日知先生的歷史比較研究思想﹑實踐和特點初探——讀《日知文集》札記

王大慶

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日知先生的歷史比較研究思想﹑實踐和特點初探——讀《日知文集》札記

王大慶

提 要：林志純先生（筆名“日知”）是我國世界古代史研究領域的開拓者和領路人。歷史比較研究是日知先生學術研究中一以貫之的指導思想之一，他不但對歷史比較研究方法本身有著深入的思考，而且還身體力行，把這種方法充分運用到了整個中外歷史研究的實踐當中，并取得了豐碩的成果，不僅開辟了一片新的研究領域，而且還提出了許多富有啟發(fā)性和創(chuàng)造性的學術觀點和研究課題。

關鍵詞：林志純；歷史比較研究；《日知文集》

2012年，五卷本的《日知文集》（以下簡稱《文集》）出版，該書收錄了對我國世界古代史領域做出卓越貢獻的開拓者和領路人林志純先生（筆名“日知”，1910年—2007年）生前的幾乎所有學術論著，既包括已經(jīng)出版的著作和論文，也包括一些未刊稿。2014年，由日知先生生前所在的東北師范大學主辦并以先生筆名命名的“日知世界史”獎也順利啟動?！段募返某霭婧汀叭罩澜缡藩劇钡脑O立是中國的世界史研究，尤其是世界古代史研究領域的大事。

日知先生博學多識，學貫中西，在幾十年的學術生涯中，不僅培養(yǎng)出了一大批世界古代史領域的優(yōu)秀學人，為該學科的建設和發(fā)展做出了杰出的貢獻，而且身體力行，筆耕不輟，著述頗豐。其學術研究“體大思精”，1語出《文集》“整理說明”，見林志純：《日知文集》第一卷，北京：高等教育出版社，2012年，第I—II頁。高屋建瓴，提出了一系列富有創(chuàng)造性和啟發(fā)性的學術問題，受到了學界廣泛的關注，并對后來的學術研究產(chǎn)生了深遠的影響。王敦書先生曾以“熱愛祖國，鉆研史學，獻身教育，立身行道”這十六個字來概括日知先生的成就，2參看王敦書：《墾荒播種創(chuàng)學業(yè)，學貫中西通古今——慶祝林志純先生九十華誕》，載《中西古典文明研究》編寫組編：《中西古典文明研究——慶祝林志純教授90華誕論文集》，長春：吉林人民出版社，1999年，第2頁?？芍^全面而精當。作為一個該領域的后生晚輩，筆者在讀研究生期間就認真拜讀過先生的著述，并多次當面聆聽先生的教誨?！段募返某霭妫刮夷軌蚋鼮槿婧拖到y(tǒng)地重新學習和細細體味先生的研究成果，在閱讀的過程中又產(chǎn)生了許多新的想法，獲益良多。本文即圍繞自己感觸頗深的一個問題，即日知先生的歷史比較研究的思想﹑實踐和特點，談一些不成熟的心得和體會，想借此對先生的歷史比較研究思想作一些歸納和梳理，同時，向日知先生表達崇敬和懷念之情。不當之處，敬請各位師友批評指正。

一、日知先生對歷史比較研究本身的思考——比較研究的可能性和必要性

縱觀日知先生一生的學術研究，使人最為印象至深和嘆為觀止的是先生關注的學術問題和涉及的研究領域十分廣闊。從橫向看，論及的古代文明包括了古代中國﹑古代埃及﹑古代西亞﹑古代印度﹑古代希臘羅馬和古代中南美洲，幾乎囊括了所有重要的古代文明；從縱向看，論及的問題則貫穿了原始社會﹑封建社會和中外近現(xiàn)代的歷史。從歷史研究本身的層面上看，既有對具體的﹑局部的和微觀的歷史過程（包括從文獻學的﹑古文字的角度）的細致考察，也不乏對歷史發(fā)展規(guī)律的理論性的﹑整體的和宏觀的深入思考。要對如此龐大和復雜的研究領域進行把握和分析，必須要有一些一以貫之的指導思想，筆者認為，歷史的比較研究就是這樣的指導思想之一。在這里需要指出的是，雖然日知先生從來沒有就歷史的比較研究本身做出專文進行論述，而且，直接進行歷史比較的文章和著作也僅僅是其全部研究成果中的一小部分，但通過學習，筆者發(fā)現(xiàn)，日知先生不但在幾乎所有的研究中都表現(xiàn)出強烈的歷史比較研究的意識，有著明顯的歷史比較研究的視角，而且對歷史比較研究本身也不乏精彩的論述和深入的思考，這些論述和思考散見于很多具體歷史的研究當中。下文將結合《文集》中的有關內(nèi)容，就日知先生對歷史比較研究本身的思考進行一些歸納和總結。

總的來看，日知先生對這個問題的思考大致包括兩個方面的內(nèi)容，一是歷史的比較研究需要具備哪些條件，即比較研究的可能性問題；二是歷史的比較研究有什么價值和意義，即比較探究的必要性問題。

說到歷史比較研究的可能性，日知先生在為其主編的《古代城邦史研究》撰寫的前言中指出，近百年來中外的考古學﹑古文字學和文獻學的大發(fā)展使很多已經(jīng)中斷和失落的古代文明得以重見天日，這些進展為中外古史的比較研究，尤其是古代城邦史的研究提供了極為豐富的資源，從而使歷史比較研究的條件日益成熟和完備：

古代城邦史是近百年來考古學、歷史學發(fā)現(xiàn)和發(fā)掘的產(chǎn)物，是古文字學家和自然科學、社會科學各門學者長期辛勤勞動的成果。百年以前，人們不知道有西亞的蘇美爾·阿卡德，不知道有埃及的前王朝、早王朝，不知道印度河文明哈拉巴文化，不知道地中海東部有愛琴文明，也不知道中美、南美有瑪雅文明和印加帝國。古代中國古籍上的夏商周三代，一向也被看作是傳統(tǒng)的王朝世系，而城邦從來不曾說起。百年來科學的發(fā)展，使這些古代文明，這些古代城邦的歷史與文化重現(xiàn)于世，文字多被釋譯，原先不懂的現(xiàn)在有許多已懂得了；地下的埋藏，許多已被運送到各博物館供人們參觀和研究。古代中國古籍上的記載，有不少也已得到考古學和古文字學研究成果的印證。

