西方國(guó)家治理的理論基礎(chǔ)探析

張 軍

(中共中央黨校 科學(xué)社會(huì)主義教研部，北京 100091)

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西方國(guó)家治理的理論基礎(chǔ)探析

張 軍

(中共中央黨校 科學(xué)社會(huì)主義教研部，北京 100091)

治理理論是20世紀(jì)90年代初興起的重要政治學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)理論。任何一種理論的產(chǎn)生不僅是現(xiàn)實(shí)的需要,也與這種理論產(chǎn)生的歷史淵源有關(guān)。亞里士多德的城邦治理理論,洛克的社會(huì)契約思想,孟德斯鳩的分權(quán)制衡理論和杰弗遜的人民憲政思想是西方流行的治理理論的理論基礎(chǔ)。當(dāng)下,我國(guó)正在大力推進(jìn)國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化,一定要基于中華民族的文化傳統(tǒng)和歷史傳承,決不可盲目照抄照搬西方的理論。

治理;法治;社會(huì)契約;分權(quán)制衡;文化傳統(tǒng)

治理理論興起于20世紀(jì)90年代西方政治學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域，后又向其他領(lǐng)域延伸。治理意味著“統(tǒng)治的含義有了新變化，意味著一種新的統(tǒng)治過程，意味著統(tǒng)治的條件已經(jīng)不同于前，或是用新的方法來統(tǒng)治社會(huì)”。[1]近些年來，“治理”這一概念應(yīng)用從最基層到跨國(guó)范圍的社會(huì)各個(gè)層次，正如鮑勃·杰普索所指出的：“過去15年來，它在許多語境中大行其道，以致成為一個(gè)可以指涉任何事物或毫無意義的時(shí)髦詞語”[2]。

“治理”的內(nèi)涵主要從五個(gè)方面理解：第一，治理是出自政府組織但又不限于政府的一套進(jìn)入公共政策過程的社會(huì)公共機(jī)構(gòu)和行為者；第二，治理是指在為社會(huì)和經(jīng)濟(jì)問題尋求解決辦法中，存在著行動(dòng)界限和責(zé)任方面的模糊之處；第三，治理一定是在涉及集體行動(dòng)中的各個(gè)社會(huì)公共機(jī)構(gòu)之間存在著權(quán)力的相互依賴關(guān)系；第四，治理指社會(huì)中各類行為者網(wǎng)絡(luò)組織的自主自治管理；第五，治理意味著辦好事情的能力并不在于政府的單一的權(quán)力和力量，也不在于政府是否下命令或運(yùn)用其權(quán)威，而在于政府與社會(huì)之間廣泛的社會(huì)聯(lián)系，但政府可以動(dòng)用新的治理工具和技術(shù)來控制和引導(dǎo)其發(fā)展，政府的能力和責(zé)任就在于此。[1]33-35治理理論作為西方應(yīng)對(duì)國(guó)內(nèi)外問題的主要手段和方式，有著深厚的政治理論基礎(chǔ)，沒有這些基礎(chǔ)性的政治理論，西方國(guó)家治理理論也就不可能出現(xiàn)。仔細(xì)梳理，西方國(guó)家治理理論的基礎(chǔ)主要淵源于亞里士多德、洛克、孟德斯鳩和杰弗遜的政治學(xué)思想。

一、亞里士多德：城邦治理理論

亞里士多德生活在古希臘時(shí)期，當(dāng)時(shí)還沒有形成現(xiàn)代意義上的國(guó)家，亞里士多德的治理理論主要圍繞城邦治理展開。這些城邦治理的理論主要包括以下幾個(gè)方面的內(nèi)容：

