試論先秦兩漢魏晉人倫觀的演變

在傳統(tǒng)的君主專制社會里，君臣、父子、夫妻是最基本的三組人倫社會關系，它不僅影響著國家的政治走向，而且影響著社會的安定和諧，影響著家庭的基本結構。就中國封建社會而言，儒家的“三綱無?！币恢笔蔷S系封建宗法等級制度和皇權統(tǒng)治的基本倫理大義。所謂“三綱”即君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱，要求臣、子、妻必須絕對服從于君、父、夫；所謂“五?！奔慈省⒘x、禮、智、信五種道德規(guī)范和道德意識，用以保障實行“三綱”。然而，這種個體被消解、“他者”被漠視的絕對化的人倫觀并非原始儒家所有，它更多的是兩漢以來主張儒學官方化的哲學家對其進行法家化的改造的結果，而到魏晉時期，隨著玄學興起，儒道會通，它又出現一定程度的緩和、松動態(tài)勢。

一、先秦儒家人倫觀

先秦儒家和法家都主張人倫有序，長幼有別，如孔子已提出“君君、臣臣、父父、子子”，韓非以“臣事君、子事父、妻事夫”為天下之常道，但它們的人倫觀在基本價值取向上還是有很大的分歧和差異的。

先秦儒家的人倫觀把“仁”作為最高的道德原則、道德標準和道德境界，包含著古典素樸的生態(tài)情懷。樊遲問仁，子曰：“愛人”。愛人就是每個人心中要有他人，友愛他人、尊重他人，同情他人。愛人有兩條基本原則：一是“己欲立而立人，己欲達而達人”；二是“己所不欲，勿施于人”，二者合起來，孔子稱為“忠恕之道”。從這種基本的“仁道”出發(fā)，先秦儒家強調“君臣有義”，“父子有親”，“夫妻有情“，而不是后世宣揚的那樣“君要臣死臣不得不死”、“父要子亡子不得不亡”。

孔子認為人與人之間的關系應該是相互對待的、對等的，而不是單方面的。《論語》云：

定公問：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子對曰：“君使臣以禮，臣事君以忠。”

魯定公在位期間，魯國公室微弱，大夫多失禮于君。定公很憂慮，想知道怎樣擺正君臣關系。問孔子，試圖有所補救?？鬃右虼藢Χüf了上述那樣一番話，其重點在要求魯定公“君使臣以禮”?！岸Y”指“貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分”。程樹德《論語集釋》引《皇疏》：“君若無禮，則臣亦不忠也?！本钩疾粌H要以“禮”，君待臣還要以“義”。子曰：“君不義，臣可以爭于君；父不義，子可以爭于父?！薄傲x”謂“各得其宜”，各當其稱，使貴賤長幼皆有所節(jié)。有了“禮”、“義”的保障，人們才能各盡其責，社會才能良性運行。又如：

齊景公問政于孔子?？鬃訉υ唬骸熬?，臣臣，父父，子子?！惫唬骸吧圃眨⌒湃缇痪?，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”

這就是說，如果為君者能遵行為君之道，為官者能恪守為官之德，父親盡到父親的職責，兒子盡到兒子的本分，則國家又何愁不能長治久安、家庭何愁不能和睦興旺呢？孟子繼承了孔子的人倫思想?！睹献印吩疲?/p>

孟子告齊宣王曰：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇?！?/p>

孟子曰：“民為貴，社稷次之，君為輕?！?/p>

孟子曰：“君有大過則諫。反復之而不聽，則易位?！?/p>

圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。

很顯然，在孟子看來，君有禮，臣盡忠；君有過，臣則諫；民為貴，君為輕，這些才是君臣大義；而無條件的效忠，并不是君臣大義。君臣的地位是不能改變的，但君臣之間的關系并不是由等級地位來衡量的。孟子的君臣之“義”中包含著人格平等的意義，即尊重對方的人格尊嚴。其他如父子關系、夫妻關系也是如此?？傊?，“角色是父子、君臣等關系中的人，而德性則是具有獨立人格的人?！?/p>

荀子進一步發(fā)展了孔、孟的人倫理念：

君有過謀過事，將危國家、殞社稷之懼也，大臣父兄有能進言于君，用則可，不用則去，謂之諫；有能進言于君，用則可，不用則死，謂之爭；有能比知同力，率群臣百吏而相與強君撟君，君雖不安，不能不聽，遂以解國之大患，除國之大害，成于尊君安國，謂之輔；有能抗君之命，竊君之重，反君之事，以安國之危，除君之辱，功伐足以成國之大利，謂之拂。故諫、爭、輔、拂之人，社稷之臣也，國君之寶也，明君所尊厚也，而暗主惑君以為己賊也。傳曰：“從道不從君?！贝酥^也。