這樣，我們今天有條件來研究世界各地古代城邦史，來研究自己祖國的古代城邦史。我們還有條件用比較研究的方法，把中西方古代國家的資料，中外古典文明的文字記錄，互相補充，互相比較，而得到相互啟發(fā)，舉一反三之效。1林志純：《日知文集》第一卷，第471—472頁。

不過，對于歷史比較研究的展開而言，僅有上述的發(fā)展似乎還是不夠的，因為它并不能構成歷史比較研究的充分理由，只是一些必要的外部條件，那么要進行歷史的比較研究，還需要哪些內(nèi)在的條件呢？正如劉家和先生所言，“無異之同不具有比較研究的條件……無同之異也不具備比較研究的條件……有相同，才能比其異同；有相異，才能比其同異”，1劉家和：《史學﹑經(jīng)學與思想——在世界史背景下對中國歷史文化的思考》，北京：北京師范大學出版社，2005年，第2—3頁。也就是說對于歷史比較的對象來說兩個完全相同和完全相異的事物，是不具備“可比性”的，這種“可比性”正構成了歷史比較研究的內(nèi)部條件。如果說是一百年來中外古代文明研究的巨大發(fā)展和資料上的積累為歷史的比較研究提供了一種外部條件的話，那么，同中有異﹑異中有同的中外歷史發(fā)展進程則為歷史的比較研究提供了內(nèi)在的條件和可能性。對此，日知先生曾多次指出，各個古代文明的具體發(fā)展道路的統(tǒng)一性和多樣性為歷史的比較研究提供了這種內(nèi)在的可能性。例如，在談到“封建主義”的問題時，日知先生就以中西封建社會為例，說明了二者的“同”和“異”為歷史的比較研究提供了前提條件：

……就“拂特”（feud）或“拂特封建”（嚴復譯名）或[中世]封建說來，是在農(nóng)業(yè)生活定居地帶的范圍，其方式和制度，東方和西方，因地因時，各有其所宜，但中國和西歐，有許多方面，許多問題，可以互相比較，互相補充，彼此啟發(fā)的。2林志純：《日知文集》第四卷，北京：高等教育出版社，2012年，第312頁。

至于在“同”和“異”兩者當中，哪一個對歷史的比較研究更加重要，日知先生似乎更側重于“同”，因為如果沒有“同”的話，也就會失去了相互比較的前提和基礎。在談到古典中國何以沒有出現(xiàn)西方古典的“黑暗時代”的時候，日知先生就強調(diào)了西方古典和中國古典的諸多共同之處正構成了二者進行比較探究的基礎：

西方古典和中國古典都留下珍貴的文化遺產(chǎn)，政治學識遺產(chǎn)：民主，革命，人類平等，世界大同，國家政治制度，國家交往和組織，等等。在把西方古典文化和中國古典文化對比下，還可以在當代史學中提出一個研究的問題：古典中國何以沒有“黑暗時代”而西方古典時代有之的問題！3林志純：《日知文集》第一卷，第537頁。

在《論中西古典學》一文中，日知先生再次重申了中西古典時代的“同”構成了歷史比較研究之基礎這樣的認識：

古典時代是人類社會少年青年的成長時期。西方（歐洲）有此古典時代，中國亦有此古典時代。同是古典時代，時代相近似，社會的成就亦相當。此研究“中西古典學”之基礎，亦“中西古典學”之必須提出的問題！中西古典學極富于歷史上相互比較，相互啟發(fā)的材料與內(nèi)容！此中西古典學之寶貴也！4林志純：《日知文集》第四卷，第465頁。

總之，日知先生認為，古代各個文明之間既有“同”又存“異”的現(xiàn)實是歷史比較研究最重要的內(nèi)在條件，即“以中西古典學概括言之，有可比較者”。5林志純：《日知文集》第一卷，第527頁。

關于歷史比較研究的必要性問題，即為什么要進行歷史比較研究，比較研究對于世界古代史研究者，乃至于全部的中國學者來說到底有何價值和意義呢？對此，日知先生也有很多的思考和論述。

對于歷史比較研究的價值和意義，日知先生多次在文章中指出，通過中外古典文明的比較研究，可以達到“相互啟發(fā)，舉一反三之效”。筆者認為，所謂“相互啟發(fā)”，就是通過中外比較，既可以加深對外國歷史和文化的了解和認識，也可以加深對自身的歷史和文化的認識，在這個過程中，比較的雙方都成為了對方認識自身的一面“鏡子”，正如劉家和先生所言：“他（指日知先生——引者注）治外文﹑外國史可以說是為了更好地治中國史，治中國史也可以說是為了更好地治世界史”；6劉家和：《為我學世界古代史引路的老師——懷念日知林先生》，《古代文明》，2008年第2期所謂“舉一反三”，就是通過歷史的比較，去發(fā)現(xiàn)﹑歸納和總結出人類歷史發(fā)展中的一些規(guī)律性的認識。不過，筆者認為，在歷史比較研究的“相互啟發(fā)”的功能這個方面的認識上，日知先生是有所側重的，即他并不。主張在中國和外國文明的研究上平均用力，而是更加注重如何利用中國文明自身的資源，通過與外國文明的比較研究加深對自身的歷史和文化的認識，他認為，這才是在中國的外國史研究和進行歷史的比較研究最重要的也是最終極的目標。