(一)治理的最高目標(biāo)就是“善”。亞里士多德將政治學(xué)作為單獨(dú)的學(xué)科來研究，強(qiáng)調(diào)政治學(xué)是各學(xué)科中最高的學(xué)問，是研究個(gè)人和城邦“至善”的學(xué)問，政治上的善就是公正，指的是“全體公民的共同利益”?！耙磺屑夹g(shù)、一切規(guī)劃以及一切實(shí)踐和抉擇，都是以某種善為目標(biāo)。因?yàn)槿藗兌加袀€(gè)美好的想法，即宇宙萬物都是向善的?！盵3]共同體是人為了實(shí)現(xiàn)“善”而成立起來的，個(gè)人要想更好地實(shí)現(xiàn)個(gè)人的善最好是加入共同體。因?yàn)?，在亞里士多德看來，一切共同體都是為了實(shí)現(xiàn)善業(yè)而建立的，在所有的共同體中，城邦是最高、最有權(quán)威，而且包含了其它一切共同體的共同體，城邦的目的就是要追求和實(shí)現(xiàn)個(gè)人和城邦生活的至善。個(gè)人的生活至善離不開城邦，一個(gè)人一旦脫離城邦，如果還能活下來，他要么是一個(gè)神袛，要么就會(huì)變成一頭野獸，總之他很難過上人一樣的生活。“我們看到，所有城邦都是某種共同體(community)，所有共同體都是圍著某種善而建立的(因?yàn)槿说囊磺行袨槎际菫橹麄兯J(rèn)為的善)，很顯然，由于所有的共同體旨在追求某種善，因而，所有共同體中最崇高、最有權(quán)威，并且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的一定是至善，這種共同體就是所謂的城邦或政治共同體”[4]，人類追求最高的境界就是達(dá)到“善”。由此可見，“善”是治理的最高目標(biāo)。

(二)法治是治理城邦最好的方式。亞里士多德認(rèn)為一個(gè)由最優(yōu)秀之人執(zhí)政的城邦，必然會(huì)建立起優(yōu)良的法制；法律中意蘊(yùn)著高于個(gè)人理性的智慧。這一點(diǎn)，與他的老師柏拉圖“視一切現(xiàn)實(shí)的制度為偏見與私利的產(chǎn)物”[5]不同。基于這一判斷，柏拉圖希望能從根本上改造現(xiàn)有的制度與法律，凸顯了他對(duì)思想家自身理性的樂觀估計(jì)。在亞里士多德看來，雖然現(xiàn)有的制度與法律(特別是傳統(tǒng)與習(xí)俗)當(dāng)中不可避免地存在諸多問題，但也不能一概視為偏見，畢竟這些制度與法律是對(duì)歷史成功經(jīng)驗(yàn)和失敗的總結(jié)，體現(xiàn)了一種歷史的、集體的理性，這種理性是對(duì)每一個(gè)具體時(shí)代個(gè)人，包括哲學(xué)家和法家的判斷的超越?！胺刹粌H對(duì)個(gè)人的欲望，同時(shí)也應(yīng)該對(duì)個(gè)人的理性施以約束”[5]。“天生平等的人按照其自然本性必然具有同等的權(quán)利和同等的價(jià)值。因而，在名位方面以同樣的方式對(duì)待不平等的人，或以不同的方式對(duì)待彼此平等的人，就好比是給體質(zhì)不同的人以同等的衣食，給同等體質(zhì)的人以不同等的衣食，其結(jié)果只會(huì)危害了人們的身體。因此，人們認(rèn)為統(tǒng)治者并不比被統(tǒng)治者具有更多的權(quán)利，所以大家應(yīng)該輪流統(tǒng)治和被統(tǒng)治。由此便達(dá)到了法律，因?yàn)橐环N制度或安排就已經(jīng)屬于法律范圍了，所以，法制比任何一位公民的統(tǒng)治更為可取，所以，……即使有個(gè)人來統(tǒng)治更好，也應(yīng)該使其成為法律的捍衛(wèi)者和監(jiān)護(hù)者?！盵6]同時(shí)，亞里士多德還強(qiáng)調(diào)遵守法律的重要性，“即使制定了優(yōu)良的法律，卻得不到人們自覺的遵守，也不能說是建立起了優(yōu)良的法制(法治)。法治優(yōu)于人治，必須嚴(yán)格依法規(guī)范治理城邦事務(wù)，在法律未做規(guī)定的地方，官員享有裁決權(quán)，但也僅限于此。當(dāng)然這里的法制(法治)即使法律有瑕疵，也要先修訂法律，盡量避免出現(xiàn)法律的空?qǐng)?，而不能任由個(gè)人以法律不能觸及到為借口而隨意而為。一旦一個(gè)政體必須是一個(gè)遵守法律的整體，在法律失去其權(quán)威的地方，政體也就不復(fù)存在了。

