佛教與初唐小說探說大綱

吳玥瑤

佛教與初唐小說探說大綱

吳玥瑤

佛教之于小說，由來已久。自漢以來，佛教佛經(jīng)入主中原，逢盛世則偏隱，在儒道之下；后天下三分，自周以來的儒士系統(tǒng)則始有自覺與道佛雙向涵攝。此后文言小說和白話小說分別受其深刻影響，其藝術(shù)旨趣與本土異殊，形成獨(dú)特的表現(xiàn)形態(tài)。本文選取初唐人唐臨《冥報記》，主要就《冥報記》的流轉(zhuǎn)、漢譯佛典的主要文體類型特點(diǎn)、以及其對唐臨《冥報記》產(chǎn)生影響的文體進(jìn)行說明，通過解讀具體的篇目來指出作為文人筆記的《冥報記》的敘事怎樣受到佛教文體、思想影響。

唐臨 《冥報記》 漢譯佛典文體 敘事 地獄觀

一.研究綜述

近代以來為求革變，有維新人士梁啟超、胡適等鼓吹“涅槃”學(xué)說，自此開啟佛教與小說淵源的專門探討，延續(xù)一個又一個世紀(jì)。

關(guān)于白話小說系統(tǒng)與佛教淵源探究，有胡適、魯迅、鄭振鐸等。其中胡適為適應(yīng)白話運(yùn)動，就明清白話名篇并宋元話本系統(tǒng)與佛教寓言俗講等進(jìn)行論說，認(rèn)為佛教之創(chuàng)造力的浪漫主義改造古典小說敘事傳統(tǒng)，佛教文本亦以其布局結(jié)構(gòu)影響小說的書寫習(xí)慣。魯迅在《中國小說史略》中則批判宋元白話形成和明清小說與佛教的雜糅關(guān)系，此時小說中雖有佛教成分蘊(yùn)于其中，但已不辨佛教原始面目。作為研究俗文學(xué)的專家鄭振鐸，其研究成果則是將佛經(jīng)文體（準(zhǔn)確的說是漢譯佛經(jīng)文體）與“變文”的韻散結(jié)合的模式之間關(guān)系做了一番論述[1]。

在廣義的文言小說系統(tǒng)中，魯迅、劉開榮、霍世林、季羨林、錢鐘書以及張中行、孫昌武等作出了貢獻(xiàn)。其中魯迅談到六朝志怪小說是中國巫鬼傳統(tǒng)與小乘佛教的“張皇神鬼、稱道靈異”相扇[2]，外傳天竺故事“于有意或無意之中，遂蛻化為國有”，言佛教漢譯之典亦是在文人手中經(jīng)過一番更改后面世，其產(chǎn)生本身具有“原生態(tài)”的性質(zhì)。相反的，季羨林在《佛教與中印文化交流》[3]談到中印文化在更早的時候便開始了，“屈原生于公元前四世紀(jì)。但估計，印度的月兔故事早于中國，至遲到屈原時代已傳入中國”，陳洪在其《佛教與中古小說》[4]亦引用其辭證來說明印度和中國在佛教漢譯典籍正式出現(xiàn)甚至更之前就存在文化交流，可以在印度更早的文獻(xiàn)中找到相似文本，且印度故事較之于中國后世出現(xiàn)的故事存在更多的形態(tài)變化，母題的含義更加明確。但因?yàn)楹笫纻魅胫袊臐h譯本時間的不明確，故該論只能存疑。孫昌武在其《佛教與中國文學(xué)》[5]中談到佛教密宗對唐代劍俠小說的影響，志怪小說的“證實(shí)”傳統(tǒng)、“如是我聞”的考證等。此外還有許多學(xué)者提出過相當(dāng)有意義的見解、做相關(guān)的母題考證，因篇幅有限，不再一一介紹。