日知先生指出，中國悠久和連續(xù)的歷史和極為豐富的歷史資料為歷史的比較研究提供了十分優(yōu)越的資源和得天獨厚的條件：“我們中國有數(shù)千年從未間斷的文明史，我們在古文字學﹑古代史學方面的一點一滴的收獲，也許會同研究其他上古文明有互相印證的作用”。1林志純：《日知文集》第一卷，第451頁。與此同時，他也認為，“外國史知識不但對學習外國史的人有用處，而且對于學習中國史的人也有幫助”。2林志純：《日知文集》第一卷，第423頁。在談到編輯《世界古典文明叢書》的時候，日知先生用這樣兩句話概括了該叢書的意義，即“旨在把西方古典文化引進中國，把中國古典文化向世界傳播”，并進而指出：“Sinology或中國學，一向是以外國學者為主體的，今后仍當讓位給中國學者自己主動來承擔！”3林志純：《日知文集》第一卷，第487—488頁。這是何等的氣魄呀！在感嘆日知先生的雄心之余，可以看到，他在這個地方所要表達的既是中國的外國史研究，同時也是中外歷史的比較研究最終的目標和歸宿，那就是更好地了解和認識自身的文化和文明，正如他所言，“中國古典文明的真相，在今日，是在同西方古典文明文化對比下較為明確地認識到的”。4林志純：《日知文集》第一卷，第537頁。日知先生不但有這樣的雄心和認識，而且在史學研究的實踐上也一直堅守和履行著這樣的目標和準則，在學習和研究外國古代的文字﹑文獻和歷史的過程中，一直沒有放棄對中國古代典籍的研讀和對中國古史研究的關注與思考，并試圖把二者有機地結合起來。5據(jù)日知先生弟子吳宇虹介紹，“作為一個中國的世界史學者，林先生非常重視學生們的中國史的知識和水平，親自給世界史研究生開授了幾門中國古文獻課”。而且，他還指出，對中國史的學習和探究正是其開創(chuàng)以東西方古代文明的比較研究為主要內(nèi)容的“中西古典學”的重要準備和基礎，“林先生利用他深厚的世界古代史和中國古代史的研究能力，開創(chuàng)性地進行了東西方古代文明比較研究并把這種全新的研究方式定名為中西古典學”。參看吳宇虹：《林志純先生和我的亞述學研究》，《歷史教學》，2012年第8期。

總之，就歷史比較研究的價值而言，在日知先生看來，不但可以加深國人對外國歷史的了解，更重要的是通過這樣的研究，可以加深對自身的歷史和文化的認識，同時，也可以利用中國自身的極為豐富的歷史文化資源為國際歷史研究做出其應有的和更大的貢獻，讓中國的文化走向世界。

二、日知先生歷史比較研究實踐的一個主題——從中西古典文明的比較研究來探討東西方歷史發(fā)展的統(tǒng)一性和多樣性

筆者認為，就日知先生的歷史比較研究實踐而言，基本上是圍繞著一個主題而展開的，即從中西古典文明的比較來探討歷史發(fā)展的統(tǒng)一性和多樣性。

1993年，日知先生發(fā)表了《論中西古典學》一文，提出了“中西古典學”的概念，并系統(tǒng)闡述了中西古典學的歷史任務。6與周谷城﹑吳于廑﹑張政烺﹑胡厚宣﹑周一良﹑任繼愈﹑張忠培﹑劉家和聯(lián)名發(fā)表，載《世界史研究動態(tài)》，1993年第10期。1996年，他又發(fā)表了《再論中西古典學》一文，從一個十分重大的歷史問題出發(fā)，即古典中國何以沒有出現(xiàn)類似于歐洲中世紀那樣的“黑暗時代”，對前文中提出的“中西古典學必須重新研究”做出了一次具體的嘗試。7載《社會科學戰(zhàn)線》，1996年第4期。1999年，日知先生的論文集《中西古典學引論》由東北師范大學出版社出版，文集不僅收錄了上述兩篇文章，而且以“中西古典學”來命名，可見其綱領性的重大意義。如果說這兩篇文章和一本論文集主要提出了“中西古典學”的概念，并主要從“中西邦學”的層面來進行了比較研究的嘗試的話，那么以此為基礎，1997年出版的學術專著《中西古典文明千年史》（吉林文史出版社）則把歷史比較的范圍擴大到更為廣闊的文明區(qū)域，幾乎涉及了所有的古代文明，同時拉長了考察的時段，從文明的起源到古代文明和中古文明，尤其是加重了古代中國文明的內(nèi)容和份量，可以說，這本著作是日知先生一生學術成果的一次總結和歷史比較研究思想的結晶。從以上簡要的回顧中可以看出，如果用一兩個詞來概括日知先生一生所從事的古史研究的主要內(nèi)容的話，那么“中西古典學”和“中西古典文明”無疑就是這樣的關鍵詞。

對于“中西古典文明”這一概念的內(nèi)涵，日知先生在《中西古典文明千年史》中從早期的“古代希臘羅馬到中世紀的西方文明”和“古代中國文明”二者之間的對比為主，擴大到了一個更為廣闊的文明區(qū)域，創(chuàng)造性地提出了“古代文明三大地區(qū)與中西古典文明兩大系統(tǒng)”的理論，從而把歷史比較研究的視野擴大到幾乎涵蓋了所有歐亞大陸的古代文明。他指出：“由于語言民族系統(tǒng)的復雜關系，古代文明世界三大地區(qū)或三大部分中，中間北非﹑西亞（近東）﹑南亞﹑中亞﹑伊朗部分，同西方歐洲部分，事實上聯(lián)系在一起了，由蘇美爾文明·阿卡得文明而下的系統(tǒng)同克里特·邁錫尼文化而下的希臘·拉丁·日耳曼系統(tǒng)，互相穿插，隨著歷史的發(fā)展，在古代文明世界，這兩部分，即中間近東至中亞﹑南亞部分，同西方歐洲部分構成了古代文明世界的西方古典文明系統(tǒng)，即與中國古典文明系統(tǒng)形成中西兩大古典文明并立的局面，結局是：古典文明世界是一個古典文明整體，它包括三個古代文明地區(qū)，構成中西古典文明兩個系統(tǒng)，如表：1林志純：《日知文集》第三卷，北京：高等教育出版社，2012年，第14—15頁。

