保護(hù)的年代：為什么有今天的世界遺產(chǎn)？

（日本）荻野昌弘著　劉翔宇譯

（1. 日本關(guān)西學(xué)院， 日本　662-8501　2. 山東藝術(shù)學(xué)院， 山東 濟(jì)南　250014）

保護(hù)的年代：為什么有今天的世界遺產(chǎn)？

（日本）荻野昌弘1著劉翔宇2譯

（1. 日本關(guān)西學(xué)院， 日本662-85012. 山東藝術(shù)學(xué)院， 山東 濟(jì)南250014）

世界遺產(chǎn)不僅僅是修復(fù)和保護(hù)的簡(jiǎn)單技術(shù)問(wèn)題，世界遺產(chǎn)制度也不可避免地帶來(lái)一些社會(huì)變革。作者從人們對(duì)加德滿都谷地的寺院的兩種態(tài)度和認(rèn)識(shí)入手，以柬埔寨的吳哥窟、法國(guó)眾多的博物館以及來(lái)自世界各地的藏品為例，分析了世界遺產(chǎn)制度得以存在的邏輯以及世界遺產(chǎn)制度的變革與發(fā)展。

世界遺產(chǎn)；記憶秩序；博物館；他者表征；現(xiàn)實(shí)化邏輯

世界遺產(chǎn)不是修復(fù)和保護(hù)的簡(jiǎn)單技術(shù)問(wèn)題，世界遺產(chǎn)制度也不可避免地帶來(lái)一些社會(huì)變革。原來(lái)非常簡(jiǎn)樸沒(méi)有什么名氣的廢墟，被列為世界遺產(chǎn)后，一夜之間迎來(lái)了眾多的參觀者。富岡制絲廠及其相關(guān)場(chǎng)所的四個(gè)區(qū)域中的三個(gè)，在入選世界遺產(chǎn)名錄之前鮮為人知，現(xiàn)在也動(dòng)員當(dāng)?shù)鼐用褡鳛橹驹刚邭g迎外來(lái)游客。成為世界遺產(chǎn)后，當(dāng)?shù)鼐用癫坏貌恢匦驴紤]他們家鄉(xiāng)的歷史與文化。

吳哥窟的例子更具代表性，原因是它于1992年入選世界遺產(chǎn)名錄與內(nèi)戰(zhàn)后柬埔寨的重建在時(shí)間上的一致性，我們甚至可以說(shuō)它的入選正是為了重建內(nèi)戰(zhàn)所破壞的柬埔寨社會(huì)。事實(shí)上，在過(guò)去20年間，當(dāng)?shù)氐挠慰蛿?shù)量迅猛增加（從118183人增加到目前的4210165人），許多當(dāng)?shù)鼐用裨谌粘Ｉ钪杏袡C(jī)會(huì)接待游客。在莫高窟附近的暹粒市，有許多專為外國(guó)游客建造的賓館，還有一條酒吧街，給人以身處倫敦的印象，來(lái)這兒參觀的主要是來(lái)自歐洲和美國(guó)的外國(guó)游客，外國(guó)游客流失的風(fēng)險(xiǎn)大大減少，當(dāng)?shù)鼐用裼?xùn)練有素地接待外國(guó)游客。因此，世界遺產(chǎn)是一種可以用于社會(huì)重建的制度。

然而，如果世界遺產(chǎn)的保護(hù)成為重中之重的話，那么就出現(xiàn)一種矛盾的局面：即有時(shí)遺產(chǎn)保護(hù)比人類生命顯得更為重要。在2015年尼泊爾大地震之后，英國(guó)廣播公司官方網(wǎng)站報(bào)道說(shuō)，周六的地震不僅喪失了許多生命，而且尼泊爾人和世界各國(guó)也失去了部分獨(dú)特的文化遺產(chǎn)。有一篇題為《尼泊爾加德滿都谷地的寶藏：地震前后》的報(bào)道，其中載有地震前和地震后這里各種世界遺產(chǎn)的圖片，展示了這次地震對(duì)加德滿都谷地的世界級(jí)紀(jì)念物的破壞情況。該文隱含了某種價(jià)值取向，即文化遺產(chǎn)跟人類生命同等重要。至少，這些世界遺產(chǎn)紀(jì)念物的坍塌對(duì)“整個(gè)世界”是重大損失。英國(guó)廣播公司甚至天真地認(rèn)為他們有權(quán)利為加德滿都谷地紀(jì)念物的破壞表示憂慮。

