論語境中的自身意識

鄭辟瑞

摘要：“自身意識”概念具有豐富的內涵，它在哲學語境和日常語境中的意義變化本身就是一部復雜的意義演變史。今天，人們從不同的思想流派出發(fā)，基于不同的視角和思路對“自身意識”以及可能產生的相關問題進行了大量的討論，并且產生了豐碩的成果，也正是在當前的語境之下，給“自身意識是什么”這個基本問題一個回答.這個任務變得尤為迫切。本文試圖通過對一些重要的分析哲學家的相關研究進行分析。提取出他們爭論的焦點，從而為“自身意識”描繪出一個基本的概觀，并且以此來回應霍斯特曼站在德國古典哲學的立場提出的問題，“有一個哲學的自身意識問題嗎？”其目的是想要證明，德國古典哲學和分析哲學這兩條思路可以在“自身意識”問題上形成有益的互補，從而為哲學的和經驗的自身意識的接續(xù)提供一種可能的方案。

關鍵詞：自身意識；免于誤認的錯誤：理性

當我們談自身意識時，我們談些什么？當我們提出這個問題時，我們想要問的是，當我們從哲學的角度來談論自身意識時，我們在何種意義上將自身意識當成了一個哲學問題？可是，情況往往是，當一個人進入對自身意識的哲學研究時，他首先要問的恰恰是，借用霍斯特曼（Roll-Peter Horstmann）的說法，“有一個哲學的自身意識問題嗎？”

看起來，大多數哲學家們都承認，他們所談論的“自身意識”和日常語言中的“自身意識”不是一回事。根據安斯康姆（G.E.M.Anscombe）的考證，“自身意識”這個詞一生下來就是個哲學詞，是17世紀的哲學家們創(chuàng)造了它，等到進入日常語言中時，它的意思已經和原來的意思不太相關了，在英語里，說一個人是“self-conscious”，這表示他感覺到自己成了別人的觀察對象，有些尷尬不安，依照圖根德哈特（Ernst Tugendhat）的觀點，在現代歐洲的各種語言中，這個詞（我們假定有這樣一個共同的詞）的意義各不相同，在德語里，說一個人是“selbstbewusst”，這表示他具有積極的自我價值感，信心十足，這里的意思和英語正好相反。

那么在漢語里呢？我們的日常語言里常用的詞是“自我意識”，這個詞的意義似乎與德語中的情況更為接近，有“珍惜自己，看重自己”之意。盡管意思各有不同，日常語言里的“自我意識”基本上指的都是面對他人時的自身關系，在他人的眼光下，自己如何面對自己，或者說，是實踐的自身關系，這恰恰和作為“哲學的人造表達式”的“自身意識”一詞的意思相反。當然，即便在哲學中，“自身意識”本身是否是一種關系，這個問題也懸而未決。

科學家們并不問，我們的研究對象“自身意識”到底是什么？我們假定已經清楚了我們的研究領域，我們要做的是通過科學實驗來研究自身意識的形成、功能等，雖然“自身意識”這個詞是從哲學那里轉移到科學中的，但是，在腦科學、精神分析、心理學乃至社會科學中，人們似乎已經用豐碩的成果證明了，從哲學中遺留下來的自身意識問題實際上已經在經驗科學中得到了解決，或者至少可以說，這些問題已經讓渡給經驗科學了，哲學家們無需再關心自身意識問題，那么，留給哲學家們干的活還剩下什么呢？

霍斯特曼說，我們首先要問一問，“向所謂‘自身意識、‘自我、‘主體性這樣的事態(tài)回溯，這是要干什么？”換句話說，我們首先要搞清楚，當初哲學家們?yōu)槭裁匆搿白陨硪庾R”這個詞？那么，我們應該回到近代哲學的開端，回到笛卡爾那里？霍斯特曼并不這么認為，當然，那時哲學家們已經提出了自身意識理論，只是還沒有明確這一理論的哲學視角，這份工作在德國古典哲學中才真正得到完成，只有在那里，自身意識才從根本上沒有被作為一種經驗現象，而是作為一個哲學論題來對待。