應該說，日知先生正是在這樣一個整體的和宏觀的背景下展開對中西古典文明的比較研究的。不過，需要指出的是，由于古代文明的影響﹑歷史資料的分布和已有的研究成果的不平衡性等方面的原因，日知先生在這本著作中沒有也不可能對古代和中世紀出現(xiàn)的所有古代文明進行全面的比較研究，而是選取了古典西方文明系統(tǒng)中的古代歐洲文明（包括希臘羅馬和中世紀歐洲文明）和古代中國文明作為歷史比較研究的具體的和主要的對象，從兩個具體的歷史問題入手，通過比較研究來探討東西方歷史發(fā)展道路的統(tǒng)一性和多樣性。下面就這兩個問題分別論述。

（一）從“民主”與“專制”探討早期古代文明發(fā)展道路的統(tǒng)一性和規(guī)律性

從古希臘羅馬時代開始，一直到黑格爾生活的時代，在西方流行著這樣一種觀點，即從文明產(chǎn)生之初，東西方就走上了一條截然不同的政治發(fā)展道路，以希臘和羅馬為代表的古代西方文明建立了民主的和共和制度，而包括古代埃及﹑古代西亞﹑古代印度和古代中國在內(nèi)的古代東方文明則從一開始就建立起專制主義的君主政體。然而，事實真的是如此嗎？在日知先生的中外古史比較研究中，對早期東西方文明的政治發(fā)展道路的統(tǒng)一性和規(guī)律性的思考占據(jù)了很大的份量，1應該說，對這個問題的思考早在1979年出版的由日知先生主編的《世界上古史綱》（上冊），北京：人民出版社，1979年；下冊，北京：人民出版社，1981年；均收錄于林志純：《日知文集》第二卷，北京：高等教育出版社，2012年）中就已初見端倪，在這本改革開放后中國學者撰寫的第一部世界上古史的教材中，提出了許多新的理論觀點，其中，“古代文明都經(jīng)歷了從城邦到帝國的普遍發(fā)展道路”，“專制主義不是東方國家的特點，而是歷史發(fā)展到一定階段，即帝國時代的產(chǎn)物”等規(guī)律性認識的提出，引發(fā)了學界廣泛的關注和討論，從中也可以看出日知先生后來的很多研究和思想的雛形。正是通過對古代中國和古代希臘歷史的比較研究，他用大量的和確鑿的歷史事實對上述的偏見進行的全面的反思和有力的駁斥。

縱觀日知先生對這個問題的研究，筆者認為，大致可以分為兩類，一類是正面地論證古代的城邦政體和民主制度并不是古希臘的“專利”，而是包括古代中國在內(nèi)的早期文明普遍經(jīng)歷的一個發(fā)展階段，其代表性的文章包括《雅典帝國與周天下——兼論公卿執(zhí)政時代》﹑《<周禮>中的邦國和國家》﹑《<春秋>經(jīng)傳中的“國人”——試論古代中國的原始民主制》﹑《從<春秋>“稱人”之例再論亞洲古代民主政治》﹑《中西古典民主政治》﹑《孔孟書中所反映的古代中國城市國家制度》等；另一類是反面地對所謂“東方專制主義”進行反駁，從而提出包括古代中國在內(nèi)的其他古代文明，在文明產(chǎn)生之初“并不知道專制主義為何物”，其代表性的文章包括《“東方專制主義”問題——政治學﹑歷史學兩千多年來的誤解》﹑《亞細亞生產(chǎn)方式與國家》﹑《亞細亞生產(chǎn)方式——不成其為問題的問題》等。2以上文章均收錄在《中西古典學引論》一書中，見林志純：《日知文集》第四卷。筆者認為，這兩類文章雖然選取的角度和論證的重點不同，但面對的是同一個問題，即早期文明的發(fā)展道路是否具有統(tǒng)一性和規(guī)律性。通過這些研究，日知先生提出了一個大膽的命題，即“城邦”和“民主”制度是人類文明早期普遍經(jīng)歷的一個發(fā)展階段，所有的古代文明都經(jīng)歷了從小國寡民的“城邦”或“城市國家”發(fā)展成為跨地區(qū)的大“帝國”的發(fā)展道路，專制主義的君主制正是后來才發(fā)展起來的帝國時代的產(chǎn)物。

在《古代城邦史研究》一書，作為國內(nèi)第一部集全國的各個古代文明研究的專家撰寫的古代城邦史的通論著作，日知先生在該書的前言中對上述觀點進行了全面的闡發(fā)：

城邦或邦是最早的政治單位……古代或古典的國家包括起初的城邦和繼起的帝國……城邦是自由民、公民的集體組織，自由民、公民是城邦的主人……由于城邦自始是同人民有緊密的關系，所以城邦的政治制度就其出發(fā)點或起步而言總是民主政治的……城邦時代沒有專制君主，也不知專制政治為何物……3林志純：《日知文集》第一卷，第469—471頁。

應該說，這些綱領性質(zhì)的論述并不是來自于先入為主的玄想，而是建立在對各個古代文明發(fā)展道路的具體考察和研究的基礎之上的，該書在尋求和歸納早期古代文明發(fā)展道路的統(tǒng)一性和規(guī)律性的目標上做出了有一次有益的嘗試。

繼《古代城邦史研究》之后，日知先生在《中西古典文明千年史》中，從文明所經(jīng)歷的共同的發(fā)展階段進一步闡發(fā)了這種“一體性”的認識：

古代文明世界是一個整體，這首先表現(xiàn)在國家發(fā)生發(fā)展形式和文明階段的劃分上。國家與文明同其起源。人類史由氏族部落發(fā)展為國家，由野蠻進入文明，血緣關系被政治關系所代替，國家是政治單位……典型的古典時代的國家，史學上是以古希臘人所說的polis，古中國人所說的邦，今通用城邦（city-state）定名的。經(jīng)過或長些或短些的歷史發(fā)展時期，城邦形式的國家發(fā)展為帝國。古典時代的國家，由城邦到帝國；古典時代的文明也由城邦階段進入帝國階段。城邦——帝國，城邦文明階段——帝國階段文明，這基本上是古代文明世界普遍存在于三大地區(qū)的歷史現(xiàn)象，為中西古典文明所共有。1林志純：《日知文集》第三卷，第29—30頁。

