人與自然關(guān)系的重新審視
——以哈貝馬斯主體間性理論為解讀視角

薛方圓

（北京大學(xué)馬克思主義學(xué)院，北京100871）

人與自然關(guān)系的重新審視
——以哈貝馬斯主體間性理論為解讀視角

薛方圓

（北京大學(xué)馬克思主義學(xué)院，北京100871）

近代以來，在處理人與自然關(guān)系的歷史中，人類中心主義者奉“人是萬物的尺度”為圭臬，堅持把人類的利益放在首位；伴隨著環(huán)境保護(hù)運(yùn)動的興起，生態(tài)中心主義的思想日益深入人心，尤其是自然價值論者將價值擴(kuò)展到自然界，為人類從道德的角度關(guān)懷自然提供了哲學(xué)基礎(chǔ)。他們的思想都具有一定的合理性，但仍未走出主客二分的傳統(tǒng)思維模式。西方馬克思主義理論家哈貝馬斯在其著名的交往行為理論中所著重強(qiáng)調(diào)的主體間性思想，為人與自然之間的價值定位問題提供了新的致思路向。

人與自然；人類中心主義；生態(tài)中心主義；主體間性

2013年黨的十八屆三中全會通過的《中共中央關(guān)于全面深化改革若干重大問題的決定》提出，“緊緊圍繞建設(shè)美麗中國深化生態(tài)文明體制改革”，“推動形成人與自然和諧發(fā)展現(xiàn)代化建設(shè)新格局”。[1]要真正建立系統(tǒng)完整的生態(tài)文明制度體系，必須從根本上對人與自然的關(guān)系問題有一個理性而深刻的認(rèn)識。人類社會產(chǎn)生以來，人與自然的關(guān)系便是人類需要處理的首要基本問題。這種關(guān)系經(jīng)歷了從人對自然的絕對服從到人類主體意識的逐漸增強(qiáng)、開始開發(fā)甚至掠奪自然資源的過程，這也是人類中心主義價值觀的逐步確立和膨脹過程。工業(yè)革命以來，正如馬克思所言，“資產(chǎn)階級在它的不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大”，[2]P36但與此同時人類也開始面臨日益嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)，人類在尋求解決環(huán)境問題之道的同時，也開始在價值觀念、思維方式等哲學(xué)層面反思造成危機(jī)的原因。一時間奉“人是萬物的尺度”為圭臬的“人類中心主義”成為眾矢之的，并開始形成了一股把道德關(guān)懷的對象擴(kuò)展到自然界的“非人類中心主義”的“生態(tài)中心主義”思潮，其中的典型流派便是霍爾姆斯·羅爾斯頓所倡導(dǎo)的的自然價值論。面對生態(tài)中心主義的責(zé)難，人類中心主義也做出了部分的理論修正，譬如開始注重從人類整體和長遠(yuǎn)利益出發(fā)去重申人與自然的關(guān)系，以人的“理性需要”為出發(fā)點(diǎn)，致力于人類與自然的和諧發(fā)展等等，即所謂的“現(xiàn)代人類中心主義”。事實(shí)上，無論是現(xiàn)代人類中心主義還是生態(tài)中心主義，他們都是在哲學(xué)層面上對當(dāng)今全球生態(tài)問題的一種理論反思以及試圖解決問題的嘗試，但仍未走出主客二分的傳統(tǒng)思維模式。而西方馬克思主義理論家哈貝馬斯在其著名的交往行為理論中所著重強(qiáng)調(diào)的主體間性思想，為人與自然之間的價值定位問題提供了新的致思路向。

