?！盵6]可以看到，靈焚將人類的生命視為精神存在的重要因素，在藝術(shù)和文化的建構(gòu)上始終肯定人性和人的價值的崇高感，強調(diào)人性的美和生命存在的臨場經(jīng)驗，把對人的崇尚融入到對自然存在的反映，這正如他在《生命》這一散文詩篇中寫道的：“與神無關(guān)，生命自有生命的旅程……春天，一滴水的旅程從植物的胚芽開始……夏天，水已經(jīng)把每一條河流裝滿，就是一株青草也蓄積夠了勃起的力量，任何一陣風(fēng)走過，都要高傲如火焰一般躍動，活著，只選擇朝上站立，擺出火的姿態(tài)……秋天了，風(fēng)把遠處的山吹到窗前……冬天，萬物完成了一生壯麗的凱旋?；氐侥嗤粒瑢崿F(xiàn)生命最低狀態(tài)的回歸。”生命的旅程中，靈焚要在自然的打磨中找尋生命的金的屬性之根，他要看到生命的鮮活境狀。這與他在《女神》中所思考的當(dāng)下時代氛圍里人們精神空間的“此在的沉淪”⑧有很大關(guān)系。靈焚的哲學(xué)意念和詩學(xué)思索一同為他的生態(tài)美學(xué)建構(gòu)增添著說服力量。

黃恩鵬的散文詩創(chuàng)作和詩學(xué)追求不可否認地要與生態(tài)美學(xué)的思考和體味聯(lián)系在一起。他把人的社會行為活動同自然美和精神美的崇尚聯(lián)系在一起，使他的散文詩表現(xiàn)出自然生態(tài)美、社會生態(tài)美和精神生態(tài)美的推崇的厚重性。在散文詩集《過故人莊》里面，他將自我的精神存在放置于伊犁當(dāng)?shù)氐拿袼罪L(fēng)情、自然風(fēng)光、鄉(xiāng)土田園和敬畏生命的層面上思考，對“自然中心主義”和“人類中心主義”⑨并置聯(lián)系，把人作為生態(tài)環(huán)境參與者的主體性身份理性化，凸顯和諧理念對與世界改造的積極意義，追尋良性存在的精神家園，彰顯以精神美和自然美互指為核心的生態(tài)美學(xué)意識。在《誰的內(nèi)心吹開了雪》這首散文詩里，詩人寫道：“一個寒凝了心靈的時代，惟有賢者，才會去山里采擷稀有的菊花。菊花開放，小小花瓣擺渡心靈的高潔。山那邊的風(fēng)吹啊吹，把一場雪吹進了那個人的內(nèi)心，靈魂秘密地殉葬，果實悄悄地轉(zhuǎn)移，他的心靈被大雪清洗，他的身體因此而在千年的河畔生根、發(fā)芽?！倍谠姷淖詈?，黃恩鵬把對自然雪景的叩問引向?qū)θ说撵`魂的悲憫式呼喚：“大風(fēng)吹，大雪下。這一場大雪啊，能否召回一些破碎的靈魂？”這種精神救贖式的深省，往往給人以深深的觸動?！鹅`魂的一生》也更是對人本主義片面性所帶來的生態(tài)危機進行了批判，凈滌人的靈魂世界和精神空間，流露出對自然美的熱愛。