荀子的這段話影響深遠，“從道不從君”，更是激勵過后代無數志士仁人。荀子認為，士臣應該依從正確的原則和道義，而不是盲目的依從君王。推而廣之，“從義不從父”，順從道義而不順從父親，這亦是做人的最高準則?？傊?，道義高于君父，高于忠孝，其中蘊含著樸素的民本、民主思想元素，與孔孟的主張一脈相承。

二、兩漢對儒家人倫觀的法家化改造

先秦的儒家的人倫觀，強調相對溫和的君主統(tǒng)治和相對平等的人際關系，具有一定的民主性和辯證性。但這種相對民主的人倫觀并不適應封建專制主義的等級制度的強化。封建君主專制制度當中皇帝是核心，皇帝擁有至高無上的地位和權力。這一政治系統(tǒng)穩(wěn)定的關鍵就是要保證皇帝的權威?！白鹁俺肌笔蔷S系以皇帝為核心的封建君主專制制度的精神支柱，而這種絕對的君臣觀是由先秦法家首先提出的。

法家從強化君主專制制度出發(fā)，主張“尊君卑臣”，以嚴刑峻法治民。如前期法家的代表人物申不害重“術”，主張“尊君卑臣”，君王“示天下無為”，把“術”藏于胸中，以駕馭臣下。只能以“獨視”、“獨聽”、“獨斷”的手段來統(tǒng)治，不容許大臣“蔽君之明、塞君之聽，奪政而專其令”。后期法家的代表人物韓非認為，一切社會關系，如君臣父子，均出于“自為心”和“計算之心”，他們之間是純粹的利益關系，沒有什么感情可言。基于此，他認為帝王應運用“法、術、勢”，加強君主專制統(tǒng)治。他指出：

“人主雖不肖，臣不敢侵也?！?/p>

“愛臣太親，必危其身；人臣太貴，必易主位；主妾無等，必危嫡子；兄弟不服，必危社稷?！?/p>

“臣事君，子事父，妻事夫。三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也?！?/p>

“明君無為于上，人臣悚懼乎下……有功則君有其賢，有過則臣任其罪，故君不窮于名。是故不賢而為賢者師，不智而為智者正……此之謂賢主之經也?！?/p>

可見，韓非強調的是一種單方面的、不對等的人倫關系，認為君臣之間應該分清等級，嚴格界限，臣對君絕對忠誠，而君主則不必事必躬親，只需運用政治權術，駕馭人臣，使人臣自動聽命于自己，絕對順從于自己，為己所用，從而實現“無為”而治。

顯然，先秦法家的人倫觀更適應君主專制制度的強化。事實上，先秦時期諸侯各國推行封建化的改革以及秦朝建立和加強中央集權制的封建國家都是以法家人倫觀為主要理論依據的。秦始皇的“焚書坑儒”即是明證。因此，儒學在封建國家要取得合法地位，必須吸取法家的倫理道德觀念，進行法家化的改造。

孫叔通是漢代第一位將儒學法家化的儒生。漢初禮制不備，“群臣飲酒爭功，醉或妄呼，拔劍擊柱，高帝患之?！笔鍖O通請求由他到魯地去征召儒生及弟子“共起朝儀”將“采古禮與秦儀雜就之”。后其所制定的朝儀被采用，首次朝儀后劉邦大喜道“吾今日乃知皇帝之貴也”。但朝儀的實質如何呢？朱子謂：“叔孫通為綿蕝之儀，其效至于群臣震恐，無敢失禮者。比之三代燕享，君臣氣象，便大不同。蓋只是秦人尊君卑臣之法?！逼鋵嵸|就是秦廷那一套“尊君卑臣”的禮節(jié)。叔孫通把“尊君卑臣”變成儒家政治系統(tǒng)的一部分，邁出了儒學法家化的第一步。叔孫通之后，公孫弘又把“尊君卑臣”的原則進一步推廣到君臣的生活方式之中。《史記·平津侯列傳》載，公孫弘“每朝會議，令人主自擇，不肯面折廷爭”，“嘗與公卿議，至上前，皆背其約以順上意”。他的“不肯面折廷爭”和“以順上意”無疑是對儒家“諍諫”和“議政”的傳統(tǒng)的一種閹割?？傊?，即在任何情況下都不愿損傷君主的尊嚴。經過叔孫通和公孫弘等人“曲學以阿世”，源于法家，而原為儒家所反對的“尊君卑臣”的觀念漸為漢儒所接受。但真正將“尊君卑臣”神圣化、絕對化并將其輸入儒學系統(tǒng)的是董仲舒。