(三)混合政體是最好的政體。政體“就是對(duì)城邦中的各種官職——尤其是擁有最高權(quán)力的官職的某種制度或安排?！盵7]不同政體的權(quán)力安排方式不同，權(quán)力運(yùn)行機(jī)制也不一樣，統(tǒng)治效果也是不相同的。亞里士多德在對(duì)希臘200多個(gè)城邦進(jìn)行分析的基礎(chǔ)之上，把政體分為兩大類六種：一類是正宗政體，包括王制或君主政體(一人為統(tǒng)治者，能照顧全幫利益的)，貴族政體或賢能政體(政體以少數(shù)人，不止一人而又不是多數(shù)人為統(tǒng)治者的)和共和政體(以群眾為統(tǒng)治者而能照顧到全幫人民利益的)；一類是正宗政體的變態(tài)政體，包括僭主政體或暴君政體(僭主政體是君主政體的變態(tài)，以一人為治，謀求僭主的個(gè)人私利)、寡頭政體或財(cái)閥政體(是貴族政體的變態(tài)，以富戶利益為根本)和平民政體(是共和政體的變態(tài)，以窮人的利益為根本)。亞里士多德指出，一切政體都有三個(gè)要素：與公共事務(wù)有關(guān)的議事機(jī)構(gòu)、行政要素和司法機(jī)構(gòu)的要素。亞里士多德并沒有明確強(qiáng)調(diào)哪一種政體最好，選擇什么樣的政體要因地制宜，關(guān)鍵是要符合城邦的實(shí)際。但是在現(xiàn)實(shí)中，各城邦的政體以平民政體和寡頭政體居多。亞里士多德認(rèn)為，“在一切城邦中都有三個(gè)部分或階層，一部分是極富階層，一部分是極窮階層，還有介于兩者之間的中間階層。人們承認(rèn)，適度或中庸是最優(yōu)越的，顯然擁有一筆中等的財(cái)富實(shí)在是再好不過的事情。這種處境下人最容易聽從理性，而處于極端情況的人……他們很難聽從理性的安排。”相反，中產(chǎn)階級(jí)“在各個(gè)城邦中都是最安分守己的，因?yàn)樗麄儾粫?huì)向窮人那樣覬覦他人的財(cái)富，也不會(huì)向富人那樣引起窮人的覬覦，沒有別的人會(huì)打他的主意。他們不想算計(jì)他人，也無被人算計(jì)之虞”[8]。因此，當(dāng)中產(chǎn)階級(jí)超過了其余兩個(gè)階層或者僅僅超過其中之一時(shí)，這種情況下的政體就有可能保持穩(wěn)定。這樣的政體不用擔(dān)心富人與窮人聯(lián)合起來反對(duì)執(zhí)政者，因?yàn)樗麄儽舜苏l也不會(huì)愿意接受對(duì)方，他們會(huì)希望一個(gè)能有雙方共同接受的政體，而且這兩個(gè)階層也不能容忍輪流執(zhí)政的做法，因?yàn)樗麄儽舜艘不ゲ恍湃巍?/p>

因此，從上述分析來看，還是能看出他心目中最優(yōu)良的政體是由中產(chǎn)階級(jí)或階層掌握政權(quán)的政體。政體“由多數(shù)人執(zhí)政勝過由少數(shù)最優(yōu)秀的人執(zhí)政……因?yàn)樵诙鄶?shù)人中，盡管并非人人都是賢良之士，他們聚集在一起也有可能優(yōu)于少數(shù)人——當(dāng)然不是就某一個(gè)人而論，而是就集群而論，好比有重任集資操辦的宴席較之于由一人出資的宴席更好。因?yàn)?，眾人中的每一成員都部分地具有德行與明智，但他們聚到一起時(shí)，眾人仿佛就成了一個(gè)人，多手多足，兼具多種感覺，在習(xí)性和思想方面也是不拘一格。”[6]96“這種政體應(yīng)該是像斯巴達(dá)政體那樣的兼有君主政體、寡頭政體和平民要素”[9]的混合政體。