就政治制度而言，在從城邦到帝國的發(fā)展過程中，則普遍經(jīng)歷了由民主到專制的轉(zhuǎn)化，日知先生通過上述的前一類文章，以古代中國和古代希臘為例，通過希臘雅康制度（archontes，即執(zhí)政官制度）和中國公卿執(zhí)政制度﹑希臘“公民”和中國“國人”等對比，對這一觀點進行了具體的和歷史的論證。當然，這一民主制度“古代西方有之，中國古代亦有之”2林志純：《日知文集》第三卷，第443頁。的看法還是引發(fā)了很多的爭議。3參看宋敏：《中國古代民主政治若干問題》，《社會科學輯刊》，1982年第4期；呂紹綱：《中國古代不存在城邦制度》，《中國史研究》，1983年第4期；啟良：《希臘城邦與周天下——與日知先生商榷》，《世界歷史》，1991年第2期。

在這里需要指出的是，日知先生對于民主制度是否在古代文明早期具有普遍性的問題還是留有余地的，例如，在《中西古典文明千年史》的前言中，他開宗明義地寫道：“這部《中西古典文明千年史》只著重論述古代文明世界的民主政治史。應當注意的是：第一，在古代文明世界，民主政治，是屬于城邦階段，帝國時代是專制政治時代，民主政治看不見了；第二，不是所有古代城邦都出現(xiàn)過民主政治，有的城邦就沒有”。4林志純：《日知文集》第三卷，第1頁。

最后，對于古代民主制度的來源和產(chǎn)生的原因，日知先生也做出了自己的解釋，即古代的民主制度脫胎于古代氏族社會的原始民主制度，5日知先生在《<春秋>經(jīng)傳中的“國人”——試論古代中國的原始民主制》（見林志純：《日知文集》第四卷）一文指出，“所謂‘原始民主制’，指存在于氏族社會解體時期，而持續(xù)于奴隸制城邦階段的原始民主制度，大多數(shù)是貴族政治，這是基本的情況；民主政治在有的城邦，有的時候強些，有的時候弱些，或來不及發(fā)展就夭折了。這些看法只是以古希臘﹑羅馬史為根據(jù)，因為只有這些古代國家的政治制度，近代的研究比較充分些”。他認為，隨著世界古代文明研究的進展，越來越多的人認識到，這種脫胎于氏族社會的“原始民主制”不僅存在于古代的希臘羅馬，也存在于古代南亞﹑西亞和東亞地區(qū)，當然也包括了古代中國。在《從<春秋>“稱人”之例再論亞洲古代民主政治》（見了林志純：《日知文集》第四卷）一文中，日知先生對“原始民主制”和“古典民主制”的關系做出了更為明確的說明：“原始民主制則是由氏族社會脫胎而出，由原始社會末至奴隸社會初，先后經(jīng)歷了氏族公社﹑農(nóng)村公社和城市公社，并以不同程度的發(fā)展水平，出現(xiàn)于各地奴隸制城邦的時期，在這個時期，原始民主制發(fā)展成為古典時代的奴主民主制，在有的地區(qū)，例如雅典，達到古代民主制度發(fā)展的最高點和終止點……古典時代的民主，事實上即是由原始時代氏族民族﹑軍事民主發(fā)展下來的城市公社和國家的民主”。而原始民主制度的普遍出現(xiàn)也就可以在一定程度上說明古代民主制度的普遍性。

綜上所述，正是通過古代中國和古代希臘的早期國家和政治發(fā)展道路的比較研究，日知先生提出了古代文明早期發(fā)展道路的統(tǒng)一性的認識，雖然其論證的過程并非無懈可擊，對某些具體問題的看法仍然值得商榷，但筆者認為，其基本的觀點和研究取向還是值得肯定的，尤其是對于破除以“西方中心主義”思想為理論基礎的“古代東西方政治發(fā)展道路迥異”的傳統(tǒng)偏見具有十分積極的意義。

（二）從“連續(xù)”和“斷裂”看中西歷史發(fā)展過程的差異性和多樣性

如果說在上述“中西古典學”和“中西古典文明”的研究中，日知先生更加側重于歸納和發(fā)掘東西方早期文明發(fā)展道路的統(tǒng)一性和規(guī)律性，即重點在于“求同”的話，那么在中西歷史發(fā)展過程的“連續(xù)性”和“斷裂性”的問題上，則更為側重于闡發(fā)中國和西方文明的差異性，即重點在于“求異”。應該說，不論是“求同”還是“求異”，都體現(xiàn)出了日知先生對歷史比較研究的兩個基本維度的重視。因為，不論是“蔽于同而不知異”，還是“蔽于異而不知同”，都是不可取的，只有二者并重，才能充分地和正確地發(fā)揮歷史比較研究的功能與作用。

在日知先生晚年的學術研究中，對脫胎于西歐封建社會的歷史經(jīng)驗的“封建主義”（Feudalism）的概念以及西歐歷史上的這一“黑暗時代”進行了全面的辨析和思考，通過對中西封建社會歷史的比較研究，提出了“中國古代何以沒有出現(xiàn)歐洲那樣的黑暗時代”這一重大的歷史課題。筆者認為，這個問題的提出不但可以加深對中西封建社會的認識，而且也可以推進對對中國歷史的“連續(xù)性”和西方歷史的“斷裂性”這一發(fā)展道路上的重大差異及其產(chǎn)生的原因的研究。日知先生對于這個問題的闡述，只要集中在《“封建主義”問題——FEUDALISM百年來的誤譯》﹑1《世界歷史》，1991年第6期，見林志純：《日知文集》第四卷?！墩撝形鞴诺鋵W之現(xiàn)階段》﹑2《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》，1998年第3期，見林志純：《日知文集》第一卷。《論中西古典史上的“黑暗時代”問題》﹑3《學術月刊》，1999年第1期，見林志純：《日知文集》第一卷。《古代中國沒有西方古代史上的所謂“黑暗時代”》﹑《中國古典史上未見“黑暗時代”的原因》4兩文見日知：《中西古典文明千年史》，長春：吉林文史出版社，1997年，第473—482頁，亦收入林志純《日知文集》第三卷。等文章中。

