關(guān)于范縝形神論的心理學(xué)分析

孟依莎

[摘要]范縝的《神滅論》是我國(guó)古代心理學(xué)思想的重要組成部分，在荀子、王充等前人無(wú)神論思想的基礎(chǔ)上，提出了以“形神相即”“形質(zhì)神用”為主的形神論觀點(diǎn)，本文從心理學(xué)角度，對(duì)范縝的形神論內(nèi)容作了分析。

[關(guān)鍵詞]范縝 神滅論 形神論

[中圖分類號(hào)]B235 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1009-5349（2016）06-0089-02

“形”即“形體”“身體”，人的生理結(jié)構(gòu)；“神”，即“精神”“心理”“意識(shí)”。形神是中國(guó)古代心理學(xué)思想的基本范疇之一，形神問(wèn)題不僅是我國(guó)哲學(xué)上一直探討的重要問(wèn)題，從心理學(xué)上來(lái)說(shuō)，也是研究身體與心理的基本問(wèn)題。范縝的形神論是其無(wú)神論的基礎(chǔ)，他對(duì)形神關(guān)系的回答包含了豐富的心理學(xué)思想。文章將主要針對(duì)范縝“形神相即”“形質(zhì)神用”的形神論觀點(diǎn)進(jìn)行分析。

一、形神相即”的心理學(xué)分析

《神滅論》的主要觀點(diǎn)，就是范縝針對(duì)佛教“形神相異”“形神相離”提出的“形神相即”，具體闡述為：“神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅也?！雹僭谶@里，“即”為“不離”“不二”之意。也就是說(shuō)，精神的存在是離不開(kāi)形體的，形體也離不開(kāi)精神，兩者是相互聯(lián)系而存在的。但同時(shí)，只有形體存在，精神才會(huì)存在；形體消失了，精神也就隨之消失。精神的存在依附于形體，不存在離開(kāi)形體能單獨(dú)存在的精神。在這里，范縝就明確指出了身體的主體地位及精神的附屬地位，對(duì)之前無(wú)神論在形神關(guān)系上論述作出了新的解釋。

范縝“形神相即”的觀點(diǎn)提出后，有人發(fā)難說(shuō)：“神之于形，理不容一；形神相即，非所聞也。”②也就是說(shuō)，精神與形體，按道理來(lái)說(shuō)是不能合二為一的。說(shuō)形體與精神是不離的，聽(tīng)也沒(méi)聽(tīng)過(guò)。肖琛在《難神滅論》中也有“子今據(jù)夢(mèng)以驗(yàn)形神不得共體”“若非神行便是形往耶？形既不往神又不離，復(fù)焉得如此”③的對(duì)峙，認(rèn)為精神與形體是相分離而存在的，若是相即，夢(mèng)中的一切是無(wú)法感受到的。曹文思在《難神滅論》中也發(fā)難說(shuō)“形非即神也，神非即形也；是合而為用者也。而‘合非‘即矣。生則合而為用，死則神留而形逝也”④，并用秦穆公神游于帝所與莊子神游于蝴蝶的兩個(gè)做夢(mèng)的例子來(lái)說(shuō)明“形與神分”。在這里，曹文思說(shuō)范縝所說(shuō)的“即”——不離，應(yīng)該是“合”，指出精神與形體只是在人活的時(shí)候暫時(shí)共處一體，人死后，形體消逝而精神仍然存在，還是說(shuō)明了人的身體與精神是相分離的，是典型的二元論觀點(diǎn)，為佛教的輪回、因果等說(shuō)法提供理論基礎(chǔ)。

針對(duì)這些發(fā)難，范縝在《答曹舍人》作了詳細(xì)回答，并主要反駁了曹等人用夢(mèng)來(lái)證明“形神相異”的觀點(diǎn)。范縝指出：“秦穆之游上帝，既云耳聽(tīng)鈞天，居然口嘗百味，亦可身安廣廈，目悅玄黃；……四肢七竅每與形等?！雹葸@段描述是范縝豐富的心理學(xué)思想的重要體現(xiàn)。首先，從整體上來(lái)看，范縝認(rèn)為即使在夢(mèng)里，秦穆公的見(jiàn)聞也是依靠身體上耳、口、鼻、目、身、手、足這四肢七竅來(lái)感受的，跟人醒著的時(shí)候沒(méi)有什么區(qū)別，由此可見(jiàn)，精神從根本上來(lái)說(shuō)還是依附于身體而存在，若精神與身體相分離，沒(méi)有身體上這些器官起作用，夢(mèng)幻中的見(jiàn)聞與享受均成為不可能的事情。再者，范縝的這段分析，其實(shí)已經(jīng)體現(xiàn)了他對(duì)認(rèn)識(shí)過(guò)程及情感過(guò)程的淺顯認(rèn)識(shí)，只不過(guò)由于當(dāng)時(shí)科學(xué)技術(shù)水平發(fā)展的局限性，范縝沒(méi)有明確提出相關(guān)內(nèi)容而已。游上帝的見(jiàn)聞、享受是靠視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、嗅覺(jué)、味覺(jué)等感覺(jué)綜合起來(lái)體會(huì)到的，是鈞天、美食、廣廈、玄黃等這些外部的客觀對(duì)象作用于人的身體各個(gè)器官，作用于神經(jīng)系統(tǒng)而最終在大腦產(chǎn)生的。在這些生理的物質(zhì)基礎(chǔ)上，通過(guò)意識(shí)，或者說(shuō)精神，人感受到美食、廣廈等外部事物。范縝指出沒(méi)有形體器官，就沒(méi)有這些感受，表明他已經(jīng)或多或少的意識(shí)到感覺(jué)是對(duì)作用于感官的外部客體的反映，且在這其中，意識(shí)，或者說(shuō)精神，起了輔助作用，這點(diǎn)在他后面“形質(zhì)神用”再做具體分析。