聯(lián)合國(guó)教科文組織表現(xiàn)得更加焦慮，總干事伊琳娜·博科娃發(fā)表了如下言論：“在這一困難時(shí)刻，聯(lián)合國(guó)教科文組織已經(jīng)為尼泊爾動(dòng)員了專家和國(guó)際支持力量”，“聯(lián)合國(guó)教科文組織正準(zhǔn)備派遣國(guó)際專家代表團(tuán)趕赴現(xiàn)場(chǎng)，以深度評(píng)估地震造成的損失，并據(jù)此向尼泊爾當(dāng)局和當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)提出旨在重建的保護(hù)和修復(fù)的建議”。

聯(lián)合國(guó)教科文組織能夠提出世界遺產(chǎn)恢復(fù)重建的建議并提供支持，這當(dāng)然是有益的。然而，對(duì)于這次災(zāi)難的受害者來(lái)說(shuō)，這卻不是他們最為關(guān)注的。他們更關(guān)注未來(lái)的生計(jì)，關(guān)注住房的重建，而非世界遺產(chǎn)場(chǎng)所的修復(fù)。即使他們想到要修復(fù)紀(jì)念物，也是因?yàn)樗麄兿嘈胚@些加德滿都谷地寺院的宗教意義，而非它們的文化價(jià)值。

事實(shí)上，根據(jù)米爾恰·伊利亞德的觀點(diǎn)，人們首先關(guān)注神靈、寺院和宮殿所占據(jù)的山脈。［1］在麥加和梵蒂岡這樣的宗教中心，整個(gè)城市都成為朝拜者持續(xù)參拜的“中心”，而之所以像山脈、寺院和宮殿這樣的場(chǎng)所能夠被認(rèn)可為神圣的中心，原因是它們位于天、地和未知世界的交界處，而這一地帶正是祖先和神靈居住的空間。在這些場(chǎng)所，活著的人可以與神靈和祖先的靈魂象征性地交流。加德滿都谷地正是為中心符號(hào)論所主宰的場(chǎng)所之一。從這一角度看，寺院不再被認(rèn)為具有美學(xué)或歷史價(jià)值，這次災(zāi)難中受損寺院的重建正是為了具體體現(xiàn)對(duì)那些受害者的記憶。在這個(gè)意義上，重建是悼念死者的一種行為。因此，只要有關(guān)各方存在，它就有助于為喪失親人者減輕痛苦和象征性地克服困難。這些受損寺院的重建就使得中心即生者和逝者的交界點(diǎn)的創(chuàng)建成為可能。

但是，世界遺產(chǎn)的哲學(xué)則將寺院看做是純文化意義上的紀(jì)念物。根據(jù)聯(lián)合國(guó)教科文組織的表述，“這些紀(jì)念物有著尼瓦爾人杰出的文化傳統(tǒng)，表現(xiàn)為獨(dú)一無(wú)二的城市居住地、帶有復(fù)雜裝飾的建筑物和結(jié)構(gòu)，在磚砌、石器、木質(zhì)和銅器中表現(xiàn)出杰出的工藝，這些是世界上屈指可數(shù)、高度發(fā)達(dá)的建筑物”。像“獨(dú)一無(wú)二的城市居住地”、“杰出的工藝”等只是體現(xiàn)了它們的藝術(shù)和建筑價(jià)值，本身需要被永久保存。世界遺產(chǎn)的理念包含了一種新的邏輯，這種邏輯促使我們積極和不遺余力地將不同民族和文化創(chuàng)造的各種經(jīng)驗(yàn)作為世界遺產(chǎn)來(lái)保護(hù)。

關(guān)于加德滿都谷地的寺院，我們可以看到有兩種不同的態(tài)度和觀點(diǎn)。其一是人們將這些寺院看做是宗教機(jī)構(gòu)，其二是將他們看做是文化遺產(chǎn)。這兩種認(rèn)識(shí)和態(tài)度有著不同的邏輯。那么這些邏輯是什么呢？

記憶的秩序

第一種邏輯與加德滿都谷地所獲取的宗教意義有關(guān)，這種維護(hù)秩序的機(jī)制稱為“記憶的秩序”。［2］（59-61）記憶的秩序是人類的最大關(guān)注即如何對(duì)待親人的死亡這一問(wèn)題所帶來(lái)的結(jié)果。在記憶秩序中，那些逝去的和活著的家庭成員之間沒(méi)有明顯的界限分割，這種秩序是靠對(duì)那些居住在神圣場(chǎng)所的逝者（他們的祖先）的回憶來(lái)維持的，據(jù)認(rèn)為逝者在保護(hù)著生者，祖先可以不時(shí)地與生者進(jìn)行象征性地交流。例如在日本的佛教傳統(tǒng)中，鬼神們會(huì)在盂蘭盆節(jié)回到人世，生者舉行儀式供祭先人們，如每日向佛壇供奉食物等。

