“化”字的美育傾向

摘 要：化育，歷來是中國傳統(tǒng)育人方式的內(nèi)隱品格，在儒道文化中都有或顯或隱的體現(xiàn)。儒家以《樂記》為代表，它不僅闡述了音樂的緣起以及與政通的特殊關(guān)系，而且言說了音樂與人心的交互性，強調(diào)了以“化”為主要方式的美育途徑，突顯出藝術(shù)教育獨特的育化形式；而道家以則《莊子》為代表，在“體道”的修心活動中實現(xiàn)自我育化，最終完成圣人人格之構(gòu)建。從對“化”字的源考我們發(fā)現(xiàn)，中華文明在歷史中形成了兩種不同的美育品格——儒道以它們不盡相同的形式完成了民族美育的共同旨歸。

關(guān)鍵詞：化育；儒家；道家

中華傳統(tǒng)的精神文化中蘊含著深刻的人文精神和美育品格，在《周易》中“化成天下”的命題成為了中華民族教育的心理根基?！盎笔且环N人文傳承品格，“以文育化”或以“自然育化”成為了中華美育的兩種育化途徑。儒家以“禮”和“樂”作為育人的主要形式，其中自然包含了藝術(shù)教育的訴求——《樂記》是中國最早的一篇音樂美學(xué)論著，其中音樂教育的思想是儒家美育形式的充分表現(xiàn)。用音樂來熏染人的情感本就是潛移默化、氤氳化生的過程，“以情化理”往往成為藝術(shù)教育不自覺的美育手段；先秦道家卻循著不同的育化軌道，以“自然”為根本尺度，在“體道”的暢游中完成對道家元范疇——“道”地觀照，這種“體道”的過程本身就是自我育化的修心活動。雖然化育的形式各異，儒家和道家卻以互補的方式完成了對中華民族深層人格的塑造，在不同的美育訴求下實現(xiàn)了構(gòu)建民族氣質(zhì)的相同旨歸。

一

《樂記》是一部屬儒家思想體系的音樂美學(xué)著作，其條分縷析的探討了諸如音樂的起源、音樂與情感的關(guān)系、音樂與政治的關(guān)系……甚至從“天人合一”的哲理高度言喻了音樂的重要性，突出了“化”所代表的具有中華民族美育指向的藝術(shù)化育思想。在《樂記》 元典中有言：“天高地下，萬物殊散，而禮制行矣。流而不息，合同而化，而樂興焉?！?；“地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風(fēng)雨，動之以四時，暖之以日月，而百化興焉，”；“化不時則不生，男女無辨則亂升?！薄瓘倪@些提及“化”的章句我們不難發(fā)現(xiàn)“化”字在中華文化傳統(tǒng)中占有重要地位?！稑酚洝分袥]有直接表明“化”的教育色彩，而是從萬物化生的角度言說自然對萬物的潤養(yǎng)與育澤。但這不得不讓我們聯(lián)想到“化”所具有的人文屬性，“人文化成”思想歷來是中華民族美育的主要方式。

“以文育化”，“人文化成”的思想最早見于《周易·賁卦·彖傳》：“剛?cè)峤诲e，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變。觀乎人文，以化成天下?！蓖蹂鰧Υ私忉屨f：“剛?cè)峤诲e而成文焉，天之文也；止物不以威武，而以文明，人文也。觀天之文，則時變可知也；觀人之文，則化成可為也?！焙唵蔚膩碚f，陰陽、剛?cè)帷⒋菩?、牝杜等這些都是一陰一陽之交錯而形成的自然現(xiàn)象，圣人觀察這些可以掌控時令變遷，測宇宙奧妙?！拔拿饕灾埂钡摹爸埂敝傅氖恰案鞯闷浞帧保ㄖ祆洹吨芤妆玖x》），即恰到好處或恰如其分地掌握或傳承先哲文明，觀察人類文明的進展，就能用人文精神來教化天下。那么，何謂“化”？《說文解字》云：“化，教行也。從七從人?！?顯然，“化”就是教化施行的意思。不難發(fā)現(xiàn)，“化”是一個漸變、默化、長期、內(nèi)隱的一個過程，實現(xiàn)“化育”須要長期潛移默化的熏染和操練，并非一蹴而就可完成。在古代，“育”本于“毓”，象母產(chǎn)子狀，生的意思?！吨芤住u卦》：“婦孕不育，兇?！币隇轲B(yǎng)之使長。在《詩經(jīng)·大雅·生民》中有言：“載生載育，時維后稷。”這主要是指形體上的育，后來才引申為精神上的“使之作善”。如《周易·蒙卦》：“君子以果行德育”，不僅要育其身，還要育其德。可見，“化”和“育”兩個字在我國有著悠久的文化傳統(tǒng)，在“化”中依然潛藏了“育”的行為訴求。