關鍵的一步是，康德明確區(qū)分了經驗的和先驗的自身意識，前者僅僅是一種經驗現象，它服從直觀條件，后者的提出則是出于某種邏輯的需求，更確切地說，是為了說明客觀性和同一性。倘若我們接受世界是有序的，我們的世界經驗不是偶然的，那么我們就需要回到一個最高法庭，可是為什么是“自身意識”呢？霍斯特曼說，這和作為經驗現象的自身意識無關，我們可以說，自身意識天然不是最高法庭，最高法庭天然是自身意識，“因為意識和主體特征表達了這一法庭的本質稱號”。

霍斯特曼指出，上述區(qū)分在費希特、謝林和黑格爾那里也延續(xù)下來，只不過名稱時有不同，比如，費希特談到“絕對的或純粹的自我和智性的或表象的自我”、“作為事實的自我和作為本原行動的自我”，早期謝林主張“作為哲學原則的自我”，他們共同的看法是，對于經驗的自身意識的研究屬于心理學、經驗科學，而哲學關心的是純粹的自身意識，哲學的一個要務就是要區(qū)分兩者，謝林甚至說，“自身意識預先設定了喪失自我（指的是絕對自我——R.P.H.注）的危險”。也就是說，一旦人們關注經驗的自身意識，他就忘記了絕對自我，兩者相互排斥。

霍斯特曼將哲學與經驗科學截然分離，經驗的自身意識與先驗的自身意識盡管頂著同一個名稱，實際上卻毫不相關，如果分析哲學家只是主張，哲學家要做的是對經驗心理學進行概念分析，那么他就錯失了作為哲學問題的自身意識，即便圖根德哈特對傳統自身意識理論多有批判，也仍然將自身意識視為一種經驗現象?；羲固芈墙逯嗬＃―ieter Henrich）的名義而這樣主張的，然而，他似乎忽視了亨利希工作的另一部分，即主體與人格的統一。如果我們沿著“表現為對經驗心理學的概念分析的心靈哲學”向上回溯至它的源頭，或許我們會發(fā)現，這條思路離德國觀念論并沒有表面上看起來那么遠。

既然不同的哲學家在不同的概念下來討論自身意識問題，僅列舉各自的觀點無法澄清共同的問題，那么要討論作為哲學論題的自身意識，從埃文斯（Gareth Evans）所舉的例子出發(fā)或許是恰當的。俄狄浦斯下令要懲處殺死拉伊奧斯的人，當他說到殺死拉伊奧斯的人時，他指的是他自己，因為正是他殺死了拉伊奧斯，但“俄狄浦斯并未‘自身意識地（self-consciously）（這只是我們感興趣的那種類型的思想的一個標簽）想到他自己，因為他沒有意識到，他就是殺死拉伊奧斯的人”。對于這一現象，人們常常使用第一人稱“我”或者相應的第三人稱[卡斯塔內達（H.N.Casteneda）稱為他*、“他”的s用法]來表達，依照傳統的哲學說法，我們可以表達為“作為自身的自身”，令哲學家們困惑的正是這種自身意識，用安斯康姆和埃文斯的術語來說，這就是“我”一思想，休梅克（sydney Shoemaker）常用的概念則是“自身知識”。