亞楠對生態(tài)美學(xué)的建構(gòu)離不開他多年的邊疆生活經(jīng)驗和日常性的生存感觸。在他的散文詩集《落花無眠》中，諸如《穿越城市的鳥群》、《喀贊奇印象》、《菩提樹下》、《沉思的山林》、《嘉峪關(guān)的風(fēng)》、《小橋流水里的村莊》和《闊爾克的夜晚》等詩篇，都充斥著對自然生態(tài)美的熱愛。在《闊爾克的夜晚》這首散文詩里，亞楠將云嶺深處的闊爾克美景意義化，比作沉睡的少女，他寫道：“云嶺深處，闊爾克就像一個沉睡的少女。/靜靜地呼吸，那些山花，那些負氧離子以及夜鶯溫暖的氣息?！鄙l(fā)著一種和諧的自然之美的意蘊。而他的《莫高窟》一詩，可以說是建立在自然美之上的對敦煌歷史文化的深厚性和宗教情懷的贊揚。他寫道：“危崖之上，佛事正濃。超度靈魂的功課，緩緩進入靈魂。/每一個洞窟，都傳遞著佛的氣息。高僧們正襟危坐，梵音裊裊升起，神性的力量閃爍光芒?！蹦呖叩奈幕攘妥诮虤庀?，感染著詩人亞楠的靈魂世界，豐富著他對生態(tài)美學(xué)意識呈現(xiàn)的套路和方式，同時對自然美的書寫也具有無限張力和強烈的時代氣韻[7]。實際上，亞楠的散文詩書寫并非簡單式地表達對自然環(huán)境美的熱愛與傾心，更多的則是內(nèi)在化地在人的精神存在和自然生態(tài)美的關(guān)系層面上，對現(xiàn)存世界頹廢、破敗和污濁的疾難超度式地傾注于對自然美的贊賞，實現(xiàn)人的精神空間和自然世界的雙重和諧。

當(dāng)然，“我們”散文詩群中的“女性生態(tài)主義”⑩代表性詩人——愛斐兒，她對生態(tài)美的思考和建構(gòu)，不僅與藥質(zhì)意象建構(gòu)“文化生態(tài)”[8]的思維指向有關(guān)，更與她對藥的性能、材質(zhì)和藥理對現(xiàn)實世界療效的熟稔相關(guān)聯(lián)。愛斐兒的《非處方用藥》應(yīng)該說是一部關(guān)于生命存在論和靈魂救贖論的散文詩話[9]，它的核心意指在于深入人類的靈魂深處，把藥的療救同人的精神生態(tài)隱喻聯(lián)系在一起，在表達對生命熱愛的同時，實現(xiàn)靈魂的自由、精神的康健、生存的溫暖和世界安適的美[10]。她的《苦參》一詩寫道：“不能拒絕這個殘缺的世界，一次只能面臨死亡的一生。……一顆心因為沉重而深陷厚土，舉出泥土那部分，卻枝葉青翠、花朵幽香，它無意泄露你靈魂的真相。只因高蹈的生命必定攜帶曠古的孤獨與寂寥，在面對滄海的時候展眉一笑?！痹谶@里，愛斐兒把苦參隱喻化，人格化。心靈的沉重、孤獨與寂寥，在精神穩(wěn)健的心靈內(nèi)世界平和之下變得并不可怕，因為還有抒發(fā)心靈美和生命禮贊的微笑存在。除此之外，《藏紅花》、《三七》、《獨活》、《菖蒲》等散文詩也都蘊蓄著詩人以靈魂叩問世界的“文化穿越”[11]方式所指認的精神和諧下的生態(tài)美學(xué)意識取向。

總而言之，對新世紀以來“我們”散文詩群的生態(tài)美學(xué)意識考察，可以更好地發(fā)現(xiàn)和體會這一散文詩群作為個體案例納入研究視野的一種美學(xué)價值和當(dāng)代意義。

注釋

①生態(tài)美學(xué)意識來源于對生態(tài)美學(xué)的思考和體會。生態(tài)美學(xué)有狹義和廣義的理解，曾繁仁教授在《試論生態(tài)美學(xué)》一文里提到：“狹義的生態(tài)美學(xué)僅研究人與自然處于生態(tài)平衡的審美狀態(tài)，而廣義的生態(tài)美學(xué)則研究人與自然以及人與社會和人自身處于生態(tài)平衡的審美狀態(tài)?！彼麖拇嬖谟^的高度來思考生態(tài)美，因此，曾教授進一步認為：“生態(tài)美學(xué)實際上是一種在新時代經(jīng)濟與文化背景下產(chǎn)生的有關(guān)人類的嶄新的存在觀，是一種人與自然、社會達到動態(tài)平衡、和諧一致地處于生態(tài)審美狀態(tài)的存在觀，是一種新時代的理想的審美人生，一種‘綠色的人生’。而其深刻的內(nèi)涵卻是包含著新的時代內(nèi)容的人文精神，是對人類當(dāng)下‘非美的’生存狀態(tài)的一種改變的緊迫感和危機感，更是對人類永久發(fā)展、世代美好生存的深切關(guān)懷，也是對人類得以美好生存的自然家園與精神家園的一種重建。這種新時代人文精神的發(fā)揚在當(dāng)前世界范圍內(nèi)霸權(quán)主義、市場本位、科技拜物教盛行的形勢下顯得越發(fā)重要?！倍拔覀儭鄙⑽脑娙旱纳⑽脑妱?chuàng)作，也恰恰是基于對生態(tài)美的存在理念上的思考，將人的存在同世界生態(tài)體的存在關(guān)聯(lián)在一起，在肯定人性崇尚的同時，又不忽視對“人本中心主義”的理性反省，從而提出人類詩意棲居的生態(tài)美學(xué)追求。

