群體認同的歷史與想象

劉璽鴻

從20世紀80年代至今，有三個關(guān)于滿族的現(xiàn)象值得我們關(guān)注：社會文化層面大量的清宮劇引發(fā)了大眾對“滿清”文化的追捧，人口層面80年代以來滿族人口大量增長一躍而成為僅次于壯族的第二大少數(shù)民族，學(xué)術(shù)層面新清史的爭論從90年代開始以來至今方興未艾，2015年更是在澎湃新聞上引發(fā)新一輪的討論。正當滿族作為一個熱門詞在社會中引發(fā)種種關(guān)注的時候，滿族本身對于自己的看法卻未能引起注意。本書作者劉正愛正是基于對這些問題的思考以及對這些問題的反思，將“有關(guān)滿族的問題”轉(zhuǎn)化為“作為問題的滿族”。按照作者的說法其“將滿族視為一個擁有自身歷史經(jīng)驗的主體，通過歷史敘述和生活中的各種口口傳承及日常實踐，從清朝以及現(xiàn)代國家的角度，分析他們的歷史意識（或歷史認識）和滿族認同的形成過程”。在作者看來，90年代之前滿族研究基本上停留在歷史學(xué)層面，且將滿族作為一個歷史中早已存在甚至很少變化的實體來看待，并且拘泥于這一實體圍繞清軍入關(guān)之后是否被漢化或者依舊保持滿族特性進行。90年代之后隨著“新清史”的研究引發(fā)關(guān)注，滿族不再作為一個早已存在的實體，而是被作為歷史中逐步形成，并且通過不同政權(quán)逐步建構(gòu)的一個族群進行研究，開始擺脫實體論帶來的非此即彼的困擾。但這些研究往往過于依賴文獻從而缺乏田野經(jīng)驗，并且未關(guān)注1949年之后“國家在場”的情況下的滿族認同歷史變遷問題。所以，劉正愛提出以人類學(xué)和歷史學(xué)結(jié)合的方式研究滿族認同的形成，希望將滿族認同形成的歷史作為一種“活態(tài)的歷史”來研究。