在埃文斯看來，句子可以沒有結構，比如一個詞組成的句子，但思想本質上是有結構的。思想由幾種不同的概念能力組成，一個人理解了Fa（a是F），就表明他具有理解F和理解a的能力，換句話說，在邏輯上，他具有理解Ga、Ha等系列和Fb、Fc等系列的能力，“不可能有一個人，他具有‘約翰很快樂的思想和‘哈利很友善的思想，卻不能具有——他在概念上被排除具有——‘約翰很友善的思想或者‘哈利很快樂的思想”。思想的這一條件被埃文斯稱為“一般性約束（The Generality Constraint）”條件。當我們擁有思想Fa時，我們可能犯兩種錯誤，我們可能誤認a，也可能錯誤地將F歸于a，用克里格爾（Uriah Kriegel）的例子來說，當我想我的鄰居是一個友善的人時，我可能在兩點上犯錯誤，一點是“他是不是一個友善的人”，另一點是“這是不是我的鄰居”，他總向我微笑，其實是為了讓我簽一份請愿書，這就犯了錯誤述謂（mispredication）的錯誤，我也可能把郵差誤認為鄰居，這就犯了錯誤確認（misidentification）的錯誤。思想Fa其實是由兩部分組成，即，“a=b”和“Fb”，在我們的例子中，“我的鄰居是一個友善的人”的內在結構就是“我的鄰居是每天早晨向我微笑的人&每天早晨向我微笑的人是一個友善的人”。關于“我”一思想，我們關心的是思想中的確認成分，就這一點而言，上述思想可以稱為“確認-依賴”的思想，因為它依賴于“a=b”這一確認成分，與此相應，也會有“確認一獨立”的思想，休梅克認為，有一種“我”-思想就是這種“確認-獨立”的思想。

在《藍皮書與棕皮書》中，維特根斯坦區(qū)分了“我（包括‘我的）”的兩種用法：客體的用法和主體的用法，前一種用法的例子有：“我胳膊破了”、“我長了6英寸”、“我額頭上有個腫塊”、“風吹亂我的頭發(fā)”，后一種用法的例子有：“我看見如此這般”、“我聽見如此這般”、“我試著舉起我的胳膊”、“我想下雨了”、“我牙疼”。在前一種情況中，“我”被用來認出某個具體的人，而我有可能把別人錯認為了自己，維特根斯坦的例子是，比如，在一場事故中，我感覺手臂疼，然后看到我旁邊有一條受傷的胳膊，于是我自然地就認為這是我的胳膊，而實際上它是我旁邊人的胳膊；后一種情況則不然，當我說我牙疼時，我可能把舌頭疼當成了牙疼，但我肯定不會弄錯是我牙疼，“問‘你肯定是你疼嗎？是沒有意義的”。休梅克將這一特征稱為“免于與第一人稱代詞相關的誤認的錯誤（immune to error through misidentification relative to the first-personpronouns）”，或者簡稱為“免于誤認的錯誤”。

那么，“免于誤認的錯誤”會是“我”-思想，或者自身意識的本質特征嗎？我們或許可以通過探尋“免于誤認的錯誤”之根據而深入自身意識？我們不妨一試。維特根斯坦說，“我”的主體用法之所以不會犯誤認的錯誤，只是因為它根本不行使確認的作用?！拔姨邸钡淖饔煤蜕胍饕粯?，都是疼的自然表達，或者說，當我學會了說“我疼”后，我疼時就不再呻吟，而是代之以說“我疼”，這樣，“說‘我疼不會比呻吟更是關于一個具體個人的陳述”。在這一點上，維特根斯坦傾向于一種李希頓伯格式的“無所有者”思想，簡而言之，上述類型中的“我”并不指稱，我們可以稱這種觀點為“無指稱論”，依據這種觀點，這類陳述中的“我”之所以免于誤認的錯誤，只是因為它根本不行使指稱功能，更不用說確認功能了。用安斯康姆的話來說，“排除了把握到錯誤的對象，而這讓我們認為，對正確對象的把握得到了保障。但理由是，根本沒有把握對象這一回事”。

但在這點上，休梅克與維特根斯坦并不一致，他堅持，即便在“主體的用法”中，“我”仍然行使指稱功能，他的論點是，我說“瓊斯在思考”和瓊斯說“我在思考”，是一回事，而“瓊斯”這一專名在“瓊斯在思考”這一命題中行使指稱的功能，它指稱瓊斯這個人，因而“我”在“我在思考”中也應當行使指稱作用，并且指稱瓊斯這個人。正是這一論題構成了休梅克一埃文斯.圖根德哈特一系的基本觀點，埃文斯堅持，“我”作為主體的用法的陳述也服從“一般性約束”，因而當維特根斯坦將“我疼”類比于無結構的呻吟，他就錯失了思想的本質結構性。若是換作圖根德哈特的說法，則休梅克的例子說明了“我”的“保真的對稱性（vefitativenSymmetrie）”，當維特根斯坦將“我疼”理解為疼的自然表達，比如呻吟的替代時，當他主張“我”的主體用法只是表達性的而非認知性的時，他就錯失了“我”的這一本質性用法。