記憶的秩序應(yīng)該是普遍存在的。例如，法國(guó)社會(huì)學(xué)家莫里斯·哈布瓦赫認(rèn)為，對(duì)先人的回憶是通過(guò)禮拜或崇拜而發(fā)揮效用的，對(duì)祖先的崇拜被制度化了，原因是活著的人試圖保持住對(duì)他們的記憶。祖先的確在維持社會(huì)秩序中發(fā)揮了重要作用。哈布瓦赫的同代人馬塞爾·莫斯也對(duì)這一問(wèn)題非常敏感。他指出，“人類一定曾經(jīng)與那些神靈和逝者們的靈魂有過(guò)聯(lián)系，生者與諸神、逝者的靈魂之間的交流是一種原始的交流?！保?］（13）在莫斯之前，弗里德里?！つ岵稍凇墩摰赖碌淖V系》中做過(guò)類似的論述：

“活著的人總是承認(rèn)對(duì)祖先尤其是最早建立部族的先人有著法定的義務(wù)......當(dāng)下流行的信仰是，正因?yàn)樽嫦葌兊臓奚褪论E，才使得部落得以存在，而這些需要通過(guò)犧牲和事跡得以償還。［4］（65）

對(duì)祖先以及我們本身的“義務(wù)”感是不平衡的，這種不平衡就成為控制的源泉；控制的手段是表明某人擁有與諸神和逝者的靈魂溝通的特異力量。因此，通過(guò)生者與祖先靈魂之間永不停息的交流，基于對(duì)死者回憶的秩序才得以建立。

在記憶秩序中，人們?cè)噲D通過(guò)達(dá)成對(duì)于危機(jī)起因的理解而恢復(fù)秩序并克服危機(jī)，辦法是與諸神和祖先靈魂發(fā)生聯(lián)系。這種危機(jī)可能是像洪災(zāi)等自然災(zāi)害，或是偷盜等罪行引發(fā)的社會(huì)秩序的退化或墮落。

在因民族學(xué)者柳田國(guó)男的《澄能傳奇》而著稱日本北部城市澄能市的郊區(qū)樹(shù)林中，有500幅刻成自然石頭形狀的佛家和尚像，目的是為紀(jì)念惡劣收成造成的受害者。失去親人的人們通過(guò)這種方式來(lái)克服痛苦?！冻文軅髌妗芳捌洹堆a(bǔ)遺》中發(fā)現(xiàn)的軼事，描繪了澄能地區(qū)及其居民的記憶，更好地表明了群落如何通過(guò)啟動(dòng)記憶秩序來(lái)理解一場(chǎng)危機(jī)。下面一則例子是關(guān)于一個(gè)盜竊案的。

“當(dāng)出現(xiàn)災(zāi)難比如盜竊時(shí)，村民們會(huì)請(qǐng)求一個(gè)叫做三峰神的幫助來(lái)辨別作惡者。當(dāng)有人從佐佐木家里偷走他的禮服時(shí)，他請(qǐng)求三峰神的幫助，這時(shí)家里所有的燈都關(guān)掉，神的軀體御神體被放置在家中最靠里的房間，然后每個(gè)曾經(jīng)到過(guò)這家的人都要進(jìn)入這個(gè)房間向三峰神祈禱。然而，有個(gè)婦女備受驚嚇，拒絕進(jìn)入這個(gè)房間。當(dāng)村民們?cè)噲D強(qiáng)迫她進(jìn)入時(shí)，她口吐鮮血失去知覺(jué)。村民們由此得出結(jié)論說(shuō)，她正是偷走禮服的小偷，當(dāng)晚，這位婦女向村民們交出偷走的物品?！保?］（101-102）

上述軼事表明，村民們相信是三峰神而非他們自己的力量解決了盜竊的問(wèn)題，為此他們要準(zhǔn)備一系列的儀式。儀式一開(kāi)始，村民們歡迎御神體。通常在“當(dāng)已經(jīng)有幾個(gè)嫌疑人選”并且村民們大致了解誰(shuí)是罪犯的情況下，才會(huì)舉行這樣的儀式。［5］（101）事實(shí)上，即使不舉行這樣的儀式，也很有可能辨認(rèn)出誰(shuí)是肇事者。但是通過(guò)辨別肇事者的儀式來(lái)再次確認(rèn)記憶秩序的功能，對(duì)于村民們來(lái)說(shuō)，其意義遠(yuǎn)不只是為佐佐木一家找出肇事者并將禮服歸還。因此，在這樣一個(gè)事件中，村民們必須要求助于祖先靈魂的力量。

在這場(chǎng)盜竊案中，暴力的執(zhí)行是通過(guò)儀式中的行為迫使女嫌疑人吐血來(lái)實(shí)現(xiàn)的。群落直接或間接地對(duì)認(rèn)為引起秩序敗壞的人執(zhí)行了暴力?，F(xiàn)實(shí)的理解是，在每種情況下，這種暴力是由三峰神等神或是有能力與諸神交流溝通的女祭司來(lái)執(zhí)行的，因?yàn)橛芯幼≡诖迓溥吔绶秶饽硞€(gè)空間的神的存在，暴力的執(zhí)行被合法化了。