②“我們”是一個簡稱，它的全稱是“我們——北土城散文詩群”，這個散文詩群體于2009年3月14日在北京北土城成立，旨在為中國當(dāng)代散文詩的發(fā)展探索新的突圍路徑，在進一步推動中國散文詩發(fā)展的同時，提升中國當(dāng)代散文詩創(chuàng)作的文學(xué)魅力，凸顯其美學(xué)價值和人文關(guān)懷的進步力量。這一群體一經(jīng)出現(xiàn)，便為中國當(dāng)代散文詩的發(fā)展提供了重要的支撐力量和前進的動力，其散文詩創(chuàng)作更是一改傳統(tǒng)的小做作、不作為、少擔(dān)當(dāng)和吟風(fēng)弄月式的小感觸、小思考與私人化、封閉性的創(chuàng)作陋習(xí)，倡導(dǎo)一種“意義化寫作”（周慶榮語）和“大詩歌”創(chuàng)作理念，對大情懷、大悲憫、大視野、大意境等充滿責(zé)任感和擔(dān)當(dāng)意識的宏大敘事與哲理思索進行開掘和拓展，重在“當(dāng)下性”和文本內(nèi)涵的厚度，是新世紀中國散文詩壇不可忽視的一個重要的群體力量。

③謝偉偉在《大眾文化批評的現(xiàn)狀及發(fā)展趨勢分析》一文中這樣界定精英文化概念：精英文化是與大眾文化相對的概念，指由社會少數(shù)知識分子掌握的具有思想性、藝術(shù)性，旨在于培養(yǎng)完美理想的人性和對人的終極關(guān)懷，體現(xiàn)的是文化精英者的文化觀念。精英文化是以知識分子為代表，通過對現(xiàn)實的批判和人的高度反省與自覺創(chuàng)造而成為一個民族文化的最高要求。

④謝偉偉還在《大眾文化批評的現(xiàn)狀及發(fā)展趨勢分析》一文中討論了大眾文化這一概念。文章指出：大眾文化是反映工業(yè)化技術(shù)和商品（市場）經(jīng)濟條件下大眾日常生活，在社會大眾中廣泛傳播，適應(yīng)社會大眾文化品味，為大眾所接受和參與的生產(chǎn)和流通的精神創(chuàng)造性活動及其成果。

⑤發(fā)生于1990年代的中國人文精神大討論，源于王曉明教授主持并發(fā)表于《上海文學(xué)》1993年第6期上的《曠野上的廢墟——文學(xué)與人文精神危機》這篇文章，并對當(dāng)下文學(xué)創(chuàng)作中反映的人文素養(yǎng)的滑落和精神危機提出了批評，隨即引發(fā)了學(xué)術(shù)界的持續(xù)性討論。

⑥“‘人文精神’大討論”在楊蓉蓉的《90年代“人文精神”大討論之反思》一文中有明確的指涉。它指的是90年代的中國現(xiàn)實，是對于伴隨著市場經(jīng)濟和經(jīng)商大潮而興起的負面現(xiàn)象：拜金主義、見利忘義、理想淪喪、道德解體，用一種經(jīng)典性表述，就是對于金錢的關(guān)懷遠遠大于對精神的關(guān)懷。但“‘人文精神’大討論”的真正含義是知識分子的自我認識，而對文學(xué)、文化及社會的批判只不過是對自身處境的反思和對自己適當(dāng)姿態(tài)與話語方式的尋找。