“化”的觀念歷來是中國傳統(tǒng)思想中的重要組成，“中國人言教，每曰教化。言治，每言治化。言天地，則曰造化?！?我們先秦時代就有大化思想，認為萬物都是化生而來，認為萬物都在化中，人也不例外。在《樂記》當(dāng)中對“化”的使用就是取其“自然化生”之義，當(dāng)然，也隱含了音樂對人心靈熏陶的樂化之義從而起到了促進社會和諧發(fā)展的重要功能，如“凡音者，生于人心者也。樂者通倫理者也……可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗。（《樂記·樂本篇》）在先秦的著作中有許多對“化”的使用與說明，如“贊天地之化育”（《中庸》）、“外化而內(nèi)不化”（《莊子》）、“與時俱化”（《莊子》）、“所過者化，所存者神”（《孟子》）、“大而化之之謂圣”（《孟子》）“化性起偽”（《荀子》）等都是對“化”之觀念重要性的說明：“窮神知化”更是歷來為學(xué)求道者心中的最高境界，被認為是德之極致。

在那么多古代關(guān)于“化”思想的人文典籍中，尤以儒道兩家對“化育”觀念的闡釋最為充沛，他們以兩種截然不同的美育方式完成了塑造中華民族性格的共同旨歸，成為了民族心理互補的文化基石。

二

儒家歷來是重視教化傳統(tǒng)的，子曰：“自行束修以上，吾未嘗無悔焉”（《論語·述而》）。儒家的化育又可以具體分為“禮化”和“樂化”兩種功能。 “‘禮’之于人倫秩序，‘樂’之于內(nèi)心和諧，‘禮’之于行為規(guī)范，‘樂’之于心性陶然，是道德倫理和美感的結(jié)合，是行為規(guī)范和內(nèi)心感召的結(jié)合?！?/p>

“禮”是儒家基本的倫理信念，在儒家經(jīng)典中以含蓄的方式表現(xiàn)，讓人如沐春風(fēng)而在潛移默化中受到熏染。如：“ 禮云禮云，貴絕惡于未萌，而起敬于微眇，使民日徙善遠罪而不自知也”（《大戴禮記·禮察》）；“禮之教化也微，其止邪也無形，使人日從善遠罪而不自知也”（《禮記·經(jīng)察》）其中“使人從善遠罪而不自知也”顯示出禮對人的影響具有潛移默化、和風(fēng)細雨的特點?！翱思簭?fù)禮”是孔子一生的宏愿，也是其對西周之禮的孜孜追求?！墩撜Z·子罕》篇有言：“博我以文，約我以禮”。在封建社會中“禮”具有調(diào)配社會等級的區(qū)別功能，使整個社會井然有序。一開始，其作為一種社會規(guī)范：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！保ā墩撜Z·顏淵》）來逐漸使人在社會中的行為加以圈定和規(guī)范，以調(diào)控等級尊卑的社會秩序，在道德內(nèi)省過程中引導(dǎo)人的道德修養(yǎng)趨向完滿。

而“樂”從關(guān)注個體內(nèi)心出發(fā)去建構(gòu)人的道德內(nèi)心世界?！稑酚洝吩疲骸胺惨粽?，生于人心者也。樂者，通倫理者也……可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗?！保ā稑酚洝繁酒罚?，樂化是在個體和社會的雙重維度展開的，既對人心起著潛移默化的感染作用，又可以促進社會的和諧發(fā)展。就個體而言，音樂使審美主體的性靈得到升華，激發(fā)出真、善、美的有益于身心的情感特點。子曰：“興于詩，立于禮，成于樂?！保ā墩撜Z·泰伯》），人格的塑造不是直線式的并行，而是螺旋式的上升，“樂”最終成就了人性、人格的完善。就社會群體而言，音樂起到了促進社會和諧發(fā)展的功能。第一，樂可以使社會和諧大同?！抖Y記·樂記》云：“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。”很顯然，“禮”強調(diào)社會上下等級之間的疏離，君臣之間尊卑有別，不可僭越；而“樂”以互補的形式彌合社會等級之間的鴻溝，使社會渾然和諧，其樂融融。第二，樂可以敦風(fēng)化俗，移風(fēng)易俗?！秴问洗呵铩吩疲骸坝^其音而知其俗矣，觀其政而知其主矣。”音樂能夠反映當(dāng)時社會政治狀況，正所謂：“治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。聲音之道，與政通矣?！保ā稑酚洝繁酒罚?/p>

概而言之，儒家的美育是一種以詩書為主要載體，加之繪畫、音樂等藝術(shù)輔助形式的一種化育。它不僅要以理明志，而且要求以樂動情，在對先哲典籍的述論中（“述而不作”），在音樂藝術(shù)的熏染中，完成教化的最終實現(xiàn)。較之道家化育的方式而言，它更為世俗化與目的化。儒家教育的指向面對的是社會和國家，而道家化育的形式表現(xiàn)出了與儒家截然不同的思想訴求。