董仲舒以韓非的“三事”為中心，并雜以陰陽五行說，提出“王道之三綱”，即“君為臣綱”、“父為子綱”、“夫為妻綱”，規(guī)定“君為陽、臣為陰，父為陽、子為陰，夫為陽、妻為陰”，以“陽貴陰賤，天之制”來論證臣、子、妻只能依附君、父、夫來行動。董仲舒的“三綱”說直接建立在其“天人感應說”的基礎上。他認為“天”對地上統(tǒng)治者經常用符瑞、災異分別表示希望和譴責，用以指導他們的行動，為“君權神授”制造理論。他將天道和人事牽強比附，認為陰陽尊卑之道是永恒不變的，“道之大原出于天，天不變，道亦不變”，從而論證了即“王道之三綱”的神圣性和絕對性。至此，儒學人倫觀已經徹底法家化，從而使儒學在政治倫理思想上為君主專制提供了合理性的解釋，為其實現被定于“一尊”的理想奠定了思想基礎。

三、魏晉對儒家人倫觀的道家化改造

漢武帝看到了董仲舒的新儒學對于封建統(tǒng)治巨大的維護作用，實行“罷黜百家，獨尊儒術”，儒學上升為官方思想，并對道家及其他學說進行排斥打擊。隨著東漢末年的經濟基礎、階級關系、政治制度和社會矛盾的發(fā)展演化，獨尊儒術的思想格局已經遠遠不能適應新的形勢發(fā)展的需要。魏晉玄學乘勢而起，以自然和名教的關系作為研究的核心，試圖調和儒家和道家的倫理思想。

王弼從“以無為本”的宇宙本體論出發(fā)，以“體用不二”的哲學論證方式，沖破了漢儒天人感應、君權神授的思想禁錮，大膽地提出了“名教出于自然”的觀點。王弼認為，“自然”即“道”也即“無”，“道不違自然，乃得其性”，“道者，無之稱也?！薄叭f物雖貴，以無為用，不能舍無以為體也”。萬物即有名有形的具體存在物，包括自然萬物、政治人倫、綱常名教在內，都不能離開“無”這個“體”而發(fā)揮作用。王弼認為名教是末、是子，自然是本、是母，主張“守母以存其子，崇本以舉其末”，試圖以此調和自然和名教的矛盾，挽名教于既倒。漢儒把名教說成是天意，借天的權威，強制人們恪守名教規(guī)范，結果導致奉名教者不以名教立身只以名教格人的普遍虛偽，使名教出現信仰的危機。王弼的“名教本于自然”的提出，不僅在一定程度上化解了“名教”的信仰危機，而且以玄學倫理學替代了兩漢的神學倫理學，開啟了魏晉時代倫理思想發(fā)展的總方向（“自然”與“名教”之辯）。

嵇康提出“越名教而任自然”的倫理觀。嵇康從自然人性論出發(fā)，反對世俗綱常名教，認為“名教”違背“自然”，非“自然”之所出，與人的自然本性相對立，主張擺脫名教的束縛，恢復人的自然本性，“從欲則得自然”。進而抨擊名教統(tǒng)治的虛偽，指出名教“造立仁義”，廣開“榮利之涂”，使人“憑尊恃勢，不友不師”，主張“崇簡易之教，御無為之治”，達生任性。認為這樣便可“玄化潛通，天人交泰”，“君臣相忘于上，蒸民家足于下”，使人性達到一種不擾、不逼，“默默從道，懷忠抱義，而不覺其所以然”的自然素樸的本然狀態(tài)。

玄學后期代表人物郭象提出“名教即自然”。郭象以物各“自生”、“自化”的“獨化”說為基礎，說明“自然”是不施人為力量而天然如此，“自己而然，則謂之天然。天然耳，非為也。故以天言之；以天言之，所以明其自然也?！庇终f：“自然者，故曰性?！闭J為“仁義者，人之性也”，包括仁義道德在內的名教，都是“自己而然”，“君臣上下，手足內外，乃天理自然”。在郭象看來，“天地萬物皆為一獨立的存在，有其自身的特殊的邏輯，不相統(tǒng)率，不可取代，若按此獨化的軌道運行，則入于玄冥之境。人類社會亦復如是，‘人人自別’，‘人自為種’，每個獨立的個體都以自我的性分為軸心而自為，子足于己，無待于外，互不相與，互不相為，但就在此卓爾獨化之中，自然而然地產生了一種‘自為而相因’的作用，把人類社會凝聚為一個和諧的整體?！?/p>

自王弼到郭象，魏晉玄學家通過“自然”與“名教”的討論，完成了儒道會通的理論建構，肯定和恢復了人的主體地位和自我價值，為人的發(fā)現或曰人的覺醒奠定了思想基礎。由此，我們從《世說新語》可以看到，魏晉時代人與人之間關系的呈現出一種前所未有的新氣象，君臣之間（包括上下級）、男女之間、成人與兒童之間的相互激賞、平等對話成為一種時代風氣。

（作者單位：武漢大學馬克思主義學院）