村民們相信女祭司的神諭是正確的，因?yàn)樗悄軌蚺c諸神或先人的靈魂溝通的中保。這意味著，村民們已經(jīng)將他們居住的世界，包括通過(guò)讓非凡的人或神可以接近而使得所有人都可以接近的任何空間，看成一種等級(jí)森嚴(yán)的體系。表明有能力與諸神溝通，就成為控制的源泉。從以上可以看出，暴力不是秩序建立的觸發(fā)器，而啟動(dòng)這一裝置的記憶秩序才使得針對(duì)某種危機(jī)的暴力實(shí)施或執(zhí)行成為可能。

博物館和現(xiàn)代社會(huì)

只要記憶秩序依然有效，就沒(méi)有必要建立新的價(jià)值。但是如果記憶秩序陷入危機(jī)，社會(huì)就需要對(duì)此進(jìn)行恢復(fù)或是創(chuàng)造一種新的社會(huì)秩序。

法國(guó)大革命就是表明記憶秩序遭受破壞的一個(gè)典型例子。通過(guò)完全否認(rèn)天主教價(jià)值和確立世俗國(guó)家的合法性，法國(guó)大革命摧毀了天主教所保障的記憶秩序。維克多·雨果所著的著名的《悲慘世界》的第一章，就通過(guò)一個(gè)主教的日常生活描述了天主教權(quán)威的衰落。

然而，在今天世俗主義理念占主導(dǎo)地位的法國(guó)，這一記憶秩序總是有效的。例如，圣小德蘭教堂的牧師雷蒙德·贊貝利提到逝者是存在的，但不為我們的感官所感知。他進(jìn)一步論述到，逝者依然是活躍著的，但有著它們自己的活躍方式。根據(jù)贊貝利的論述，逝者在積極但隱秘地對(duì)生者發(fā)揮著作用和影響，生者和逝者之間總是存在象征性的交流。但在今天，這一觀點(diǎn)總是被邊緣化。

事實(shí)上，在法國(guó)大革命之后，這個(gè)新生的國(guó)家試圖建立世俗的機(jī)構(gòu)。博物館正是這樣的機(jī)構(gòu)之一，并且是最重要的一種。曾經(jīng)的王宮變成今天的羅浮宮，這個(gè)博物館被認(rèn)為是法國(guó)大革命的理想。教堂也被改造成博物館。在此過(guò)程中，曾經(jīng)屬于王宮貴族的建筑物開(kāi)始對(duì)外開(kāi)放，其中的物品也對(duì)公眾展出。［6］

在堅(jiān)持博物館的功用性和必要性的話語(yǔ)中，至少有三個(gè)原因表明博物館在共和國(guó)中發(fā)揮了關(guān)鍵作用。首先，博物館有助于紀(jì)念大革命的榮耀和歷史上的“偉大人物”。其次，博物館可以讓游客通過(guò)展出的物品來(lái)了解這段歷史和藝術(shù)，而在此之前共和國(guó)只對(duì)少數(shù)人開(kāi)放這些物品。最后，為了更好地保護(hù)這些物品和建筑物，這個(gè)國(guó)家將它們作為文化遺產(chǎn)來(lái)管理和保護(hù)。因此國(guó)家的遺產(chǎn)管理結(jié)束了大革命所引起的沖突，并開(kāi)啟新的太平盛世。在這個(gè)在意義上，共和國(guó)不僅充當(dāng)了對(duì)過(guò)去而且也充當(dāng)了對(duì)未來(lái)的保證人的角色。

與我們?cè)?jīng)的期待相反，法國(guó)社會(huì)并沒(méi)有恢復(fù)社會(huì)秩序。為了克服這一困難，共和國(guó)拓展了它的遺產(chǎn)政策，正如歷史學(xué)家皮埃爾·諾拉所言，現(xiàn)代社會(huì)正在喪失記憶感，需要積極地建立一些機(jī)構(gòu)以便讓社會(huì)能夠保持記憶。他將這些機(jī)構(gòu)命名為法語(yǔ)中的記憶場(chǎng)所或載體（lieux de mémoire），這一表達(dá)難以翻譯為其它語(yǔ)言。現(xiàn)代社會(huì)中發(fā)展起來(lái)的某些機(jī)構(gòu)在重建集體記憶中發(fā)揮著重要的作用。19世紀(jì)以來(lái)，建立起越來(lái)越多的檔案館、圖書館和博物館等公共機(jī)構(gòu)，紀(jì)念某些重要的事件，為這些事件設(shè)立周年紀(jì)念日和建造紀(jì)念物，自傳也成為歷史學(xué)家探索的記憶場(chǎng)所。