二、洛克：以社會(huì)契約為核心的政治理論

洛克是西方政治發(fā)展史上的重要人物，他的政治學(xué)說成為后來資本主義國(guó)家政治建構(gòu)的理論來源，對(duì)于今天西方國(guó)家的治理模式具有重要的影響。

(一)社會(huì)契約理論。洛克認(rèn)為處于自然狀態(tài)下的人們可能會(huì)隨時(shí)遭到侵犯，為了保護(hù)每個(gè)個(gè)體的自然權(quán)利，就會(huì)放棄自然狀態(tài)下孤立的自由，放棄自然狀態(tài)下個(gè)體之間的平等，結(jié)成政治社會(huì)，在公民社會(huì)與政府的約束下生活，人類的這一選擇是經(jīng)過社會(huì)契約實(shí)現(xiàn)的。在洛克看來，政治共同體一旦確立，“就可以任命一個(gè)‘委托遺贈(zèng)繼承人’，或者不通過任何契約而委托一個(gè)政府；共同體也可以根據(jù)自己對(duì)委托本身的理解，以違反委托為由把這個(gè)政府解散掉?！盵10]政府契約既對(duì)政府產(chǎn)生約束力，同時(shí)也對(duì)人民產(chǎn)生約束力。而在洛克借用委托統(tǒng)治的方式中，契約雙方是不對(duì)等的，委托者要高于受委托者。人民有權(quán)力決定給予委托或者是解除委托，也就是說洛克用委托政治代替政府契約的根本目的“在于確保人民相對(duì)于政府的最高權(quán)力”[10]283。洛克的社會(huì)契約理論對(duì)于人類政治發(fā)展的意義是不言而喻的。它表達(dá)了人類在社會(huì)發(fā)展中要始終堅(jiān)守自由和正義的兩個(gè)最基本的價(jià)值追求。人天生是自由、平等和獨(dú)立的，沒有自我的認(rèn)同，誰也不能控制另一個(gè)人；人的生命、自由與財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯的自然權(quán)利是一切人類社會(huì)與政治秩序的基礎(chǔ)。

(二)強(qiáng)調(diào)法治對(duì)于維護(hù)社會(huì)秩序的重要性。在洛克看來，“那個(gè)社會(huì)所制定的法律是人們參加社會(huì)目的得以實(shí)現(xiàn)的工具與手段。實(shí)行法治，有四個(gè)方面的原因：一是可以反對(duì)立法的絕對(duì)與專斷，二是在于法律的確定與有效，三是在于財(cái)產(chǎn)權(quán)的神圣不可侵犯，四是在于立法權(quán)不可以轉(zhuǎn)移或措置。使用絕對(duì)的專斷權(quán)力，與社會(huì)和政府的目的不相符合。人們加入社會(huì)并不是連最基本的生命、自由與財(cái)產(chǎn)的權(quán)利也讓渡出去。法律的根本目的在于不是廢除或限制自由，而是保護(hù)和擴(kuò)大自有。哪里沒有法律，哪里就沒有自由[11]。洛克主張，未經(jīng)本人同意，任何人無權(quán)從人民那里奪去他們財(cái)產(chǎn)的任何一部分。未經(jīng)人民自己同意或其代表同意，決不能對(duì)人民的財(cái)產(chǎn)加以課稅。洛克認(rèn)為，由于人們交給的，所放棄給國(guó)家與立法機(jī)關(guān)的是自然狀態(tài)下加入公民社會(huì)，只是用來保護(hù)自己和其余人類的權(quán)力。因此，立法權(quán)的范圍及所立之法必須與最根本的自然法一致，任何立法的最終目的只有一個(gè)，就是為人民謀福利。同時(shí)，因?yàn)樽匀环ㄊ遣怀晌牡模蚨诶斫馍虾蛨?zhí)行上可能會(huì)有偏差，因此社會(huì)必須頒布經(jīng)常有效的法律，并由社會(huì)認(rèn)可的法官來判斷和執(zhí)行；法律之下，不分貴賤，平等對(duì)待。整個(gè)社會(huì)只接受人們授權(quán)的人士來為整個(gè)社會(huì)制定法律并接受所制定的法律的約束，除此之外，不受任何其他法律的制約。