然而，倘若“我”在主體的用法中也行使指稱功能，我們就很難避免一個問題，即，這一特征如何與“免于誤認的錯誤”協調一致。因為倘若“我疼”也是認知性的，當瓊斯真誠地說“我疼”時，我說“瓊斯疼”也為真，那么正如“瓊斯疼”會有誤認的可能性，“我疼”也有此可能性，或者說，至少它不會像呻吟一般，在邏輯上排除了確認的可能性，因為呻吟根本與確認無涉。

在歷史上，笛卡爾提供了一種解釋，這種解釋看起來兼顧了“我”的指稱功能和“免于誤認的錯誤”之論題，按照維特根斯坦的動機分析，“我們覺得，在‘我用作主體的情況下，我們這么使用，并不是因為我們通過其身體特征來認出一個具體的人；這就產生了一種幻象，就好像我們用這個詞來指稱某種元身體的東西，而它坐落在我們的身體里。事實上，這看起來是真正的自我，‘我思，故我在里面說的那個自我”。依照笛卡爾，這個作為無身體之物的自我的存在是不可懷疑的，但是為什么如此呢？或許我們能夠找到一種特殊的通達“我”的方式，以至于我不可能誤認我？用胡塞爾的話來說，在超越感知中，因為其本質性的映射性，我們總是存在著誤認的可能性，與之相反，內在感知則因為行為與對象均處于同一意識流之中，因為其非映射性而不可能產生誤認，這樣“內在感知”就是我們找到的通達“我”的特殊方式。

休梅克將上述解釋模式稱為內省自身知識的“內在感覺”模式，他對這一模式的批評可謂不遺余力，并且貫穿其思想的始終。圖根德哈特將這一模式直接稱為“視覺隱喻”，并且宣稱這一隱喻主宰了從巴門尼德到胡塞爾的整個西方哲學史，流毒甚深。若在寬泛的意義上來理解，亨利希所謂的傳統哲學的反思理論也可被視為一種“內在感覺”模式。不過，出于不同動機，不同的哲學家對這一模式的病因有著不同的診斷，即便在休梅克自身思想中，亦有不同的表達。

在《自身知識與自身同一性》中，休梅克聯系著維特根斯坦的“標準”概念，提出一種心智概念的“標準論的觀點”，可以說，這一觀點試圖保留“我”的指稱功能，但是排除它的確認功能。通常認為，知道一個命題為真，這就表明，這一命題必然是得到辯護的，或者說，我有證據地知道它為真。我知道“這棵樹開花了”是因為我看見這棵樹開花了，與此類似，人們也傾向于認為，我知道“我疼”，是因為我“看見”了“我疼”，因而我們總是通過某些證據而知道“我疼”等等，但這必然導致無窮后退。休梅克以“自身知識”來理解“自身意識”，從一開始就將對“自身意識”的討論脫離了單純的事實層面，而上升到規(guī)范層面，或者塞拉斯一麥克道威爾所謂的理由的邏輯空間，倘若我們將自身意識理解為一階的心智狀態(tài)和二階信念的關系，那么，我們要問的是，“內在感覺”模式能否恰當地解釋兩者的構造關系，而非單純事實關系。休梅克對這一點有著逐步明晰的把握，這在休梅克近來對“寬泛的感知模式（broadperceptual model）”的批判和對“自身盲”的可能性的否棄中得到了明確的體現。但是，至少在60年代，休梅克的“標準論的觀點”并未意識到上述區(qū)分的重要意義。