三

道家“化育”思想的核心是建立在道家哲學(xué)元范疇——“道”的基礎(chǔ)之上的。何謂“道”？老子曾言：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（老子《道德經(jīng)》，第二十五章）——“自然”往往成為“道”較為恰切的表述形態(tài)。不論是莊子還是老子，其“化育”的方式都圍繞著天道自然展開。這樣的化育形式不是“他者”可隨性操控的，它只效法“自然”這個以自己為價值尺度的總原則。

老子曰：“我無為而民自化，”（《道德經(jīng)》，第五十七章）可見，“自育而化”是道家美育思想的起點，他要求人們不必向外索求，而是順自然發(fā)展。在對“道”的體悟中見出自覺的心本體，實現(xiàn)自我的化育。在《莊子》中，對“體道”的表述可謂詳盡，心游太玄的冥思既是對“道”的體悟，又是審美的升華。

《莊子》的首篇《逍遙游》以“鯤鵬”神話開場，這是暗指了讀者直覺思維（童真心靈）應(yīng)該重啟，而邏輯思維暫告休假。 “游”是一種態(tài)度，這是直覺對“道”的體悟，是純娛樂性，非功利性的審美活動。以“游”的方式來完成對“道”的覺解，這是莊子美育的基本訴求。莊子中“心齋”、“坐忘”都是體道的具體途徑。

何謂“心齋”？莊子借孔子之口指出：“若一志，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也”。（《人間世》）“心齋”讓人摒除雜念，心境純一，通明大道，以虛空之心集道于懷，這是入道的關(guān)鍵，也是進入審美之境的起點。在《大宗師》中莊子還提出了“坐忘”的修心方式，這是對身體感官機能的拋棄，也是對理性思維的揚棄：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！保ā洞笞趲煛罚?/p>

我們應(yīng)該謹慎揣測“忘”在莊子思想中深沉的意蘊?！巴笔紫仁寝鹑ネ庠诟尔惖姆绞剑挥型浽撏?，才能夠“同于大通”，徜徉于玄冥之境。但莊子還以一種非常吊詭的語言說出了；“人不忘其所忘而忘其所不忘，此謂誠忘?！保ā兜鲁浞罚┲档米⒁獾氖?，“誠忘”和“坐忘”必得有邏輯上的關(guān)聯(lián)性。在某種程度上，“成忘”是“坐忘”的進一步說明。“坐忘”是忘記形智，忘記機巧；而“成忘”是忘記某些看似有價值的東西。在《莊子》中充斥了大量怪誕意象，這些行徑怪異，體態(tài)畸形（如兀者王駘、叔山無趾、闉跂支無脤、甕盎大癭）的人物往往被莊子描述成得道者。無可否認，這些人是丑陋的，但他們又以教化者的角色出現(xiàn)，在他們的言談舉止中無不給人以教化啟示。其實，這些人物本身就是極具隱喻特點的意象。他們的丑不是后天造成的，而是“自然”造就的，“所在怪物擁有而又為那些根據(jù)規(guī)則生活的人所害怕和避開的東西，就是自然” ，誠然，怪物以一種巧妙的方式讓我們知道怪物所代表的價值——自然——是被常規(guī)化模式所拋棄和規(guī)避的。怪物成為了自然無可取代的恰當(dāng)象征。由此觀之，莊子以這種巧妙的方式為讀者設(shè)計了自然的教育，這一點是值得我們注意的。他們忘記了在常人看來不應(yīng)該被忘記的東西——自己先天的缺陷，這些缺陷即是“形”，所以被稱作“誠忘”。因為忘卻，所以才如此灑脫、悠然。

概言之，“心齋”、“坐忘”是“悟道”的過程，“悟道”的主體是自我而非他人，也即是自我育化，以自然的原則完成對“道”的覺解。這種自然育化的過程是自我的修心活動，我是自在且自為的存在主體。莊子沒有刻意地去接近“自然”，其美育策略本就自然而然，無須人為的操控。相較之儒家的化育手段而言，道家齊物我、一死生、超利害、忘真幻的人生態(tài)度和哲學(xué)思想都是在“吾喪我”的自我沉醉當(dāng)中完成的，在“體道”的修養(yǎng)過程當(dāng)中實現(xiàn)的，表現(xiàn)出無為而育化的審美特點。

綜上所述，“化”具有中華文化人文傳統(tǒng)的美育品格，在儒道兩家對“化育”思想的滲透與注解中，中華民族內(nèi)隱的性格在被逐步構(gòu)建。李哲厚先生認為，儒和道并非截然對立，“儒道互補是兩千年來中國美學(xué)思想的一條基本線索?！?“儒道之所以能互補，我以為根本原因仍在于它們二者都源起于非酒神型的遠古傳統(tǒng)?！?可見，從對“化育”思想的各自表述中，他們以互承互補的方式完成了民族內(nèi)在美育目地的共同旨歸。

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[5]參見：愛蓮心.向往心靈轉(zhuǎn)化的莊子——內(nèi)篇分析[M].周熾成譯.江蘇：江蘇人民出版社，2004，23.

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