對(duì)他者的表征

法國(guó)大革命后，法國(guó)社會(huì)需要?jiǎng)?chuàng)造一種民族文化，博物館應(yīng)運(yùn)而生。但是民族國(guó)家也是基于對(duì)他者的文化表征而建立起來(lái)的。羅浮宮不僅收藏了從法蘭西王國(guó)（舊制度）那兒繼承下來(lái)的物品，而且也收藏來(lái)自其它社會(huì)的物品。作為大革命的哲學(xué)推動(dòng)者，啟蒙運(yùn)動(dòng)提到“高貴的野蠻人”或“原始社會(huì)”以表明人類所處的初始狀態(tài)。無(wú)論是文明還是原始，他們都有著同樣的“人類”特性。這就是法國(guó)和英國(guó)博物館收藏了來(lái)自世界各地文化產(chǎn)品的原因。

要使世界范圍內(nèi)的收藏成為可能，來(lái)自他者的產(chǎn)品的重大價(jià)值必須得到認(rèn)可。這種價(jià)值的平衡穩(wěn)定是與殖民化的發(fā)展相一致的。新型的殖民化理念在新加坡的殖民者托馬斯·斯坦?！だ査沟乃枷胫斜憩F(xiàn)突出，本尼迪克特·安德森將其描述為“惡意的使者“。在他的理念中，殖民不是簡(jiǎn)單的支配與征服。受啟蒙運(yùn)動(dòng)的影響，他認(rèn)為建立殖民地就是要將其變成一個(gè)自由貿(mào)易區(qū)，貿(mào)易應(yīng)與教育的發(fā)展相協(xié)調(diào)。殖民者不僅要學(xué)習(xí)和深刻理解“土著居民”，后者也應(yīng)當(dāng)反過(guò)來(lái)在學(xué)校學(xué)習(xí)和理解他們的文化。拉弗爾斯曾寫過(guò)一本關(guān)于爪哇的著作，他在1811年訪問(wèn)馬六甲時(shí)，就產(chǎn)生過(guò)在將來(lái)創(chuàng)立馬來(lái)學(xué)校的想法。

拉弗爾斯等的殖民政策的獨(dú)特性在于它需要對(duì)他者的表征。殖民化不是簡(jiǎn)單的武力征服，殖民者需要了解和領(lǐng)會(huì)他們計(jì)劃殖民的民族的文化。而且在殖民計(jì)劃中，被殖民民族也要學(xué)習(xí)他們的文化。這種由殖民者建立起的“文化”，愛(ài)德華·賽義德稱之為“東方主義”，將通過(guò)教育系統(tǒng)為被殖民者所認(rèn)可和分享。

博物館和文化遺產(chǎn)成為實(shí)現(xiàn)這一目的的重要機(jī)構(gòu)。安德森指出：宏偉的婆羅浮屠、吳哥窟、帕甘島以及其它場(chǎng)所被斷斷續(xù)續(xù)地挖掘、梳理、測(cè)量、拍攝、重建、保護(hù)、分析和展示出來(lái)。［7］（179）

因此，“這些重建的紀(jì)念物周圍建有精心設(shè)計(jì)的草坪、到處貼有解釋性便箋，上面標(biāo)注滿了日期。而且，這些紀(jì)念物周圍通常遠(yuǎn)離喧囂的人群，除了漫不經(jīng)心的游客之外（盡可能地沒(méi)有宗教儀式或朝拜）”。［7］（182）

因此，紀(jì)念物被博物館化了。

博物館似的愿望

建造和設(shè)立紀(jì)念物、文化遺產(chǎn)和博物館被定義為對(duì)博物館似的愿望的釋放過(guò)程。

博物館似的愿望突出了沃爾特·本杰明所稱的展覽價(jià)值。①本杰明指出，在現(xiàn)時(shí)代，展覽價(jià)值變得越發(fā)重要了。同時(shí)，不同的產(chǎn)品也越來(lái)越多地認(rèn)定為藝術(shù)品。即使像教堂一樣的宗教紀(jì)念物，也首先被認(rèn)可為藝術(shù)品，本身就向公眾展示。因此展覽成為博物館愿望的首要構(gòu)成部分。由于文化財(cái)產(chǎn)屬于人民，國(guó)家會(huì)保障它的公共性質(zhì)。在這個(gè)意義上，博物館愿望是以“大眾和民主”為目標(biāo)的。