通過(guò)回答難問(wèn)，范縝犀利的指出曹、肖等人的說(shuō)法是“可謂窮辯，未可謂窮理也”，進(jìn)一步論證了他“形神相異”的觀點(diǎn)，為其無(wú)神論、神滅論觀點(diǎn)提供了理論基礎(chǔ)。

二、“形質(zhì)神用”的心理學(xué)分析

在提出“形神相即”的觀點(diǎn)后，范縝還提出了“形質(zhì)神用”的觀點(diǎn)，進(jìn)一步論證了形體與精神的辯證統(tǒng)一關(guān)系。他說(shuō)：“形者神之質(zhì)，神者形之用。是則形稱其質(zhì)，神言其用；形之與神，不得相異也?！雹捱@里的“質(zhì)”，有主體、實(shí)體的意思；“用”，則是“作用”“功能”，即實(shí)體的作用。也就是說(shuō)，人的形體、身體是主體、實(shí)體，而精神則是身體的一個(gè)功能。人的身體與精神不僅是統(tǒng)一的一個(gè)整體不可分割，且身體是本體，精神是身體派生出來(lái)的功能。身體是精神存在的物質(zhì)基礎(chǔ)，精神是身體的附屬功能。身體與精神，是不能分離的，兩者統(tǒng)一存在，身體消逝了，精神也就消亡了。

為了更好地說(shuō)明自己的觀點(diǎn)，范縝還用了“刀與刃”來(lái)比喻形神關(guān)系。他說(shuō)：“神之于質(zhì)，猶利之于刀；形之于用，猶刀之于利。利之名非刀也，刀之名非利也。然而舍利無(wú)刃，舍刀無(wú)利。未聞刀沒(méi)而利存，豈容形亡而神在？”⑦即精神對(duì)于身體，就像是鋒利對(duì)于刀刃：刀刃是本體，鋒利是刀刃的作用、功能。鋒利是刀刃產(chǎn)生的，鋒利不是刀刃、刀刃也不是鋒利，但沒(méi)有刀刃也就無(wú)所謂鋒利了。同樣的，精神是身體產(chǎn)生的，身體是精神存在的基礎(chǔ)，沒(méi)有了身體也就無(wú)所謂精神的存在了。這樣一來(lái)，范縝就有力地論證了精神對(duì)身體的依附關(guān)系。且這個(gè)比喻比以前桓譚、王充等人的“燭火”比喻更要準(zhǔn)確，徹底體現(xiàn)了神滅論觀點(diǎn)。

在范縝提“形質(zhì)神用”的觀點(diǎn)后，有人又以新的問(wèn)題發(fā)難，說(shuō)：“木之質(zhì)無(wú)知也，人之質(zhì)有知也?！擞衅涠俊雹嘁簿褪钦f(shuō)，樹(shù)木與人都有實(shí)體，但是樹(shù)木沒(méi)有知覺(jué)，而人有知覺(jué)，這就說(shuō)明，人有實(shí)體又有精神，樹(shù)木只有實(shí)體而沒(méi)有精神，因而精神與實(shí)體是相分離而存在的。針對(duì)這一觀點(diǎn)，范縝的回答是：“人若有如木之質(zhì)以為形，又有異木之知以為神，則可如來(lái)論也。今人之質(zhì)，質(zhì)有知也；木之質(zhì)，質(zhì)無(wú)知也。人之質(zhì)，非木質(zhì)也。木之質(zhì)，非人質(zhì)也。安在有如木之質(zhì)而復(fù)有異木之知哉？”“人無(wú)無(wú)知之質(zhì)，猶木無(wú)有知之形?！雹岱犊b認(rèn)為，“人之質(zhì)”與“木之質(zhì)”是不同的，人之質(zhì)，是有知覺(jué)的，木之質(zhì)，是沒(méi)有知覺(jué)的。不能認(rèn)為人有和木一樣的質(zhì)而人有知覺(jué)木沒(méi)有知覺(jué)來(lái)說(shuō)明形神是可以分離的。精神不是任何實(shí)體都能產(chǎn)生，只有人才有精神功能，心理活動(dòng)、知覺(jué)都是人所獨(dú)有的，這里其實(shí)也體現(xiàn)了范縝對(duì)人獨(dú)有的認(rèn)知能力的淺顯認(rèn)識(shí)。同時(shí)，范縝還進(jìn)一步指出：“死者有如木之質(zhì)，而無(wú)異木之知，生者有異木之知，而無(wú)如木之質(zhì)也。”“生形之非死形，死形之非生形，區(qū)已革矣，安有生人之形骸而有死人之骨骼哉？”⑩也就是說(shuō)，不但精神、知覺(jué)是人身體所獨(dú)有的功能，而且是活人才有的功能，當(dāng)人死之后，人的質(zhì)就會(huì)改變，且不再有精神的作用。總體來(lái)說(shuō)，范縝對(duì)“質(zhì)”的認(rèn)識(shí)雖然有片面性且不太準(zhǔn)確（比如認(rèn)為只有人才有精神、知覺(jué)等，其實(shí)高等動(dòng)物也有感覺(jué)、心理活動(dòng)，只不過(guò)人類是高級(jí)的思維和意識(shí)，與動(dòng)物還有很大區(qū)別），但是他能看到人的生理機(jī)能不同于其物質(zhì)，意識(shí)、精神是人獨(dú)有的，且是活人獨(dú)有的功能，這些認(rèn)識(shí)都含有豐富的心理學(xué)思想，在當(dāng)時(shí)的認(rèn)識(shí)條件下是很難得的。