(三)分權(quán)理論。洛克在對(duì)人性洞察的基礎(chǔ)之上，認(rèn)為人在自然狀態(tài)下，是可以做到理性與互愛，但是進(jìn)入政治社會(huì)后反而在面對(duì)誘惑時(shí)會(huì)變壞?！叭绻慌送瑫r(shí)擁有制定和執(zhí)行法律的權(quán)力，自己免于服從法律，或是制定于法律與執(zhí)行法律時(shí)，使法律適合他們自己的私人利益?！盵10]300因此，為了更好地為共同體謀福利，就必須將國(guó)家的權(quán)力分置于不同的人手中。這些人自己也受到所制定的法律的約束，有了這種制約，就能使他們更好地為公眾謀福利。洛克提出，可以把國(guó)家的權(quán)力分為立法權(quán)、執(zhí)法權(quán)與對(duì)外權(quán)(federative power)。在這三種權(quán)利中，立法權(quán)是最高的，但卻是不必經(jīng)常存在的；執(zhí)行權(quán)擔(dān)負(fù)被制定的和繼續(xù)有效的法律；對(duì)外權(quán)包括戰(zhàn)爭(zhēng)與和平、聯(lián)合與聯(lián)盟，以及對(duì)國(guó)外的一切權(quán)力；三種權(quán)力必須分開。但是洛克的三種權(quán)力不包括司法權(quán)，這可能與當(dāng)時(shí)的英國(guó)，上議院本身即是最高的司法機(jī)構(gòu)有關(guān)。而之所以把對(duì)外權(quán)包括進(jìn)去，與17世紀(jì)歐洲處理國(guó)與國(guó)之間的事務(wù)本身就不規(guī)范有關(guān)，而且“這些事務(wù)的處理得當(dāng)與否對(duì)于國(guó)家有著重大的影響，涉及國(guó)家利益。”[10]300作為自由主義的鼻祖，洛克所提出的各項(xiàng)權(quán)利基本上以英國(guó)古代憲制的各個(gè)部門的權(quán)力設(shè)置為背景，雖然分權(quán)學(xué)說沒有在洛克的政治思想中占有主要地位，但是后來的思想家與政治家們都從中受到啟示，分權(quán)也就成了近代自由主義者非常重要的話題。

三、孟德斯鳩：權(quán)力制衡理論

“權(quán)力導(dǎo)致腐敗，絕對(duì)的權(quán)力導(dǎo)致絕對(duì)的腐敗。”這是西方人對(duì)權(quán)力的集中帶來的危害的認(rèn)識(shí)。為了限制權(quán)力集中帶來的腐敗問題，進(jìn)而侵蝕人們的私權(quán)。西方政治思想家提出了分權(quán)理論，其中影響最大的就是孟德斯鳩的分權(quán)制衡理論。

孟德斯鳩在繼承與批判洛克的分權(quán)理論基礎(chǔ)之上，明確地將政府的權(quán)力分為立法、行政與司法三大部分。立法權(quán)主要是制定臨時(shí)的或永久的法律，并且修正或廢止已制定的法律。立法權(quán)又分為創(chuàng)制權(quán)(自己制定法令或修改別人所制定的法律)和反對(duì)權(quán)(取消別人所作的決議)。孟德斯鳩認(rèn)為在一個(gè)自由的國(guó)度里，立法權(quán)歸全體人民集體所有，但是從人民的參與能力和議事方便的程度來講，他認(rèn)為最好采用代議制?？紤]到法國(guó)的階級(jí)構(gòu)成情況，他又進(jìn)一步主張將立法機(jī)關(guān)分為貴族院和眾議院，兩院各有分工，各有權(quán)限。行政權(quán)執(zhí)行國(guó)家意志的權(quán)力，來自于立法部門。孟德斯鳩認(rèn)為行政權(quán)最好掌握在君主手中，這樣有利于提高國(guó)家辦事的效率。司法權(quán)由法院行駛，主要是裁判私人矛盾，懲罰犯罪。法院的成員來自人民，其任職期限視需要而定。三權(quán)分立不僅僅是單純對(duì)政府權(quán)力的劃分，更主要的還是要對(duì)他們之間進(jìn)行制衡、牽制的需要?！耙詸?quán)力制約權(quán)力”保證國(guó)家不致于陷入過分集中的狀態(tài)。具體而言如下：