倘若拋棄了“內在感覺”模式，我們如何來解釋“免于誤認的錯誤”的現象呢？在《自身知識與自身同一性》中，休梅克提出一種維特根斯坦式的觀點，第一人稱心理學陳述（這是休梅克在《自身知識與自身同一性》中使用的相應說法）必然為真，這不是來自標準，而是來自訓練，“唯一的答案是，人類可以受到訓練，從而能夠做出這些陳述，這正是一個自然事實；訓練的結果恰恰是在某些條件下（這些常常是所說為真的條件）說某事的能力，無需首先探詢這些條件是否得到滿足；如果人類不以這種方式回應訓練，那么就沒有第一人稱心理學陳述這樣的東西”。③這就是說，人可以被訓練成，當處于某種狀態(tài)時說出他正處于某種狀態(tài)，比如，當我疼時，我可以說出“我疼”，這實際上在類似于維特根斯坦的意義上解釋了“免于誤認的錯誤”，問“我疼，但是是我疼嗎？”是無意義的，原因同樣是，對“我”的指稱不依賴于“確認”。但是，我們可以像塞拉斯一樣問到，我的認識和一根“寒暑表有什么差別呢？

上述解釋在“自身指稱與自身覺知”中則表達為某類特殊心理學謂詞“P*-謂詞”的用法（圖根德哈特稱為謂詞），關于這類謂詞，“其中的每一個都可以被知道是以這樣一種方式實例化，以至于以這種方式知道它被實例化，就等于知道它在自身中被實例化”。在P*-謂詞的具體表達中，說“某人P*”就等于說“我P*”，對此休梅克進一步解釋到，“一種更為明確的表達是：是一個P*-謂詞，當且僅當有一種知道P被實例化的方式w，以至于必然地，s知道P以方式w被實例化，當且僅當S知道他自己是p”。這就是說，以某種特殊的方式知道P，就是將p歸于自己。用休梅克的例子來說，一個人通過“感到疼”而知道疼，但是他堅持，有可能一個人疼，并且無需感到疼就知道他疼（比如根據行為觀察），那么“疼”就不是P*-謂詞，它的自身歸因就不會免于誤認的錯誤。但是，這種情況是不可能的，也就是說，不可能我知道我疼，但是我實際上可以不感到疼，這樣，“疼”是P*-謂詞，可是為什么呢？

四

我們不難看出，休梅克的“標準論的觀點”很容易導向某種外在主義，也就是說，最終確立“第一人稱心理學陳述”為真的不是我提供的證據，而是認知方式的可靠性，我們只需提供因果式的解釋，而非根據或者標準，P*謂詞正是這些特殊方式的表達。大概是迫切地想要遠離“視覺隱喻”，圖根德哈特更大程度地推進了對休梅克觀點的外在主義釋義，在學習使用這類表達時，我們所需要的是實際上處于某些特殊條件下，而無需我們自己能夠確定這些條件，借用休梅克的說法，這種現象“并不比以下事實更為神秘，即，一個過去被燙傷的孩子現在避開火，而無需首先確定，他過去被燙傷”。

休梅克的“標準論的觀點”和阿姆斯特朗、戈德曼等流行的可靠主義觀點相去不遠，依照這種“標準論的觀點”，我們可以說，不可能我知道我疼，但我事實上不疼，但是，這并未排除，我事實上疼，但是我不知道我疼；“我知道我疼”這一二階信念和“我疼”這一心智狀態(tài)存在著某種因果關聯，甚至是具有可靠機制的因果關聯，但是，這也同時表明兩者存在的獨立性，阿姆斯特朗等就常常以無意識、盲視等例子來說明，事實上，我們的確可以在處于疼的狀態(tài)中時并不知道我疼。在當代的相關討論中，對于這一“分離存在論證（Distinct Existences Argument）”的批評已經不少，所謂“無目標的高級表象問題（The Problem of Targetless Higher-OrderRepresentations）”已經獲得了充分的關注，克里格爾等人已經論證了，不可能我知道我疼，但我事實上不疼，或者我其實處于別的狀態(tài)之中，但是，對于上述論題的后一分支，即，不可能我疼，但是我不知道我疼，他們并未給與說明，或者說，有可能我事實上疼，但是我不知道我疼？休梅克對“自身盲（Self-blindness）”的可能性的排除正是針對這一可能性的。