因?yàn)閼?zhàn)爭歷史原因，相當(dāng)一部分的小說文本資料僅被保存在日本，故還有相當(dāng)一部分的日本學(xué)者在這方面的研究上不能忽視。如早期近藤春雄、內(nèi)山知也等，因?yàn)楹Ｍ赓Y料的不完備，故在此僅以內(nèi)山知也的《隋唐小說研究》[6]為譯介。還有臺灣的學(xué)者（如丁敏）以及其他海外學(xué)者的研究等。

以上把佛教對中國小說的影響分為了文言和白話系統(tǒng)兩個部分來粗略地談?wù)撈涮骄繝顩r，當(dāng)然還有從語言學(xué)、翻譯文學(xué)、民間文學(xué)、社會歷史文化學(xué)等角度來做的專門研究，各有其專門的論著，其中與本題相關(guān)的在翻譯文學(xué)方面的主要研究成就有梁啟超的《佛典之翻譯》[7]、橫超慧日的《釋道安的翻譯論》[8]等。

目前有關(guān)隋唐小說與佛教研究專著，為霍世林的《唐代傳奇文與印度故事》[9]等，有關(guān)初唐小說與佛教文本文體的專門研究著作屈指可數(shù)。

二.唐臨與《冥報記》

初唐時期，政府曾投入大量資金和經(jīng)歷，運(yùn)用大批的學(xué)者集體編纂前史，這樣的集體行動在以前是不常有的。在如此繁浩史書書寫中，由于文人作為官僚的加入，使得其中一些奇聞異事、鬼神魔怪、報應(yīng)果然的內(nèi)容大量出現(xiàn)。這些故事既成為史料，又成為文人官僚們的談資，于是被他們相互傳抄，加以闡發(fā)，形成了一批帶有時代特色的文人筆記小說。作為受到佛教典籍影響的創(chuàng)作主體，同時也是文人官僚中的一員，唐臨用他的作品反映了時代的特征和文學(xué)的特征。

有關(guān)唐臨其人，見于《舊唐書》卷八十五及《新唐書》卷一一三，家是官宦家庭，長安本地人。曾侍太子建成，玄武門后被貶。后又遷回中央，曾一度遷高官，終因受株連被貶而卒。一生寬樸待人、不治門宅。

內(nèi)山知也先生在其著作《隋唐小說研究》中詳細(xì)探討了《冥報記》的周邊問題，即從《冥報記》每章末尾處的傳承人記載來考察當(dāng)時與唐臨密切交往的是些什么階層的人物以及《冥報記》的版本問題。

有關(guān)《冥報記》的版本。內(nèi)山知也先生參照日本學(xué)者志村良治氏的《關(guān)于冥報記的版本》，指出《冥報記》初收錄在《法苑珠林》之中，其單行本在中國已經(jīng)亡佚，但在日本存有如下幾個版本：高山寺藏本、前田家尊經(jīng)閣藏本、知恩院藏本、三緣山某院藏本等。在日本還有《大日本續(xù)藏經(jīng)》收錄本、《大正新修大藏經(jīng)》收錄本、涵芬樓秘笈本、楊守敬《冥報記輯本》、佐佐木憲德《冥報記輯書》、岑仲勉《唐臨〈冥報記〉之復(fù)原》等書。在中國，楊守敬曾就“僧孚義”條的歸屬問題進(jìn)行討論。汪紹楹以談愷本為底本,以清陳鳣校殘宋本、明沈氏野竹齋鈔本及明末許自昌本、清黃晟本為參校，整理出的較好。

內(nèi)山據(jù)《大藏經(jīng)》收錄本，對其傳承人進(jìn)行分類，則其交往最為密切的是官僚（24），兼有僧侶（4）和親戚（8），他說道：“這種情況或可謂初唐小說集的特色。到了盛唐以后，記錄故事傳承人的幾近稀有，且其傳承人亦多為中下層官員或一般平民?！?/p>