⑦章聞?wù)艿摹度司常豪硐氲娜嘶蛉说睦硐搿x周慶榮〈有理想的人〉》注意到：“周慶榮真正要表達的是：作為一個人，應(yīng)該是怎樣的。即他在面對自然、面對社會與個體，以及個體在與外界建立聯(lián)系之時應(yīng)當(dāng)如何保持其獨立潔凈而又不失善意的溫度的立場?！?/p>

⑧靈焚在《女神》的跋文《從靈魂的漂泊到生命的尋根》里談到：當(dāng)下生存，這才是人不可回避的問題，是活生生的生命現(xiàn)場。比如現(xiàn)在我們所面對的后工業(yè)文明、商品社會、城市化、信息化、全球化等對于傳統(tǒng)生活方式的顛覆，特別是那些充滿著我們生活空間無所不在的監(jiān)視器，以及虛擬世界拷問下現(xiàn)實生存的信賴危機等等，如何在這種生存背景下讓生命能夠保持鮮活的本質(zhì)，讓靈魂獲得安寧與平靜，應(yīng)該是應(yīng)該是這個時代的宏大敘事背景與思維所面對的審視對象，是生命抵達審美境遇的必經(jīng)之路。

⑨耿林莽在《黃恩鵬<過故人莊>選讀》一文中評論黃恩鵬的《過故人莊》時充分認識到：“‘自然才是真正的王者’。黃恩鵬以‘自然中心主義’作為他散文詩創(chuàng)作的核心理念，這使他取得了一個嶄新的視點，觀察、認識和處理他的題材……他在‘現(xiàn)代化’的時空背景下，將‘自然中心主義’與‘人類中心主義’，尤其是物質(zhì)擠壓精神，科技破壞人類生存環(huán)境以至于威脅到生活的基本安全的現(xiàn)實相對性、相聯(lián)系，這就極大地提升了他散文詩的現(xiàn)實針對性?！?/p>

⑩“生態(tài)女性主義”是評論家孫曉婭在《文本間性和自然的神諭：女詩人筆下意象的生態(tài)詩學(xué)內(nèi)涵》中對愛斐兒散文詩《非處方用藥》的一個解讀，她將女性詩人愛斐兒選取自然意象所展開的生態(tài)思考，凸顯意象之間的文本意義指稱。

參考文獻

[1]詹明信著，張旭東編，陳清橋等譯.晚期資本主義的文化邏輯[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997：421.

[2]孫曉婭、朱林國：《正能量話語下的散文詩闡釋——讀周慶榮的散文詩集<有理想的人>與<我們>》，發(fā)表于《北京老風(fēng)——周慶榮散文詩博》，http：//blog.sina.com.cn/u/1986940315，2013-1-14.

[3]靈焚：《“意義化寫作”——論周慶榮的創(chuàng)作》，《詩刊》（上半月刊），2010年第9期，第60頁。

[4]周慶榮著，惠蘭譯.有理想的人[M].南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F譯林出版社，2011年扉頁。

[5]羅小鳳：《靈魂敘事視閾下的“我們”——讀周慶榮散文詩<我們>》，《青年文學(xué)》，2010年第21期，第142頁。

[6]靈焚著.女神[M].北京：中國青年出版社，2011：3.

[7]蓋湘濤：《評亞楠散文詩集<落花無眠>》，《散文詩世界》，2010年第8期，第78頁。

[8]孫曉婭：《文本間性和自然的神諭：女詩人筆下意象的生態(tài)詩學(xué)內(nèi)涵》，《中國詩人》，2012年第5卷期。

[9]閆慶梅：《靈魂之藥 生命之方——感受愛斐兒散文詩<非處方用藥>》，《五臺山》，2011年第6期，第89頁。

[10]愛斐兒著.非處方用藥[M].北京：中國青年出版社，2011：1.

[11]薛梅：《品相：獨語中的打開與穿越——愛斐兒散文詩組章<非處方用藥>印象》，《河北民族師范學(xué)院學(xué)報》，2012年第3期，第36頁。