如上所述，博物館愿望的第二個(gè)構(gòu)成部分是保護(hù)的愿望。與展覽相比，世界遺產(chǎn)機(jī)構(gòu)更注重保護(hù)，原因是1972年通過(guò)的《保護(hù)世界文化和自然遺產(chǎn)公約》宣布，文化遺產(chǎn)和自然遺產(chǎn)不僅遭受傳統(tǒng)腐變?cè)虻耐{，而且變革中的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)狀況帶來(lái)的更可怕的破壞或毀滅進(jìn)一步加劇了這一形勢(shì)。②公約特別關(guān)注文化遺產(chǎn)公開(kāi)展覽前的保護(hù)和修復(fù)，因?yàn)楣s致力于保護(hù)因社會(huì)和經(jīng)濟(jì)變革而遭受“破壞或毀滅”的文化遺產(chǎn)。

根據(jù)聯(lián)合國(guó)教科文組織的構(gòu)想，某種遺產(chǎn)要獲得保護(hù)，它要具備杰出的普遍價(jià)值，這一標(biāo)準(zhǔn)“指的是文化和/或自然意義如此重要以至于超越了國(guó)界，并對(duì)全人類的現(xiàn)在和未來(lái)都具有共同的價(jià)值”。聯(lián)合國(guó)教科文組織繼續(xù)論述到，“據(jù)此，這一遺產(chǎn)的永久性保護(hù)對(duì)整個(gè)國(guó)際社會(huì)都是至關(guān)重要的?！雹?/p>

在《實(shí)施世界遺產(chǎn)公約操作指南》中，要認(rèn)定某一遺產(chǎn)具有杰出的普遍價(jià)值，還必須要滿足完整性和/或原真性的條件，并需要恰當(dāng)?shù)谋Ｗo(hù)和管理體系以保障它的安全防護(hù)。

從上述操作指南不難看出，某個(gè)文化遺產(chǎn)要被列入世界遺產(chǎn)，必須至少滿足“完整性”條件，而且還需要證明這一遺產(chǎn)的“原真性”。這兩個(gè)條件都來(lái)自于博物館似的愿望。首先，在完整性背后間接地存在著要永久保存的愿望。一旦某個(gè)遺產(chǎn)被列入世界遺產(chǎn)，它總要被永久保護(hù)和保存。一般情況下，所有的產(chǎn)品都會(huì)變質(zhì)、消失或失去用途。而一旦某個(gè)物品被列入文化遺產(chǎn)，就要對(duì)它定期養(yǎng)護(hù)并永不遭破壞。因此，與木乃伊相似，文化遺產(chǎn)也是博物館的最愛(ài)。要永久保存，一定要規(guī)避可能對(duì)文化遺產(chǎn)造成損害的任何風(fēng)險(xiǎn)，世界遺產(chǎn)周邊的環(huán)境要保持清潔、透明和安全，至少要清除疏散暴力的跡象和苗頭，世界遺產(chǎn)地成了永恒的象征。

杰出普遍價(jià)值的另一個(gè)組成部分是原真性。原真性需要專家的認(rèn)可認(rèn)定，這一標(biāo)準(zhǔn)在世界遺產(chǎn)的選撥中發(fā)揮著重要作用。因此，專家們?cè)跊Q策中逐漸獲得了權(quán)利。原真性的標(biāo)準(zhǔn)是基于它的獨(dú)特性，世界遺產(chǎn)地應(yīng)該別無(wú)二處，是獨(dú)一無(wú)二的存在，本身就構(gòu)成參照，一個(gè)優(yōu)秀的藝術(shù)品會(huì)持續(xù)不斷地被復(fù)制和再造。

保護(hù)的年代

所有被判定具有杰出普遍價(jià)值的紀(jì)念物都需要受到永久的保護(hù)，這就標(biāo)志著保護(hù)的年代到來(lái)。但是，聯(lián)合國(guó)教科文組織的杰出普遍價(jià)值只是保護(hù)的年代的第一步。越來(lái)越多地，得到搶救的不僅僅是被認(rèn)定具有美學(xué)價(jià)值的文化遺產(chǎn)或是來(lái)自遙遠(yuǎn)過(guò)去的財(cái)產(chǎn)或物品（如古代埃及的木乃伊），人們記憶猶新、某些民族希望盡快抹去的可惡記憶以及相關(guān)的物品，都在需要被保護(hù)之列。被列入聯(lián)合國(guó)教科文組織世界遺產(chǎn)的原爆圓頂館，就可以歸入此類。