在對“封建主義”一詞的來源及其通過翻譯進入中國的過程和中西封建社會的具體歷史特點進行了全面和深入考察的基礎上，日知先生指出，這個錯誤的翻譯不僅造成了對西歐封建社會的錯誤認識，同時也造成了對中國封建社會的錯誤理解。他指出，“封建”一詞早在我國的古典時代就已經(jīng)出現(xiàn)，其原意為“封邦建國”，“有如古典歐洲希臘人﹑羅馬人之殖民建國”，因而是地道的“中國土貨”，而由Feudalism翻譯而來的“封建主義”，“則是地地道道的洋貨”，是在蠻族入侵和希臘其羅馬古典文化中斷之后出現(xiàn)的一種新的社會經(jīng)濟形態(tài)，因此，“古典中國未聞未知FEUDALISM，古典中國未經(jīng)歐洲那一段蠻族入侵的歷史，也沒有歐洲中世界那樣各邦分立的時期”。5參看林志純：《日知文集》第一卷，第488—489頁。不過，日知先生并不主張廢棄“封建”一詞而另用新詞，因為即使誤譯，但語言還要遵守“約定俗成”原則，只是在使用時要清楚地認識到二者在內(nèi)涵上的差異。見林志純：《日知文集》第一卷，第494頁?？梢钥闯觯瑥膶Α胺饨ㄖ髁x”一詞的辨析中，日知先生已經(jīng)提出了“中國古代何以沒有經(jīng)歷歐洲那樣的黑暗時代”的問題。對于這個問題產(chǎn)生的原因，在最早發(fā)表的《“封建主義”問題——FEUDALISM百年來的誤譯》一文中，日知先生就已經(jīng)做出了初步的回答：

不過中國中世紀和起源和西歐中世紀并不完全一樣，例如，西歐中世紀以入侵蠻族所建國家為起點，日耳曼（德意志）的國家起源方式與雅典、羅馬平列，中世紀國家一出現(xiàn)就是中世紀的了。這是歷史時代背景使然。中國中世紀國家，例如魏晉南北朝各國，雖然也有胡人（北方兄弟民族）立國當政，但我們的兄弟民族是久居國之邊境乃至累世生活內(nèi)地的人民，他們基本習慣中國傳統(tǒng)，且或堅持實行漢化改革的，這與西歐中世紀情況不同。所以研究西方中世和中國中世，各從歷史實際出發(fā)可也……6林志純：《日知文集》第四卷，第311頁。

在發(fā)表于1999年的《論中西古典史上的“黑暗時代”問題》一文中，日知先生在對這個問題的討論上又取得了兩個新的進展，第一，從歐洲古典文明和中國古典文明兩大系統(tǒng)出發(fā)（參閱前文），把西方歷史上的“黑暗時代”的現(xiàn)象從歐洲中世紀文明擴展到了“古代亞述和巴比倫文明的中斷”和希臘的邁錫尼文明之后的有“黑暗時代”之稱的荷馬時代，由此來說明，在西方古典文明系統(tǒng)中，歷史上由于外族入侵而造成的斷裂現(xiàn)象，即“黑暗時代”不止一次地出現(xiàn)過；第二，對于中國古典史上未見“黑暗時代”的原因，日知先生則結合秦漢以來的歷史和有關文獻，做出了更為詳細和具體的闡發(fā)，主要包括兩個方面的內(nèi)容：（1）“古中國之兄弟民族思想”。他指出：“中國民族與兄弟諸民族，自古以來，嘗有爭吵，乃至戰(zhàn)爭，然兄弟之關系仍始終存在也……在這種形勢下，古典中國之與四鄰兄弟民族，相互關系之間，不可能產(chǎn)生西方尤其歐洲古代那樣‘黑暗時代’的局面，是很顯然的……（兄弟民族）樂于承受古中國之文化，為古中國文明之一分支。中國之民亦樂于接受兄弟民族之文化”，他以趙武靈王“胡服騎射”以及漢民族之修筑長城來說明這一點。（2）“古中國有可變之禮俗，無排他之宗教”。對此，他把古代中國與希臘文明進行了對比，指出：“中國自有禮俗。然而無不可變之事物，審其時宜而已。萬里長城是要筑的，胡服騎射更是要學的。不筑長城，蠻族和兄弟民族來攻，‘黑暗時代’可能隨之而至，克里特·邁錫尼宮廷文化，線形文字A與B，隨之而亡矣。不學胡服騎射，將永居長城之內(nèi)，坐以待斃乎？”正是因為有這樣的差別，與歐洲在蠻族入侵之后進入了漫長的“黑暗時代”不同，中國在所謂“五胡亂華”之后卻迎來了有著光輝燦爛的文化的魏晉南北朝時代和隨唐帝國。論及宗教，日知先生指出：“宗教的排他性在中世至近代現(xiàn)代，對于中國以外的西方世界，至今還是特別嚴重的問題。然而在中國，中國的民族史上對于宗教是不存在排他性所引起的這樣那樣宗教糾紛……從古代到中世，中國的思想界，就宗教﹑哲學的派系區(qū)別和斗爭說，比起西方來，可以說是比較自由的”。因此，正是以西方文明系統(tǒng)多次出現(xiàn)明顯的“斷裂”和“黑暗時代”這面鏡子，日知先生看到了中國歷史之“連續(xù)性”的特點：“中國的文明文化由古典下來，一條線發(fā)展，只是隨時穿插或夾雜入從旁來的外來文化，如印度的，歐洲的等等”。最后，他還指出，中國文明和文化的連續(xù)性并不等于數(shù)千年來沒有變化。