一、人類中心主義的價值迷惘

在西方，人類中心主義的價值觀最早可以追溯到古希臘的智者普羅泰戈拉，他曾提出一個著名的觀點(diǎn)，“人是萬物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度?！盵3]P31這種觀念發(fā)展下去便導(dǎo)致了人類社會所獨(dú)有的一種以自我為中心的現(xiàn)象，即按照人的理性和需求來評價判定外部世界對于人的意義，人成了萬物的尺度，人的主體性得到了極大的高揚(yáng)。在這種人類中心主義的價值觀模式下，自然界演化的最高階段便是人類的產(chǎn)生。與人類相比，自然界的其他存在物并沒有與生俱來的價值，只是由于人的存在和需要，它們才開始具有意義；如果離開了人的需要，自然界的一切只是一種客觀的物質(zhì)性存在，無關(guān)權(quán)利與價值。近代以來在工具理性的指導(dǎo)下，人類在征服和改造自然的過程中高歌猛進(jìn)，極大地推動了物質(zhì)財富的增長和社會的文明進(jìn)步。在這個過程中，大自然不僅成了一個源源不斷地向人類的生產(chǎn)生活提供必需資源的倉庫，同時還要接收并消化人們的各種生活垃圾和工業(yè)廢棄物。人們陶醉在對自然的勝利當(dāng)中，卻忽視了這些實(shí)踐活動所帶來的消極后果。恩格斯曾經(jīng)警示道：“我們不要過分陶醉于我們?nèi)祟悓ψ匀唤绲膭倮?。對于每一次這樣的勝利，自然界都對我們進(jìn)行報復(fù)”。[4]P560從上世紀(jì)70年代開始，環(huán)境污染、生態(tài)破壞已經(jīng)成為人們再也無法回避的問題，與此同時，人們的環(huán)保意識也逐漸強(qiáng)烈，逐步認(rèn)識到必須重新確認(rèn)自然的價值。人類中心主義價值觀遭到了種種詰難，與之針鋒相對的便是主張把道德關(guān)懷的對象擴(kuò)展至全體自然界的“生態(tài)中心主義”。

二、價值觀的拓展即自然界也是具有價值的

生態(tài)中心主義力圖把傳統(tǒng)的西方道德關(guān)懷對象擴(kuò)展至自然界，它以生態(tài)學(xué)為學(xué)理根基，用種際倫理取代人際倫理?；魻柲匪埂ち_爾斯頓的自然價值論是生態(tài)中心主義思潮的典型流派之一，“價值走向荒野”是他提出的最響亮的口號。在羅爾斯頓看來，作為有理性的、能動的個體，人不僅能夠?qū)崿F(xiàn)自身的價值和目的，而且能夠以對象化的思維方式將其他存在物也視為價值和目的中心。于是，羅爾斯頓從內(nèi)在價值、工具價值、系統(tǒng)價值三個角度出發(fā)，來論證自然價值的存在。首先，“內(nèi)在價值是指那些能在自身中發(fā)現(xiàn)價值而無須借助其他參照物的事物”，[5]P253凡是具有內(nèi)在價值的存在物都是一獨(dú)立的價值中心，以自身的目的為滿足，并且據(jù)此來判斷其他存在物是否具有滿足自身目的和需求的工具價值。其次，在自然界中，要使自身的內(nèi)在價值得到維護(hù)和實(shí)現(xiàn)，每一存在物必須以他物作為工具和手段，與此同時，它又成為別的存在物的工具和手段?！肮ぞ邇r值指某些被用來當(dāng)作實(shí)現(xiàn)某一目的的手段的事物”。[5]P253換句話說，每一存在物對內(nèi)表現(xiàn)為內(nèi)在價值，對外表現(xiàn)為工具價值；最后，從整個生態(tài)體系出發(fā)，便會發(fā)現(xiàn)自然界也是具有系統(tǒng)價值的。所謂系統(tǒng)價值，主要表現(xiàn)在生態(tài)系統(tǒng)具有無窮的創(chuàng)造性，是一種整體的、綿延不絕的價值生產(chǎn)過程和趨勢。在羅爾斯頓看來，在確認(rèn)自然界具有價值之后，更進(jìn)一步的工作便是要論證自然價值的客觀性，只有這樣才能有力地駁斥人類中心主義的價值觀。所謂自然價值的客觀性，便是指自然界的價值是由自然存在物本身的屬性和結(jié)構(gòu)所決定的，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。羅爾斯頓進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，人是自然的產(chǎn)物，大自然先于人而存在，是一個客觀的價值載體，因此自然價值也必然先于人的價值；在不斷演化前進(jìn)的生態(tài)系統(tǒng)面前，人類只是后來的加入者，在人類加入之前生態(tài)系統(tǒng)各方面的價值已經(jīng)各就各位。在這里，羅爾斯頓已經(jīng)完全把自然價值等同于物質(zhì)、事實(shí)，并認(rèn)為自然價值具有同物質(zhì)、事實(shí)等一樣的客觀性，人在對自然進(jìn)行感受、體驗(yàn)和評價的同時，也感知到自然界所具有的客觀價值。

三、生態(tài)中心主義的價值迷惘

以羅爾斯頓的自然價值理論為代表的“生態(tài)中心主義”在西方環(huán)境倫理學(xué)界格外引人注目，在他們看來，一旦生態(tài)系統(tǒng)的客觀價值被確立下來，人們便有充分的道德根據(jù)和義務(wù)來保護(hù)自然環(huán)境。但是作為一種激進(jìn)的非人類中心主義思潮，自然價值論的許多論述和主張在理論和實(shí)踐層面上都經(jīng)不起推敲，有著很多局限性。