最后，范縝還以樹(shù)木的榮枯為例，指出樹(shù)木是先榮后枯的，不能先枯后榮；絲縷也是先絲后縷；同樣的，人是先活后死的，不能先死后活。身體作為精神產(chǎn)生的生理基礎(chǔ)，當(dāng)身體死時(shí)精神也就消失了，不可能獨(dú)立存在。這樣進(jìn)一步駁斥了佛教身體死亡后精神、靈魂繼續(xù)存在的觀點(diǎn)，徹底體現(xiàn)了神滅論思想。

三、范縝形神論的局限性及影響

受社會(huì)歷史環(huán)境及認(rèn)識(shí)能力的限制，范縝的形神論必定也有一定的局限性，這主要體現(xiàn)在他對(duì)圣人與凡人形神問(wèn)題的認(rèn)識(shí)上，他認(rèn)為圣人的形體、精神生來(lái)就與凡人不同，正是因?yàn)橛辛恕笆ンw”，身體又決定精神，所以圣人之所以成為圣人，是因?yàn)樗麄兩鷣?lái)就有“圣體”“圣神”，而凡人生來(lái)就是“凡體”“凡神”。在這里，范縝意識(shí)不到社會(huì)屬性對(duì)人的影響，完全從自然屬性考慮“圣人”與“凡人”的區(qū)別，沒(méi)有深刻認(rèn)識(shí)人的本質(zhì)屬性以及人的心理的實(shí)質(zhì)，看不到外部環(huán)境、認(rèn)識(shí)、實(shí)踐等內(nèi)容對(duì)人的個(gè)性心理發(fā)展所起到的作用。此外，當(dāng)佛教徒問(wèn)道儒家經(jīng)典有關(guān)鬼神、祭祀等問(wèn)題時(shí)，范縝的回答則是“人滅而為鬼，鬼滅而為人，則未之知也”，體現(xiàn)了他無(wú)神論的不徹底性。

但更重要的是，我們應(yīng)當(dāng)看到范縝形神論對(duì)我國(guó)古代心理學(xué)思想發(fā)展的重要意義。在繼承前人無(wú)神論思想的基礎(chǔ)之上，他提出了“形神相即”“形質(zhì)神用”的論斷，對(duì)身心關(guān)系這一心理學(xué)的本質(zhì)問(wèn)題作出了相對(duì)完整的回答，彌補(bǔ)了之前無(wú)神論者認(rèn)為精神是特殊物質(zhì)的缺陷，從根本上否定了二元論的可能，徹底堅(jiān)持了一元論。這樣一來(lái)，就對(duì)佛教宣揚(yáng)的靈魂不滅、有神論等思想給予了有利的反駁。而且從整體上來(lái)說(shuō)，范縝的理論蘊(yùn)含了豐富的心理學(xué)思想，是我國(guó)古代心理學(xué)思想的重要組成部分，對(duì)我們研究心理學(xué)、宗教學(xué)、哲學(xué)及其交叉研究都有重要意義。他對(duì)真理的探求精神也是值得我們敬佩與學(xué)習(xí)的。

注釋：

①《弘明集》卷九，《神滅論》。

②《弘明集》卷九，《答曹舍人》。

③④《弘明集》卷九，《難神滅論》。

⑤《弘明集》卷九，《答曹舍人》。

⑥⑦⑧⑨⑩《弘明集》卷九，《神滅論》。

《弘明集》卷九，《神滅論》。

【參考文獻(xiàn)】

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[6]（梁）僧祐撰.《弘明集》卷九，《答曹舍人》[M].北京：中華書(shū)局，2011.

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責(zé)任編輯：張麗