從以上兩個方面的分析可以看出，正是通過對古代中西文明的全方位﹑多角度和多層面的歷史比較研究，日知先生不僅創(chuàng)造性地提出了“中西古典學”和“中西古典文明”的概念，而且，通過對中西方具體歷史發(fā)展過程的考察，通過對二者相互的比照，認識到了東西方文明的發(fā)展既有統(tǒng)一性，也有多樣性，可以說，人類的歷史發(fā)展過程就是統(tǒng)一性與多樣性的一種有機的結合。通過這樣的研究，不僅實現(xiàn)了歷史比較研究的功能與作用，而且從中也凸顯出歷史比較研究的價值和意義。

三、日知先生在歷史比較研究方法運用上的兩個特點

上文分別對日知先生的歷史比較研究的思想和實踐進行了概要性的述評，最后，筆者還想結合《文集》，就先生的歷史比較研究方法在運用上的特點做出一些總結和歸納。

前文說到，縱觀日知先生數(shù)十年的學術研究，雖然涉及的領域和研究的內(nèi)容十分廣泛，但歷史比較研究的意識﹑視角和方法是貫穿始終的，對這個一以貫之的指導思想進行一些梳理﹑歸納和總結正是筆者撰寫這篇札記的初衷。應該說，日知先生對這種方法的運用是比較成功的，筆者認為，其成功之處與其說是得出了很多正確的和無懈可擊的結論，不如說是發(fā)現(xiàn)或提出了很多值得后人進一步深入探討和研究的課題。正如劉家和先生所言，日知先生“晚年致力于中西古史比較研究的成果，為后人開啟了一片新的研究領域”。2參看劉家和先生為《文集》撰寫的序言，見《日知文集》第一卷，第III頁。因此，就歷史比較研究方法本身的運用而言，也可以從日知先生的諸多研究成果中得到很多的啟發(fā)，可以幫助相關研究者在今后的歷史比較研究中沿著先生的足跡前行。對此，筆者想從以下兩個方面來談一談日知先生的歷史比較方法運用上的特點。

1林志純：《日知文集》第一卷，第530—536頁。

第一，在歷史比較的過程中，遵循宏觀與微觀﹑整體與局部﹑理論與史實的統(tǒng)一。

可以說，人類歷史上的現(xiàn)象是紛繁復雜的，要對這些現(xiàn)象做出合理的分析和解釋，一方面需要對現(xiàn)象本身做出近距離的和細致的觀察和描述，另一方面還要具備從個別現(xiàn)象抽象出普遍規(guī)律的理論素養(yǎng)。對于歷史比較研究也是如此，一方面也要盡可能全面地掌握第一手資料，始終從歷史事實而不是從抽象的觀念和理論出發(fā)去探討問題，另一方面也要對個別歷史事實背后的意義進行解釋，這就需要對歷史發(fā)展過程有一種宏觀的把握和理論上的認知。可以說，在日知先生所進行歷史比較研究的實踐過程中，很多地方都體現(xiàn)出宏觀與微觀﹑整體與局部﹑理論與史實的統(tǒng)一。對此，王敦書先生有很精當?shù)母爬?，他說：“林先生治學有兩大特點：一個是掌握馬克思主義，具有宏觀的眼光，運用唯物史觀來建構不同于西方學者的世界上古史體系；另一個是高度重視原始文獻和第一手資料，盡力收集新資料，吸收新成果，來研究歷史，發(fā)表自己的見解”。1參看王敦書：《林志純和中國世界古代史學科的建設與發(fā)展》，《世界歷史》，2000年第2期。下面僅舉一些例子加以說明。

在日知先生晚年的集大成之作《中西古典文明千年史》第一篇“緒論”部分，他就開宗明義地提出了古代文明三大地區(qū)與中西古典文明兩大系統(tǒng)的理論，這一理論的提出正是基于人類文明的“整體性”的認識：

大約公元前三千年代以來，在此人類史上最早產(chǎn)生文明和國家的地帶，古典文明的歷史潮流，盡管發(fā)生的歷史時間不一，地理氣候具體條件不一，但作為古典文明和國家，一切有人居之所，始終息息相關，相互促進，形成古代文明的一個整體，完成其創(chuàng)造性的歷史任務。人類文明在此起源了，此即古典文明世界，亦稱古代文明世界。2林志純：《日知文集》第三卷，第8頁。

這種文明的“整體性”不僅體現(xiàn)在空間上的接近（歐亞大陸的連續(xù)性），也表現(xiàn)在時間上的統(tǒng)一上（即從城邦到帝國的演進和發(fā)展）。在這一宏大的敘事之后，日知先生就從古代中國和西方古典文明的歷史發(fā)展過程出發(fā)，通過一個個小的專題，對上述的“整體性”和“統(tǒng)一性”做出了具體的說明和論證?？梢哉f，從早期的《古代城邦史研究》起，日知先生的歷史比較研究都遵循了這種宏觀與微觀的統(tǒng)一。一方面，宏觀的和總體的認識是建立在微觀的和具體的歷史過程的研究的基礎上，另一方面，具體的和歷史的研究也不是完全孤立的，而是為了證明或服務于一個整體性的認識。

就比較研究的內(nèi)容而言，在日知先生的論著中，既可以看到不少宏觀的和整體性的比較，但更多的則是十分具體的歷史比較研究，當中既有兩種政治制度3如希臘“執(zhí)政官制度”與中國“公卿執(zhí)政制度”的比較，見《雅典帝國與周天下——兼論公卿執(zhí)政時代》（林志純：《日知文集》第四卷）。和兩類社會人群之間4如希臘“公民”與中國“國人”之間的比較，見《<春秋>經(jīng)傳中的“國人”——試論古代中國的原始民主制》（林志純：《日知文集》第四卷）。的比較，也有兩個歷史人物5如希羅多德與司馬遷比較，見《希羅多德與司馬遷》寫作提綱（林志純：《日知文集》第五卷，北京：高等教育出版社，2012年）?；蛄曀?如司馬遷和希羅多德都曾經(jīng)記載過的亞歐北方民族的用敵人頭顱作飲器的風俗之間的比較，見《用敵人頭顱作飲器——司馬遷﹑希羅多德同記亞歐北方民族一習俗》（林志純：《日知文集》第一卷）。的比較，甚至從對一個詞匯的理解，7日知先生有很多篇文章都旨在討論某個關鍵詞匯的內(nèi)涵和意義，如《文集》第一卷中的《“史前”一詞可否使用？》，《怎樣理解馬克思說的“亞細亞生產(chǎn)方式”？》；《文集》第四卷中的《從<春秋>“稱人”之例再論亞洲古代民主政治》，《釋共和——共伯[和]可以休矣》。一條資料的認識，8如《文集》第一卷中的《<論語>“人而不仁如禮何，人而不仁如樂何”解》，《文集》第四卷中的《<水經(jīng)?洧水注>引<竹書紀年>一條千年來誤讀懸案》。都會成為一篇文章的考察對象和切入點。