休梅克設想的“自身盲”生物并非某種低等動物，恰恰相反，正如“盲”是視覺能力的褫奪性樣式，它預設了看見的可能性，一種自身盲的生物也恰恰需要具有考察心智現象的能力，只不過所依賴的方式不是自身知識，而是第三人稱的通達方式，比如觀察，這就是說，一個自身盲的人要知道“我疼”，他所依賴的方式和他人一樣，即對自己的言行舉止的觀察，比如，我要知道是否“我疼”，就必須通過一面鏡子來觀察，鏡子中的人表現出難受的表情，“對于這樣一個生物來說，看起來就好像是，他人占據了他的身體”。而這無法解釋處于疼的狀態(tài)中的人所采取的行動，比如服用止疼片并且叫醫(yī)生，一個不知道自己疼的人并不會做出這樣的行為，因為這些行為表明他想要止疼，而他的想要止疼恰恰預設了他知道他疼，“我知道我疼”并非一個孤立的事實，而是處于一個具體的功能關聯域之中，“我們已經看到，如果你剝奪了內省信念與疼的整個因果角色的關聯，你就剝奪了許多其他的東西——也就是疼在將我們采取的行為解釋為表明難受并且想要感到更好中扮演的角色”。用休梅克總結性的話來說，“疼不僅僅導致身體運動傾向有利于生物；它提供給生物一個理由以某種方式行動”。換句話說，我被火燙著時，疼不僅是我的手的運動的刺激原因，而且也是我閃避的理由。

我相信，休梅克對自身意識的研究，尤其是1991年發(fā)表長文《合理性與自身意識》之后，其中的一個重要貢獻是，重新將自身意識與理性聯系起來，一階的心智狀態(tài)要成為主體的行動或者信念的理由，而不僅僅是原因，這依賴于對此心智狀態(tài)的第一人稱通達，用一個簡單的公式來表達，我們可以說：一階心智狀態(tài)（信念或者欲求）+合理性=二階信念。熟悉德國古典哲學的人都知道，幾乎所有這一時期的哲學家們都將與理性的本質關聯界定為自身意識的典型特征，用費希特的話來說，“理性的特征一般是用自我性加以表示的”。

五

現在，讓我們回到安斯康姆，和分析哲學陣營中大多數自身意識理論家一樣，她也將自己的理論視為反笛卡爾主義，雖然很少有人比她更重視笛卡爾，事實上，我們可以認為，安斯康姆將笛卡爾視為她在自身意識問題上的唯一對手。我們知道，安斯康姆持一種“非指稱論”，在她看來，“如果‘我是一個‘指稱表達，那么笛卡爾就是正確的”。因為如果“我”行使指稱功能，那么，它和其他指稱表達相比的特殊之處在于，它的指稱方式保障了它免于指稱一失敗（reference-failure），而它之所以不會在指稱上失敗，或者說，它所指稱之物必然存在，是因為它所指稱之物在指稱時在場。但是，什么保障當我說“我”時，我必然在場呢？誠然，思想本身并不能保障所思之物的在場，它能保障的只是思想自身的在場，而“這當然就是我思的要點”。

如果我們堅持休梅克的“非確認指稱淪”，那么依照安斯康姆，“免于誤認的錯誤”是因為免于指稱失敗，是因為我的在場，或者說思想的自身在場。假如我們同時避免維特根斯坦所描繪的笛卡爾式動機，即堅持“我”在主體的用法中指稱某種非身體的東西，從而陷入二元論，那么，我們可以和休梅克一樣，接受某種“溫和的笛卡爾主義（moderate Cartesianism）”，我相信，這一事業(yè)的完成恰恰可以在德國古典哲學，尤其是費希特哲學中得到極大的助益，在這一點上，我們甚至可以看到與“理智直觀”的某種共契之處，因為“我”一思想不恰恰一方面是概念的，因為它是“作為自身的自身”，另一方面是直觀的，因為它存在？