原爆圓頂館的例子表明，即使是當(dāng)代的、不一定具有重要藝術(shù)價(jià)值的紀(jì)念物也可能被認(rèn)定為文化遺產(chǎn)。紀(jì)念物成為遺產(chǎn)所需要的時(shí)間正日益變短。對(duì)淡路島下的引起一場(chǎng)地震的活躍斷層的保護(hù)，就是一個(gè)有趣的例子。緊隨1995年的阪神大地震之后，掀起了一場(chǎng)將這兒的活躍斷層列為自然紀(jì)念物的活動(dòng)。這場(chǎng)災(zāi)難三年之后，教科省將這一斷層批準(zhǔn)為自然紀(jì)念物，并在此開(kāi)放了博物館。同時(shí)，一個(gè)毀壞的房子被命名為“紀(jì)念屋”并成為保護(hù)的對(duì)象。在日本，將災(zāi)害或緊迫的社會(huì)問(wèn)題視為保護(hù)和展示對(duì)象，已經(jīng)成為一種標(biāo)準(zhǔn)的保護(hù)模式。

在保護(hù)的年代，與本尼迪克特·安德森的認(rèn)識(shí)相反，紀(jì)念物并未遠(yuǎn)離人群。最著名的例子就是建于1956到1960年間的巴西利亞。在建成27年之后，巴西利亞被列入世界遺產(chǎn)名錄，這座城市不是一個(gè)古跡，相反，它是未來(lái)主義的城市，是對(duì)現(xiàn)代都市主義罕見(jiàn)的忠實(shí)再現(xiàn)。巴西利亞的入選至少帶來(lái)了兩個(gè)變化。首先，紀(jì)念物建成后經(jīng)歷的時(shí)間已經(jīng)不那么重要。在這兒，巴西利亞的價(jià)值重要性體現(xiàn)為它的現(xiàn)代性；其次，巴西利亞活躍地充當(dāng)著巴西的首都，它不是那種只能從遠(yuǎn)處觀望的老式文化財(cái)產(chǎn)。從這個(gè)意義上，巴西利亞作為世界遺產(chǎn)是在當(dāng)下，而這座城市的當(dāng)下和現(xiàn)在本身應(yīng)當(dāng)受到整體的保護(hù)。

現(xiàn)實(shí)化邏輯

巴西利亞入選世界遺產(chǎn)名錄為一種新的觀點(diǎn)的認(rèn)同鋪平了道路。世界遺產(chǎn)不再有著明確、固定不變的定義，相反它具有了一種變化的特性，因?yàn)槔锇河?998年、阿姆斯特丹于2010年以及其它城市陸續(xù)入選為世界遺產(chǎn)。在里昂，人們?cè)跉v史遺跡上過(guò)著正常的生活，這兒不僅有古羅馬居住地，還有著現(xiàn)代主義建筑師托尼·加尼葉設(shè)計(jì)的建筑作品。這意味著支撐世界遺產(chǎn)機(jī)構(gòu)的時(shí)間概念已經(jīng)發(fā)生了變化。一開(kāi)始，世界遺產(chǎn)機(jī)構(gòu)是以線性時(shí)間概念為基礎(chǔ)的，過(guò)去就是過(guò)去，不可逆轉(zhuǎn)。但自從巴西利亞入選世界遺產(chǎn)以來(lái)，時(shí)興的觀點(diǎn)是過(guò)去和現(xiàn)在和諧并存，正如里昂的情況一樣。在里昂，歷史遺產(chǎn)依舊存在，但它當(dāng)下的某些特性正被轉(zhuǎn)化為一種自我表達(dá)形式的遺產(chǎn)。這樣，支撐世界遺產(chǎn)機(jī)構(gòu)的時(shí)間邏輯，就接近于我們所謂的現(xiàn)實(shí)化邏輯。④

現(xiàn)實(shí)化是在當(dāng)前復(fù)興曾經(jīng)存在或據(jù)信曾經(jīng)存在過(guò)的事物的努力。傳統(tǒng)表演藝術(shù)如能劇和能樂(lè)等， 即為“現(xiàn)實(shí)化邏輯”所支撐。戲劇表演在演員和表演者表演時(shí)才被賦于“形式”。如果沒(méi)有有血有肉的表演者， 那這些傳統(tǒng)就不可能得到傳承。就此而言， 傳統(tǒng)的意義不在于忠實(shí)地傳承過(guò)去的遺產(chǎn)， 而重在當(dāng)前將某種特殊表演理解為傳統(tǒng)。這與法國(guó)那種將過(guò)去存在的固有傳統(tǒng)傳到當(dāng)前、再傳到未來(lái)的方法有所不同。傳統(tǒng)本身是不可見(jiàn)的， 它僅是在當(dāng)前通過(guò)重要的無(wú)形文化財(cái)產(chǎn)而得到生命。我們還可以補(bǔ)充說(shuō)，當(dāng)下受到保護(hù)也是因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)高度消費(fèi)的社會(huì)，在這樣一個(gè)社會(huì)中，歷史時(shí)期很快遭到拋棄，此時(shí)此地才是唯一的興趣中心。