全書除緒論和結(jié)論之外共有十個章節(jié)，可以分為兩部分：前三章以歷史文獻為主要資料對滿族起源神話、滿族的相關(guān)概念、滿族族譜以及辛亥革命以來的滿族身份變遷做了概述，提供了全書的基本概念和框架。第四章到第十章則是基于作者的田野作業(yè)從不同田野點的不同方面論述了滿族認同的多樣性及其形成過程。第一章圍繞滿洲起源神話和滿洲概念及其延伸展開論述。介紹了滿族起源神話的不同版本以及不同人群對族源的不同解釋。針對“滿洲”這一概念，作者提供了學(xué)者不同的定義。其還對滿洲相關(guān)的八旗制度、旗人和民人概念做了解釋和區(qū)分，為下文論述滿族身份內(nèi)部的歷史復(fù)雜性和多樣性做準備。第二章首先按照歷史脈絡(luò)論述了滿族姓名漢化的時代變遷。其次討論了滿人家譜一方面受到了漢人宗族家譜傳統(tǒng)的影響，但是另一方面滿人家譜由于與清代八旗的戶籍制度相關(guān)而又區(qū)別于一般的家譜具有“門第身份的功能”。此外提到滿八旗、漢八旗和民人之間譜單的區(qū)別。第三章則以五階段的形式論述了19世紀后半葉以來民族主義運動的潮起潮落對于旗人認同的影響，以及建立新中國后受到“國家在場”的影響滿族認同發(fā)生的變遷，將整本書的時間框架搭建起來。第四章則以遼寧省新賓滿族自治縣成立過程為個案，討論了在自治縣成立過程中國家、地方政府和個人是如何互動相互博弈，解釋了80年代后為何當?shù)貪M族人口大幅上升隨之又趨于穩(wěn)定。類似于郝瑞對彝族的研究，“國家在場”無疑是作為最核心的因素，但是地方政府的能動性也被兼顧。讓人有些遺憾的是作者雖然提出是國家、地方政府和個人三個主體之間的互動，但事實上基本上只圍繞著國家和地方政府來談，選用的田野資料也僅僅是地方政府官員訪談，很難體現(xiàn)在80年代之后個體如何在滿族認同這一問題上做出抉擇的，是處于怎樣的考慮更改了自己過去的民族成分。但是凸顯國家主體的同時也關(guān)注了地方政府作為另一個主體的能動性，是一種強調(diào)多主體之間的互動的視角，在解釋民族國家背景下的民族認同這一問題上，這種多主體互動的視角不僅更為全面、更為靈活，也更有解釋力。第五、第六兩章圍繞被官方視為迷信的風(fēng)水如何通過赫圖阿拉城的“恢復(fù)”從過去“日常生活的實踐”轉(zhuǎn)化為“創(chuàng)造傳統(tǒng)文化的實踐”，從而使被視為迷信的日常生活轉(zhuǎn)化為合法化的文化遺產(chǎn)和資源帶來直接的經(jīng)濟效益。作為“觀光場域”的赫圖阿拉城“恢復(fù)”之后通過“展示”“表演”將滿族認同與清王朝歷史連接起來，以歷史記憶商品化的形式保留下來并且凝結(jié)成為民族認同，使之可以不斷再生產(chǎn)。值得關(guān)注的是赫圖阿拉城雖然是一個“歷史坐標”，但是經(jīng)過旅游商品開發(fā)而成為“觀光場域”之后，其本身的歷史已經(jīng)符號化，并且可以擺脫赫圖阿拉城及其相關(guān)歷史，而變?yōu)榭梢员徊粩嘈薷暮屯磕ǖ哪苤?，以達到政治和經(jīng)濟的雙重利益。雖然作者對于這一“觀光場域”的歷史本真性和商品化之間的沖突有著更為樂觀的態(tài)度，但是筆者認為符號一旦擺脫了歷史“本真”的束縛，肆意漂浮就會有著“反歷史”和“去歷史”的危險，從而成為形成塑造“文化的權(quán)力網(wǎng)絡(luò)”的工具。第七章到第十章作者依賴于自己從東北到東南多個田野點的“零散資料”通過“對話的互動性”“故事的地方性”以及村民講述故事時“保持其口語和方言的特點”來“描述歷史、復(fù)原家族史與村史”。遼寧新賓縣的腰站個案中將“純滿族”的皇族肇氏與當?shù)仄渌麧M族（包括其他姓氏的“純滿族”、漢軍旗人后裔、“民人”后裔）進行比較，呈現(xiàn)了族源的不同解釋，祖先祭祀的不同儀式，以及相互之間對于他人滿族身份的不同看法。但是本章僅僅以兩部分來呈現(xiàn)作者所講的滿族內(nèi)部的復(fù)雜分類，層次不夠清晰，尤其是皇族肇氏之外的其他滿族群體的歷史認同的差異性并未體現(xiàn)。第八章則是以徐氏和富氏兩個家族的信仰研究，展現(xiàn)了地仙崇拜在滿族信仰中的重要性，甚至超過祖先崇拜。第九章以金啟肒的《滿族的歷史與生活》為參照，結(jié)合作者自己的田野資料，圍繞黑龍江省三家子村孟氏、陶氏、計氏與關(guān)氏的族源記憶、族譜和祖先祭祀對歷史變遷進行把握。第十章將視角從東北轉(zhuǎn)向了東南，通過對福州以及琴江村兩個個案的考察，展現(xiàn)了東北之外的滿族群體的另一種歷史。第十章的內(nèi)容若是結(jié)合之前關(guān)于東北滿族的描述則有許多值得關(guān)注的地方。第一，東南地區(qū)兩個田野點的滿族認同為何會如此強烈。一方面歷史上兩個地區(qū)的滿族是福州的駐防八旗后裔，之前處于相對封閉的生存狀態(tài)（通過城墻的方式將旗人的生活和當?shù)鼐用竦纳钕嗷^(qū)隔）作為歷史資源促進了族群認同的強化，而這在東北地區(qū)則不存在；另一方面作為漢八旗后裔存在著滿與漢之間的身份困境，這一困境在于八旗、滿洲、滿族之間在東南地區(qū)有著更大的差異性而不是協(xié)同性，從而強烈地將自身認同為滿族可以把歷史認識統(tǒng)一起來（自始至終都是滿族），解決身份認同問題。所以東北地區(qū)和東南地區(qū)滿族認同上的差異只有回到區(qū)域歷史的地方特點之中，并且充分考慮到這樣的歷史場景背后的不同群體的“歷史心性”才能夠得到解釋。第二，作者提到了歷史上旗人的信仰（福州將軍）如何與當?shù)氐男叛觯ㄌ旌螅┫嘤霾⑶页晒Φ厥沟煤笳咄司哟蜗{入旗人信仰中（傳說將軍是王爺?shù)纳矸?，天后的地位比王爺?shù)停Ｆ鋵嵲谶@樣的表征（傳說）背后體現(xiàn)的是當時駐防八旗與當?shù)赝林g生存與權(quán)力競爭的“歷史本相”，更大程度上說則是東北與東南的不同歷史狀況。而王爺比天后地位高則是歷史本相之上的駐防八旗的歷史觀念的體現(xiàn)。第三，當前琴江村通過“中法馬江海戰(zhàn)”紀念以及“臺閱”的表演將清王朝歷史作為確認當前滿族認同的資源，強化了內(nèi)部的族性認同，也排拒了外部對于琴江滿族的民族身份的質(zhì)疑，這無疑就是一種“傳統(tǒng)的發(fā)明”與“想象的共同體”的建構(gòu)。并且這種發(fā)明與建構(gòu)（“臺閱”在東北為常見表演，到了東南卻成了滿族特色）可以將歷史符號化，轉(zhuǎn)變?yōu)榭梢噪S意挪用的工具，服務(wù)于自身認同的打造。最后一章是對全書的總結(jié)。作者談到了相關(guān)的三個問題和結(jié)論。其一，作者認為滿族的歷史記憶事實上是多元的、復(fù)線的。強調(diào)了滿族內(nèi)部的復(fù)雜性，不同區(qū)域的滿族（東北與東南），同一區(qū)域不同群體的滿族（皇族、“純滿族”、漢軍八旗），同一區(qū)域同一群體不同階層的滿族（皇族肇氏族源傳說的文本和口頭的差異）。其二，滿族認同的形成是一個國家、地方和個體三者之間的歷史互動才形成的。其三，作者提出在滿族認同的“想象性”這一問題上，既不能掉入建構(gòu)論，一切都是虛構(gòu)這樣的簡單觀點，也不能落入本質(zhì)主義那種實體化和去歷史化的觀點，應(yīng)該在建構(gòu)論和本質(zhì)論之間尋求某種平衡和互動。要將民族認同始終作為一個不斷變化的歷史過程來把握。