《冥報記》共五十三篇（以高山寺藏本為參照），佛教為主便有三十篇。細(xì)解其名，亦可看出它與佛教之間的復(fù)雜關(guān)系?？梢姷氖妨喜]有詳細(xì)說明唐臨或有像其所著故事中人一樣信佛的事跡，而《冥報記》卻又直接取法于《觀世音應(yīng)驗(yàn)記》、《宣驗(yàn)記》、以及王琰《冥祥記》，現(xiàn)前二者皆散佚，這就使得研究《冥報記》和佛教具體問題時難度增加。盡管如此，從《冥報記》初始唐臨的序言中還是可以獲得一些信息：其在開篇便坦言“隨行善惡而受其報，如農(nóng)夫之播植，隨所植而收之，此蓋物之常理，固無所可疑也”，表明對報應(yīng)觀的肯定，又言“今之所錄，蓋直取微細(xì)驗(yàn)。冀以發(fā)起同類，貽告子孫，征于人鬼之間，若斯而已也。釋氏說教，無非因果。因即是作果，即是報。無一法而非因，無一因而不報”、“并錄《觀世音應(yīng)驗(yàn)記》、及齊竟陵王蕭子良作《宣驗(yàn)記》、王琰作《冥祥記》，皆所以征名善惡、勸誡將來，實(shí)使聞?wù)呱钚母绣?。臨既慕其風(fēng)旨。亦思以勸人，輒錄所聞，集為此記?！逼涓灸康氖菫榱艘骑L(fēng)俗，兼而有佛家善惡因果思想。

縱覽小說，主要是采集各式各樣的“道聽途書”的故事，采用的是史家紀(jì)實(shí)的筆法，這與初唐寫史的大背景有關(guān)。其中有的故事以僧侶為主角，講述其通過修煉（習(xí)法華經(jīng)）而給人治?。ㄈ缟畯兀鞑ソ?jīng)書有待后人覽（如釋智苑、練行尼）、敘述僧人圓寂（釋信行、釋道縣等）；有的故事以平民為主角，有敘述他們的善行得善報（如嚴(yán)恭放生受五十客之報）、前世因后世報（如孫寶）、不信教者轉(zhuǎn)信教、亦有借佛家善報宣揚(yáng)儒家傳統(tǒng)的孝悌之道（如韋仲圭）等；有的故事以官僚為主人公（如蕭璟等）。故事中平民角色的崛起，也區(qū)別于前代同類型小說的書寫。

三.漢譯佛典的文體與《冥報記》

孫昌武先生把漢譯佛經(jīng)分為佛傳文學(xué)、贊佛文學(xué)（含本生）、譬喻和譬喻經(jīng)、因緣經(jīng)四大類[10]。國際上關(guān)于佛典文學(xué)和漢譯佛典的分類都有其相當(dāng)爭議，本文采用李小榮相關(guān)專著《漢譯佛典文體及其影響研究》[11]一書中說法，把漢譯佛典分為契經(jīng)、偈頌、本事、本生、譬喻、因緣、議論、未曾有、授記九種。其中對《冥報記》產(chǎn)生影響的有本生、因緣和未曾有三種文體，以下將逐一說明。