從理論層面上來說，盡管價值與事實(shí)之間存在著千絲萬縷的聯(lián)系，但二者在本質(zhì)上卻有著嚴(yán)格的區(qū)別，價值屬于關(guān)系范疇之列，而事實(shí)則是一個本體范疇。事物必然具有滿足自身或另一事物的某種需要的客觀屬性，當(dāng)它未與其他事物發(fā)生“交往”的時候，該事物的價值處于潛在狀態(tài)，即自在價值；當(dāng)事物的屬性滿足了自身或其他事物的需要以后，即潛在價值實(shí)現(xiàn)出來的時候，就有了自為價值。因此，不能簡單地在價值和事實(shí)之間劃等號。羅爾斯頓則直接把作為實(shí)體、本體的自然界和價值等同起來，自然與自然價值是同一的。換句話說，羅爾斯頓混淆了事實(shí)和價值、存在論和價值論之間的本質(zhì)區(qū)別，在他以價值論涵蓋存在論的時候，價值范疇本身也因找不到事實(shí)根據(jù)而被取消了。人對自然的感知、體驗(yàn)和評價還經(jīng)常被羅爾斯頓視為一種生理過程，借以展現(xiàn)他所倡導(dǎo)的自然價值的客觀性，不僅仍未擺脫“人”這個價值評價主體，反而將他學(xué)說中的機(jī)械唯物主義特征暴露無遺。此外，從環(huán)境倫理學(xué)興起的根源上來講，正是由于生態(tài)危機(jī)的日益加劇影響到了人類的生存，人類才開始重視研究自然價值，其理論宗旨仍沒有離開人的需要。因此，羅爾斯頓這位走向荒野的哲學(xué)家最終還是沒有徹底擺脫“人類中心主義”。

從實(shí)踐的層面上來說，自然價值論的倡導(dǎo)是極端的，在現(xiàn)實(shí)中很難真正落實(shí)下來。自然界先于人而存在，這一點(diǎn)毋庸置疑，但如果同時承認(rèn)自然價值優(yōu)先于人的價值，那么任何對自然資源的改造和利用，都是對自然的冒犯，人類實(shí)踐的主觀能動性也就無從發(fā)揮了。顯然這對人類的生存和發(fā)展是有害的，它抑制了人類探索自然奧秘的可能性，人類社會不是向前發(fā)展了，而是倒退了。此外，自然價值論者明顯表現(xiàn)出追求高遠(yuǎn)境界的浪漫情懷，而現(xiàn)實(shí)世界中人與人之間、國與國之間的嚴(yán)重不平等則不在他們的考慮范圍之內(nèi)，不同文化傳統(tǒng)、教育背景和社會地位中的人對自然有著完全不同的感受和理解，“憂心忡忡的、貧窮的人對最美麗的景色也熟視無睹”，[6]P150人與人之間、國家與國家之間在生存境遇上的差別決定了他們對自然界具有不同的價值訴求。因而，自然價值論的主張在實(shí)踐中很難展開。

四、主體間性理論對于人與自然關(guān)系的啟發(fā)

從人類中心主義到生態(tài)中心主義的倫理發(fā)展軌跡表明，道德共同體和權(quán)利共同體的范圍在不斷擴(kuò)展。雖然“現(xiàn)代人類中心主義”做出了一些相對溫和的調(diào)整，并有意識地探討解決環(huán)境問題的對策，但毋庸置疑，人類中心主義仍然是造成當(dāng)今全球生態(tài)危機(jī)的重要價值根源。與此同時，自然價值論在人與自然的關(guān)系問題上，雖然提出了很多深刻的論點(diǎn)，但也存在很大的理論缺陷。事實(shí)上，無論是現(xiàn)代人類中心主義還是生態(tài)中心主義，都是在哲學(xué)層面上對當(dāng)今全球生態(tài)問題的理論反思和試圖解決問題的嘗試，它們的共同缺陷是都未走出主客二分的傳統(tǒng)思維模式，并且遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)，抽象地考慮問題。如果能夠從更加宏觀的角度，把對環(huán)境問題的探討與對社會問題、歷史問題的分析結(jié)合起來，充分考慮不同價值主體對自然環(huán)境的不同認(rèn)知和需求，將會是對人類中心主義和生態(tài)中心主義的一大進(jìn)步。西方馬克思主義理論家哈貝馬斯的“主體間性”理論可以為我們在正確處理人與自然的價值關(guān)系中，開辟一個嶄新的研究視角。