一是將立法機(jī)關(guān)分為貴族院與平民院。貴族院由世襲而來，平民院由選舉產(chǎn)生。在孟德斯鳩看來，這兩個(gè)院既相互獨(dú)立，又互相行使否決權(quán)，從而達(dá)到互相制約的作用。立法機(jī)關(guān)有權(quán)對(duì)行政機(jī)關(guān)的行政行為進(jìn)行監(jiān)督或彈劾，但不可完全對(duì)等地鉗制行政權(quán)，更沒有審訊行政人員及其行為的權(quán)力，行政人員在執(zhí)法過程中的權(quán)力不容侵犯。

二是行政權(quán)力可以對(duì)立法機(jī)關(guān)行使否決權(quán)，決定立法機(jī)關(guān)會(huì)議召集的時(shí)間和期限，有制止立法機(jī)關(guān)越權(quán)行為的權(quán)力，以防止立法機(jī)關(guān)的獨(dú)斷行為。但是行政權(quán)力只能通過他的反對(duì)權(quán)參加立法，而不能參與立法事項(xiàng)的討論，甚至無權(quán)提出法案，對(duì)于立法機(jī)關(guān)做出的決定，他只能接受。

三是司法機(jī)關(guān)對(duì)于立法和行政機(jī)關(guān)的行為享有違憲監(jiān)督權(quán)。孟德斯鳩的三權(quán)分立與制衡的思想雖然帶有英國(guó)政體的痕跡并受洛克的自由、法治與分權(quán)學(xué)說影響，但是又是對(duì)二者的超越，成為現(xiàn)代西方政府的主要組織原則之一。這一理論一經(jīng)出場(chǎng)就在法國(guó)受到了熱捧，同時(shí)也極大地啟迪了美國(guó)的建國(guó)者們。從某種意義上來講，美國(guó)權(quán)力設(shè)計(jì)的實(shí)踐就是孟德斯鳩三權(quán)分立和權(quán)力制衡理論的最好樣板。美國(guó)的“國(guó)父”漢密爾頓指出：“分權(quán)制衡與由民意支撐的民主共政體值得信任，應(yīng)該努力建立孟德斯鳩所設(shè)計(jì)的‘聯(lián)邦共和國(guó)’，將其作為捍衛(wèi)人民政府的手段。”[12]但是，也應(yīng)該看到我們不能過分迷信分權(quán)制衡理論，因?yàn)槠湓谶\(yùn)行過程中導(dǎo)致過分注重形式，以至于導(dǎo)致行政效率低下的弊端，這一理論直到今天依然是民主政治發(fā)展的最好方向。

四、杰弗遜：憲政民主理論

在美國(guó)的革命過程中，杰斐遜等人在借鑒盧梭的激進(jìn)民主理論和漢密爾頓的限制民主的憲政理論的基礎(chǔ)上，對(duì)人民主權(quán)理論進(jìn)行了改造，又融合了代議制、分權(quán)制衡以及法治等理論，形成了一種憲政民主理論。這種理論，具有豐富的內(nèi)涵。