同時，還可以看到，日知先生不僅關注于具體史實的研究和探討，而且也一直沒有忽視對理論的學習和思考，尤其是也對馬克思主義的理論肯于下功夫鉆研，不僅寫過很多有關的論文，做過經(jīng)典著作的翻譯，9日知先生曾經(jīng)撰寫過很多篇關于馬克思和恩格斯論古代社會的論文，并親自翻譯了馬克思的《資本主義生產(chǎn)以前各形態(tài)》（北京：人民出版社，1956年）一文。在他的最后一部專著《中西古典文明千年史》一書前言之后，還附上了一篇名為《學習恩格斯1884年的一篇遺稿》的短文。還力圖把這些理論與具體的歷史研究結合起來，限于篇幅，在這里不再舉例贅述了。

第二，在歷史的比較研究中，日知先生始終對歷史資料的掌握有著非常高的要求，始終堅持著從原文出發(fā)，并力圖了解和掌握最新的考古資料﹑文獻資料和研究成果。

對于中西古代文明這個覆蓋范圍極廣﹑資料難于掌握﹑語言工具要求極高的艱深的研究領域，要進行歷史比較研究談何容易，需要在古今語言的學習和資料的研讀上付出更多的努力，再加上時空的遙遠和文化上的隔閡，需要坐多年的冷板凳，出成果十分不易，僅僅學習和掌握某一種古代語言，深入進行某一個古代文明的研究，可能就要耗費研究者十幾年甚至數(shù)十年的精力。但日知先生不畏艱難，靠著滿腔的熱情﹑執(zhí)著的追求﹑較好的天分和不懈的刻苦努力，自學了古埃及象形文字﹑古代西亞楔形文字及古代希臘文，掌握了拉丁文及俄文﹑英文﹑德文等多種古今外文，涉及的研究領域也幾乎涵蓋了所有的古代文明，再加上對中國古代語言文字﹑文獻﹑資料和歷史的諳熟，1日知先生早年曾經(jīng)治中國古史，后來，由于工作需要才轉(zhuǎn)到世界古代史研究領域的。對此，先生的弟子吳宇虹在《林志純先生和我的亞述學研究》一文中做了專門的介紹，他指出，“他自幼熟讀國學經(jīng)典，中國史研究功底深厚”，1950年剛到東北師大任教的時候應聘的是中國史教師崗位，“來校后，由于歷史系缺少英語和俄語好的教師，已步入不惑之年的他服從學校安排，開始專業(yè)大轉(zhuǎn)向，從中國史教學研究轉(zhuǎn)為世界古代史及中西古典文明比較的教學研究工作”。吳老師還介紹說，在中國史領域，他不僅發(fā)表了一些有影響的成果，還是“魏晉封建論”的“主要領軍學者之一”。使他得以游刃有余地游走于各個古代文明之間，從原始文獻﹑最新的考古資料和研究成果出發(fā)，提出自己的觀點和認識。從日知先生的這些努力和所取得的成就可以看出，他對做好歷史比較研究所要進行的這些前期準備工作是十分重視的。試想如果沒有掌握這些語言工具，只是借助于某一種現(xiàn)代語言的翻譯，或從已有專著中提供的二手資料出發(fā)，是不可能對該古代文明有深入的理解和全面的認識的。與此同時，要使比較研究得以深入，就需要對作為比較對象的雙方都有精深的理解和研究，為此，掌握比較對象雙方的語言也就成為了基本的和不可或缺的前提條件。在談到日知先生對外國語言的學習和原文資料的重視的時候，劉家和先生這樣回憶到：

在他的視野中，不僅中西歷史本身的研究是可以相通的，而且其間的研究方法和路數(shù)也是可以相通的。他常對我們說：“要用治中國史的辦法治外國史?！弊畛鯐r沒有太留意其內(nèi)在的含義，后來看到他自己的研究路數(shù)，才知道，那就是不能再把外國史的研究建立在二、三手材料的基礎上了；現(xiàn)在我們治外國史，要像治中國史一樣，扎根于原始資料，而視野必須達到學術前沿。這也就是顧炎武所主張的“取銅于山”制作精品的治學路數(shù)。這當然是很艱難的工作，但是在林先生看來，必須下定決心，一步一步地做下去。2參看劉家和：《為我學世界古代史引路的老師——懷念日知林先生》，《古代文明》，2008年第2期。

總之，歷史比較研究方法本身的成功運用是需要一些必要的前提條件的，日知先生已經(jīng)用自己的歷史比較研究的實踐為相關研究者做出了一個榜樣。作為一個對歷史的比較研究有興趣的初學者，雖然自己可能永遠也達不到這個高度，但仍不失為一個今后努力的目標和方向。文章的最后，筆者想借用司馬遷在《史記·孔子世家》中的那句話作為結束，即“雖不能至，然心向往之”，以此表達對日知先生的敬意，并與致力于歷史比較研究的朋友們共勉。

[作者王大慶（1969年—），中國人民大學歷史學院副教授，北京，100872]

（責任編輯：張強）

【古代地中海文明】

[收稿日期：2015年11月26日]

DOI:10.16758/j.cnki.1004-9371.2016.02.001