應(yīng)該說，本書有三點十分值得肯定，第一是將滿族內(nèi)部的復(fù)雜性呈現(xiàn)出來，不再將滿族作為一個內(nèi)部同質(zhì)化的實體來看待。第二是關(guān)注了“國家在場”對民族認同形成的影響并且兼顧了地方政府的能動性，從而是一種多主體的互動研究。第三是大量將口述資料和訪談資料原汁原味地呈現(xiàn)，雖然面臨著文本“碎片化”的風(fēng)險，但卻使得整本書更具有生命感和在場感，活態(tài)地呈現(xiàn)歷史。

本書在兩方面引發(fā)了筆者更多的思考。歷史人類學(xué)對于他者歷史觀的把握一般有四方面，他者的“歷史記憶”是什么、他者“歷史記憶”背后的“歷史心性”是什么、這樣的“歷史心性”是如何形成的、他者“歷史心性”背后的“歷史本相”是什么。引發(fā)筆者思考的第一方面為，本書很好地實現(xiàn)了對于他者歷史記憶的考察，通過對族群起源傳說的大量梳理，將滿族內(nèi)部不同群體的歷史記憶展現(xiàn)出來，但是對于歷史記憶后的歷史心性及其形成、歷史心性背后的歷史本相涉及不多。不同的傳說與文本背后反映了不同群體對于同一段歷史有著怎樣不同的記憶結(jié)構(gòu)（族源記憶、族群生活、族群祭祀、族群命運等聯(lián)結(jié)為一個結(jié)構(gòu)）。“歷史心性”（總是以記憶的結(jié)構(gòu)化形式出現(xiàn)）又是如何通過不同的歷史時期的場景變化而變遷的。從對金朝的認同到對滿洲的強調(diào)，再到康乾時期對國語騎射的重視，乃至于清末時期的族群認同的種族化，事實上滿族認同的歷史心性是在發(fā)生變化的，不過這樣的變化，也就是當前的滿族認同究竟如何一層層形成的并沒有真正展現(xiàn)。從而歷史心性的歷史性沒有受到重視。歷史心性背后事實上是歷史本相，是滿族不同地區(qū)不同人群在具體生活中實際的歷史場景。例如，之前我們提到的王爺比天后地位高的傳說，反映的就是駐防八旗在與當?shù)厝巳绾蜗嗵幍臍v史場景，即八旗處于更高的地位。筆者看來之所以后三方面的內(nèi)容沒有在本書中處于核心的位置，一方面是受到篇幅限制作者無法將復(fù)雜的滿族認同問題以長時段的方式呈現(xiàn)，另一方面是多點民族志的復(fù)雜田野資料很難在這樣的篇幅中得到透徹分析。對于前者如果可以將八旗、滿洲、滿族之間的關(guān)系梳理放到從清帝國到近代民族國家的框架中，那么對于滿族認同形成的歷史呈現(xiàn)無疑會更完整，也兼顧到了民族國家之前的民族認同這一問題。對于后者，田野中“深描”得到的民族志，還要經(jīng)過“寫文化”式的文本分析才能將傳說和口述資料背后的“歷史心性”以及“歷史本相”呈現(xiàn)出來。所以說本書對歷史人類學(xué)層面的滿族認同研究提供了不錯的起點以及更高的要求。尤其是這樣的歷史認同是如何一步步一層層形成起來的，制造起來的，想象起來的。第二方面是，不同地域之間的滿族既有相似又有差異，不同的歷史經(jīng)歷造就了不一樣的滿族認同。今后的研究就應(yīng)該更關(guān)注這些不同的田野點之間的聯(lián)系與區(qū)別，要把多個民族點放在一個大歷史下去分析。最好可以將滿族自己的流動軌跡作為多點民族志田野點選擇的依據(jù)，這樣更能展現(xiàn)滿族認同的歷史形成過程的內(nèi)生性。不再機械地將不同田野點的內(nèi)容進行對比，而是將不同田野點之間的歷史關(guān)系和結(jié)構(gòu)關(guān)系呈現(xiàn)出來，而歷史心性和歷史本相也就在這些歷史與結(jié)構(gòu)之中。