一是人民主權(quán)原則。人民主權(quán)理論是杰斐遜憲政民主理論的基礎(chǔ)。杰斐遜認(rèn)為，國(guó)家是人民意志的體現(xiàn)，國(guó)家的權(quán)力源于人民的授予與委托。正是那些組成社會(huì)或國(guó)家的人民是“一個(gè)國(guó)家中所有權(quán)威的來源”，有了人民授予的權(quán)力，所有以國(guó)家的權(quán)威產(chǎn)生的機(jī)構(gòu)的行為都是“國(guó)家的行為”，這種行為不受任何政府形式的影響，或者受管理人的控制。同時(shí)既然人民的權(quán)力來自人民，那么人民就有權(quán)收回權(quán)力。人們不僅可以通過代理機(jī)構(gòu)來處理日常事務(wù)，而且還可以以個(gè)人或是以集體的方式在他們喜歡的時(shí)候改變這些代理機(jī)構(gòu)。二是民主性原則?！懊绹?guó)憲法的民主性原則是在權(quán)利法案通過以及其他一系列憲法改革中實(shí)現(xiàn)的。在這一過程中，杰斐遜為使人民主權(quán)成為憲法的基礎(chǔ)做出了重要貢獻(xiàn)?！盵10]482杰斐遜視人民為憲法的基礎(chǔ)。人民的權(quán)威是憲法的基礎(chǔ)，國(guó)家有權(quán)以其意志改變政治原則和方法。杰斐遜承認(rèn)法律在政治生活中的重要性，但并不完全相信法律，他更看重的是法律的民主性。他認(rèn)為：“法律之所以是法律是因?yàn)樗菄?guó)民的意志”。如果一個(gè)人為了遵守法律而失去了祖國(guó)，那就等于“荒唐地為了手段而犧牲了目的”。三是多數(shù)決定原則。在杰斐遜看來，服從多數(shù)的決定是“每一個(gè)人類社會(huì)的自然法則”。大多數(shù)人的意志在維護(hù)人民自由中起著主導(dǎo)性的作用。 杰斐遜指出，“共和主義的第一原則是多數(shù)法則，是由權(quán)利平等的個(gè)人所組成的一切社會(huì)的根本法則”[13]。然而，杰斐遜并不盲目地相信多數(shù)原則。盡管多數(shù)人的意志在任何場(chǎng)合中都要占上風(fēng)，但是這種意志必須具有合理性，同時(shí)還應(yīng)該體現(xiàn)出正義的原則?！罢x是社會(huì)的根本大法；大多數(shù)人壓迫一個(gè)人就是犯罪，是濫用自己的力量”[14]80， 少數(shù)人也有平等的權(quán)利。四是代議原則。北美的13個(gè)洲獨(dú)立與統(tǒng)一，使人們產(chǎn)生了聯(lián)合起來建立民主國(guó)家的希望。但是如何在一個(gè)龐大的國(guó)家中實(shí)現(xiàn)民主，對(duì)當(dāng)時(shí)的建國(guó)者無疑是一個(gè)巨大的挑戰(zhàn)，杰斐遜主張采用代議制。杰斐遜認(rèn)為通過擯棄直接民主制，把人民的權(quán)力通過民主選舉的方式委托給少數(shù)人來行使，從而既實(shí)現(xiàn)了人民意志的有效性，又很好地解決了民主制下所無法實(shí)現(xiàn)的問題。國(guó)家“擁有立法、司法以及執(zhí)行的權(quán)力。然而，他們親自行使這些權(quán)力有很多不便，并且亦不適當(dāng)，他們因此而任命一些特殊的機(jī)構(gòu)來代表他們的立法意志，進(jìn)行審判，并予以執(zhí)行”。五是分權(quán)與制衡原則。杰斐遜認(rèn)為，權(quán)力集中在同一些人手中是專制統(tǒng)治的本質(zhì)，即使這些權(quán)力由多數(shù)人行使也不能改變這種情況?！?73個(gè)暴君肯定和一個(gè)暴君一樣地富于壓迫性”[14]。因此，在杰斐遜看來，選舉產(chǎn)生的專制政府并不是人民爭(zhēng)取的政府，人民爭(zhēng)取的政府不僅僅是要建立在自由原則的基礎(chǔ)上，而且政府在進(jìn)行權(quán)力分配的過程中一定要均勻地分給幾個(gè)政府部門，同時(shí)每個(gè)部門都由其它部門有效地遏制和限制，不得超出其合法范圍。杰斐遜不同意聯(lián)邦黨人將違憲審查的權(quán)力交給法院執(zhí)行的建議，在他看來，授予法官?zèng)Q定法律合憲性的格外權(quán)威是不符合法律依據(jù)的，終極的仲裁者只能是合眾國(guó)的人民。