在本生這種文體的影響中，李小榮引用相當(dāng)多的佛教漢譯文典來說明了如下兩個特征：“一是時空觀念，二是故事情節(jié)或類型。當(dāng)然，兩者經(jīng)常是交織在一起的。”簡單來說，就是使過去、現(xiàn)在、將來的時間貫通，此處與彼處的空間貫通，即故事中前世今生、天堂地獄并舉。關(guān)于第一點(diǎn)，在《冥報記》中，便有說魏州刺史崔彥武一事，“隋開皇中，魏州刺史博陵崔彥武。因行部，至一邑。愕然驚喜。謂從者，吾昔嘗在此邑中為人婦”，后此人果尋其夫，并引發(fā)一段故事，這說的是人的前世以及轉(zhuǎn)世今生仍為人。還有嚴(yán)恭故事一則，則有五十龜化身五十客回來報恩的故事，說的是前世是動物的轉(zhuǎn)世為人報恩的故事。報恩也是佛經(jīng)故事里一個常見的原型。寓言原型亦是佛經(jīng)文學(xué)對古代小說的創(chuàng)作影響的重要因素，相關(guān)研究者對一些耳熟能詳?shù)脑投歼M(jìn)行過考證，比如關(guān)于蛇與女子善妒的關(guān)系等，這里不作過多闡釋。關(guān)于第二點(diǎn)，《冥報記》中有大量對于地獄狀況的描寫，比如慧如的故事，其七日不動，起后喚火燒腳痛，說“閻羅王請”，后描述地獄之狀——“大火從門流出，如鍛鐵者一星，迸著如腳。如以被拂之，舉目視門。門已閉訖，竟不得相見。”在大業(yè)客僧一章中，也提到地獄情形，亦是“火光甚盛。神將僧入一院，遙見一人在火中號呼不能言，形變不可復(fù)識。而血肉焦臭，令人傷心。此是也。”凡此者眾多，不再列舉，蓋文中地獄，多火光烈焰、神秘莫測，關(guān)于地獄的討論，將在下一章進(jìn)行，此不贅述。

而對于因緣這種文體來說，它的影響主要表現(xiàn)在因果報應(yīng)上，即因果邏輯的敘述。內(nèi)田道夫氏在其《〈冥報記〉的性格》[12]一文中提到六朝志怪小說的妖鬼受到五行等中國傳統(tǒng)支配，而到了《冥報記》，這種影響就變?yōu)榱朔鸾桃蚬P(guān)系了。前文也提到了與因果報應(yīng)有關(guān)諸事，因?yàn)樽髡咛婆R其創(chuàng)作目的就是宣傳因果報應(yīng)，通過因果報應(yīng)的敘述來勸善，勸善的方式有兩種，一是講述善有善報，一是說惡有惡報。善報者在《冥報記》中不可勝數(shù)，如幫助他人（或者動物），如幾次提到的嚴(yán)恭，得到了他人的報恩；再有一類是遭禍然后誦經(jīng)或者轉(zhuǎn)信佛教后得到善報，如釋智苑故事，因其誦法華經(jīng)，故得善報。這與前面說的時空觀的轉(zhuǎn)變是相輔相成的，正是為了明確這樣的因果邏輯，采用前世今生的輪回敘事用以說明因果報應(yīng)就不可避免了。

最后提到的是未曾有，未曾有與佛教應(yīng)驗(yàn)說有關(guān)，這種應(yīng)驗(yàn)是一種為了使故事真實(shí)的應(yīng)驗(yàn)，是因果報應(yīng)故事的深化，通過具體的細(xì)節(jié)來說明因果報應(yīng)的真實(shí)，從而使這一新的邏輯體系能夠找到自己的生存空間。在《冥報記》中大量的史傳性的文字使得文章內(nèi)容雖然離奇，但有字有據(jù)可考。但這或許不能簡單歸功于佛教未曾有的影響。從這種細(xì)節(jié)真實(shí)來看，另一個層面也說明當(dāng)時的小說還沒有達(dá)到中唐傳奇的有意虛構(gòu)的地步。

四.《冥報記》與地獄觀

前文已經(jīng)在本生部分提過地獄之于小說的關(guān)系，這里將做進(jìn)一步的說明。中國古代有黃泉之地，人死后便入幽都。而“地獄”一詞，確乎是外來的，宋法云在《翻譯名義集》中這樣解釋：“地獄，從義立明，謂地下之獄，名為地獄”。為了符合應(yīng)驗(yàn)說，地獄的存在是必要的，為了達(dá)到惡有惡報的目的，為了說服那些在現(xiàn)世造惡又沒有在現(xiàn)世遭到報應(yīng)的人。天堂的設(shè)立亦是如此。