過(guò)去與現(xiàn)在的并存，使得人們有了更多機(jī)會(huì)面對(duì)未知的世界和認(rèn)識(shí)差異。前來(lái)參觀世界遺產(chǎn)的游客們會(huì)面對(duì)一個(gè)復(fù)活了的過(guò)去。而且，這個(gè)過(guò)去可能與游客所屬的社會(huì)沒(méi)有直接的聯(lián)系，因此，這種情況就造就了一種不穩(wěn)定的狀態(tài)。在此狀態(tài)下，人們似乎游移于當(dāng)前環(huán)境與外在目的地之間。我們將這種狀況稱之為雙重世界。

那些接待游客的人被迫幾乎每天都生活在雙重世界中，因?yàn)樗麄兩畹牡胤揭彩锹糜文康牡鼗蚓包c(diǎn)。居住在世界遺產(chǎn)地附近的居民開(kāi)始與游客共享某些觀點(diǎn)，而當(dāng)他們回到自己生活的地方，卻發(fā)現(xiàn)自己的家鄉(xiāng)已經(jīng)是某種外來(lái)的東西。他們還開(kāi)始按照之前是外來(lái)的觀點(diǎn)和愿望來(lái)行為舉止。吳哥窟就是典型的一個(gè)例子。事實(shí)上許多人繼續(xù)生活在世界遺產(chǎn)地，他們甚至不能自由地改造或新建他們的居所，必須遵守1996年1月25日頒布的自然和文化遺產(chǎn)保護(hù)法。對(duì)這些居民來(lái)說(shuō)，自己的家也變成了游客聚集的過(guò)渡地帶。因?yàn)樗麄兂私哟慰椭鈩e無(wú)選擇，被迫從事旅游業(yè)，孩子們放學(xué)后兜售旅游紀(jì)念品。他們不得不適應(yīng)在世界遺產(chǎn)地居住的雙重世界。

因此，在某些過(guò)去與現(xiàn)在并存的世界遺產(chǎn)地，當(dāng)?shù)鼐用袷艿侥承┫拗?，有時(shí)不得不搬遷出去。在吳哥窟，許多居民繼續(xù)生活在這個(gè)世界遺產(chǎn)地，但他們被要求搬到在遺產(chǎn)地緩沖區(qū)建造的新村落。為了完美地保護(hù)這個(gè)遺產(chǎn)地，當(dāng)?shù)鼐用竦纳罨蚨嗷蛏俚厥艿綘奚?。鑒于此，世界遺產(chǎn)問(wèn)題又是一個(gè)很好的藝術(shù)人類學(xué)問(wèn)題。

注釋：

①https://www.marxists.org/reference/subject/ philosophy/works/ge/benjamin.htm

② http://whc.unesco.org/en/conventiontext/

③Operational Guidelines for the Implementation of the World Heritage Convention http://whc.unesco.org/ archive/opguide13-en.pdf

④ 同“注釋①”

［1］Eliade. Mithe de l'éternel retour ［M］.Gallimard，1969.

［2］Ogino. Scams and Sweeteners: Sociology of Fraud［M］.Trans Pacific Press， Melboune. 2006.

［3］Mauss. The Gift: Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies［M］.Cohen & West， London. 1969.

［4］Nietzche.On the Geneaology of Morality［F］. Cambridge University Press， Cambridge. 1994.

［5］Yanagita. Tono monogatari shui， Tono monogatari［K］ .Kadokawa， Tokyo. 1989.

［6］Poulot.Musee， nation， patrimoine， 1789-1815， Paris［D］. Gallimard. 1977.

［7］Anderson. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism ［B］. Verso. 1991.

［8］Ogino. Ethnologie fran?aise， ⅩⅩⅤ［M］. La Logique d'actualisation. Le patrimoine et le Japon， 1995.

【責(zé)任編輯徐英】

Age of Preservation ：Why World Heritage Today ？

Written by Ogino Masahiro1（Japan）， Translated by Liu Xiangyu2
（1. Kwansei Gakuin University， 662-8501 Japan； 2. Shandong University of Arts， Jinan， Shandong， 250014）

The question of World Heritage is not a simple technical question of restoration and preservation， but the World Heritage institution implies necessarily social change. Starting from the two attitudes on the the temples in Kathmandu valley， the author analyzes the logics behind the world heritage institution and the development of the institution with reference to Angkor Wa， French museums and their collections from all over the world as examples.

World heritage； Order of recollection； Museum； Representation of the other； Logic of actualization

G122

A

1672-9838（2016）01-005-06

2015-12-14

荻野昌弘，男，日本關(guān)西學(xué)院大學(xué)，教授。

譯者簡(jiǎn)介：劉翔宇（1969-），男，山東省臨沂市人，山東藝術(shù)學(xué)院，副教授，博士。