結(jié) 語

任何一種理論的來源都不是憑空出現(xiàn)的，都有其現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)和歷史淵源。習(xí)近平同志指出：“一個(gè)國(guó)家選擇什么樣的治理體系，是由這個(gè)國(guó)家的歷史傳承、文化傳統(tǒng)、經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展水平?jīng)Q定的。”[15]從以上分析可以看出，治理理論雖然產(chǎn)生于20世紀(jì)八九十年代，但是其理論淵源卻來自上述西方政治理論。治理理論的“善治”或“善政”目標(biāo)與亞里士多德的治理的最高目標(biāo)就是“善”的理念是一致的。治理理論強(qiáng)調(diào)公民社會(huì)在治理中的作用，亞里士多德所喜好的混合政體的主體是中產(chǎn)階級(jí)；治理理論強(qiáng)調(diào)治理的多中心和治理權(quán)威的非暴力性，西方傳統(tǒng)政治理論強(qiáng)調(diào)公民社會(huì)和對(duì)國(guó)家權(quán)力要進(jìn)行限制；治理理論強(qiáng)調(diào)治理過程的程序性，治理方式的法治化，西方傳統(tǒng)政治理論也強(qiáng)調(diào)法治和憲政的根本性；治理理論強(qiáng)調(diào)治理機(jī)制一定是在涉及集體行動(dòng)中的各個(gè)社會(huì)公共機(jī)構(gòu)之間存在著權(quán)力的相互依賴關(guān)系，治理過程是一個(gè)協(xié)商、民主的過程。西方傳統(tǒng)政治理論認(rèn)為權(quán)力制衡理論是防止權(quán)力集中和被濫用的權(quán)力設(shè)計(jì)與運(yùn)行機(jī)制等。

黨的十八屆三中全會(huì)以來，黨提出了完善和發(fā)展中國(guó)特色社會(huì)主義制度，推進(jìn)國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化的目標(biāo)。因此，在實(shí)現(xiàn)這樣一個(gè)偉大目標(biāo)的過程中一定要從中華民族的歷史傳承、文化傳統(tǒng)和經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展水平出發(fā)，而不是盲目照搬照抄西方治理理論。

[1] 格里·斯托克.作為理論的治理：五個(gè)論點(diǎn)[M]∥俞可平.治理與善治.北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000：31.

[2] 鮑勃·杰普索.治理的興起及其失敗的風(fēng)險(xiǎn)：以經(jīng)濟(jì)發(fā)展為例的論述[J].國(guó)際社會(huì)科學(xué)，1998(3).

[3] 苗力田.亞里士多德全集：第八卷[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1994：8.

[4] 苗力田.亞里士多德全集：第九卷[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1994：4.

[5] 唐士其.西方政治思想史[M].北京：北京大學(xué)出版社，2009：73.

[6] 亞里士多德. 政治學(xué)[M].吳壽彭，譯.北京：商務(wù)印刷館，1983：115-116.

[7] 亞里士多德.政治學(xué)[M]∥亞里士多德選集——政治學(xué)卷.嚴(yán)一，秦典華，譯.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1999：122.

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[9] 王樂理.西方政治思想史：第1卷[M].天津：天津人民出版社， 2005：347.

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[11] 洛克.政府論：下篇[M].北京：商務(wù)印書館，1997：36.

[12] 漢密爾頓，杰伊，麥迪遜.聯(lián)邦黨人文集[C].程逢如，等，譯.北京：商務(wù)印書館，1997：39-44.

[13] 托馬斯·杰斐遜.資產(chǎn)階級(jí)政治家關(guān)于人權(quán)、自由、平等、博愛言論選錄[A].北京：世界知識(shí)出版社，1963：86.

[14] 杰斐遜.杰斐遜選集[M].北京：商務(wù)印書館，2010：229.

[15] 習(xí)近平.習(xí)近平談治國(guó)理政[M].北京：外文出版社，2014：105.

[責(zé)任編輯：焦玉奎]

張軍(1976-),男,河南信陽人,在讀博士研究生,從事中國(guó)特色社會(huì)主義理論、國(guó)家治理理論研究。

國(guó)家社科基金青年項(xiàng)目“新媒體視閾下黨的執(zhí)政形象提升路徑研究”(15CDJ015)的階段性成果。

D091,D092

A

2095-0063(2016)05-0117-05

2016-06-15

DOI 10.13356/j.cnki.jdnu.2095-0063.2016.05.027