在中國傳統(tǒng)社會中，死后的黃泉是沒有獄這樣有恐怖色彩的內(nèi)涵的。而到了佛教文化這里，地獄就是人間版的監(jiān)獄。在《冥報記》中亦有關(guān)于冥火灼人恐怖的描述。為什么這樣一種觀念會迅速替換中國原有的黃泉觀呢？僅僅是因?yàn)樗欠鸾桃蚬麍髴?yīng)中的一環(huán)嗎？似乎不盡然。有研究者在研究唐代地獄觀的發(fā)展時提出，泛濫地獄觀的出現(xiàn)與魏晉隋唐的酷刑有關(guān)，研究提出，對地獄的描摹宣傳“使社會大眾從心理上接受并認(rèn)可了對犯罪者施以酷刑的正當(dāng)性與合理性，從而為酷刑在中國社會、文化中獲得某種程度的合法性奠定了基礎(chǔ)?！盵13]這樣的說法從社會歷史角度來考察地獄觀，有一定的參考價值。

而在《冥報記》中的地獄觀，其表現(xiàn)是佛道的雜糅，在《睦仁蒨》這個故事的地獄描寫中我們可以清晰看見——“天帝總統(tǒng)六道，是謂天曹。閻羅王者，如人天子。太山府君尚書令，錄五道神如諸尚書。若我輩國，如大州郡。每人間事，道上章請福，天曹受之。下閻羅王云，某月曰得某甲訴云云，宜盡理勿令枉濫。閻羅敬受而奉行之，如人之奉詔也?！庇钟虚惲_王，又有泰山府君，且與時制度相符合，可見其佛道觀混雜。內(nèi)山知也在這一點(diǎn)上談到，“故事中的冥府是以道教式的冥府觀念為中心的，佛教式的觀念反而被登場人物說成是死板的、不可思議的東西。同時，在道教通則里行之不通時，則搬出佛教的通則，如繪佛畫于寺壁。依次功德以免做冥界主簿等。”說得便很是恰切。二則，除開佛道混雜以外，其人鬼形象亦模糊不清，“他們都在追求著一種不可思議的合理性”，這使得文本的文學(xué)性降低，而“釋氏輔教之書”的功能性增強(qiáng)。這或許與唐臨本身的宣教觀念以及時代的紀(jì)實(shí)傳統(tǒng)有關(guān)。

五.結(jié)語

佛教之于小說的關(guān)系是復(fù)雜的，本文只是截取小說海洋中的一小朵浪花，試圖說明這樣一部不太被人關(guān)注的筆記小說在擴(kuò)展佛教影響歷史當(dāng)中的作用和價值，并且從這樣一個側(cè)面，來看初唐筆記小說的中蘊(yùn)含的不完全的佛教觀念、以及佛典文體對于小說敘事方法的具體影響。

[1]項(xiàng)裕榮《20世紀(jì)“佛教與小說”研究論要——以著作類研究為主的學(xué)術(shù)簡史》華南農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報.2007年第2期（第六卷）

[2]魯迅《中國小說史略》.中華書局2014年8月第6次印刷，后同

[3]江西人民出版社，1993年

[4]學(xué)林出版社，2007年

[5]上海人民出版社，1988

[6]復(fù)旦大學(xué)出版社，2012年

[7]載于梁啟超的《中國佛教研究史》，第155頁-254頁

[8]載于《印度學(xué)佛教學(xué)研究》卷5第2號第120-130頁，1957年3月

[9]《文學(xué)》二卷六號，民國二十三年六月刊

[10]上海人民出版社.1988年

[11]上海古籍出版社.2010年

[12]東北大學(xué)文學(xué)會《文化》，1995年

[13]王晶波.《佛教地獄觀念與中古時代的法外酷刑》.敦煌學(xué)輯刊.2007年

（作者介紹：吳玥瑤，華中師范大學(xué)文學(xué)院2013級學(xué)生）