哈貝馬斯是法蘭克福學(xué)派第二代社會批判理論的領(lǐng)袖人物。在他看來，“晚期資本主義”社會已經(jīng)發(fā)生了劇烈而深刻的變化，在工具理性和工具行為的指導(dǎo)下，人類社會在飛速發(fā)展的同時，人性也全面異化了。人越來越成為孤獨(dú)的個體，在與他人的交往中缺乏最基本的信任和理解，這種扭曲的、不合理的人際關(guān)系，勢必導(dǎo)致社會合法化危機(jī)的出現(xiàn)。為此，哈貝馬斯提出了著名的“交往行為理論”，而這一理論的核心問題就是主體間性。主體間性理論是對傳統(tǒng)的主客二分思維模式的揚(yáng)棄和超越，從字面意思上來看，主體間性所指稱的就是一個“主體”與另一個“主體”之間的交互主體性，套用馬克思和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中的話語，就是“自由人的聯(lián)合體”。在對象化的活動中，人作為主體必然與他者發(fā)生一定的關(guān)聯(lián)和相互作用，這便是主體間性的廣義內(nèi)涵。具體到哈貝馬斯的交往行為理論，主體間性體現(xiàn)為“個人的社會化”和“社會的個人化”，即個體與他人的社會關(guān)聯(lián)。

現(xiàn)實(shí)社會中的行為在哈貝馬斯那里被分成了兩種，一種是基于主客體關(guān)系的工具行為，另一種是立足于人與人之間的相互作用即主體間性的交往行為。作為社會化活動的產(chǎn)物，“主體”的意義只有在與“他人”的相互關(guān)聯(lián)即主體間性中才能凸顯出來，正如馬克思所言，“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物,在其現(xiàn)實(shí)性上,它是一切社會關(guān)系的總和”[7]P18。哈貝馬斯認(rèn)為，與工具行為中人與人之間互為客體不同，在交往行為中人與人之間體現(xiàn)了一種交互主體性，即互為對方的主體。于是主體與他者之間便不再充滿競爭和敵對，而是相互依賴、共生共贏的平等伙伴關(guān)系。這種關(guān)系有利于同樣作為主體的“我”與“他者”之間相互理解、相互交流、整合需求、實(shí)現(xiàn)共贏。事實(shí)上，也只有在這個時候才能建立起交互主體性關(guān)系，否則誰也不是真正的主體。

因此，我們必須將主體間性的意義重新賦予主體和他者。任何人都不能脫離社會而單獨(dú)地存在，只有在與他人、與社會的相互關(guān)聯(lián)中，人的理性、人的主體性才能彰顯出來，那種僅屬于和服務(wù)于自身的絕對主體是不存在的。于是，傳統(tǒng)哲學(xué)中的主體-客體模式便瓦解了，取而代之的是主體間性的模式。在哈貝馬斯看來，主體間交往的主要形式是“對話”，只有通過平等對話、積極交流才能達(dá)致主體之間的“理解”與“共識”，緩和社會矛盾和沖突，逐步實(shí)現(xiàn)人類交往行為的合理化。因此，主體間性所關(guān)涉的不是個體主義和自我中心主義或獨(dú)白主義，而是對話主義和“商談倫理學(xué)”，是一種謀求相互理解、相互承認(rèn)的“和合學(xué)”。需要指出的是，主體間性理論作為對傳統(tǒng)的主體—客體模式的揚(yáng)棄，并不是取消了主體或客體，而是意味著一種哲學(xué)思維方式的根本性變革。

如前所述，哈貝馬斯主要研究社會現(xiàn)實(shí)和歷史領(lǐng)域內(nèi)的主體間性問題，而很少涉及到人與自然的關(guān)系問題，但是我們?nèi)匀豢梢园阎黧w間性理論擴(kuò)展到環(huán)境倫理學(xué)領(lǐng)域，把這一理論應(yīng)用到人這個類主體和大自然這個主體之間的關(guān)系中來。我們知道，不管是人類中心主義還是生態(tài)中心主義，他們都是工具行為和工具理性在人與自然關(guān)系中的體現(xiàn)，即立足于傳統(tǒng)的主客體模式，將自身設(shè)定為主體，將他者設(shè)定為客體，并與之相對立。人類中心論者關(guān)注的是如何利用人的理性、人的實(shí)踐能動性去征服和改造自然，而生態(tài)中心主義者則以維護(hù)自然界的內(nèi)在價值和和諧統(tǒng)一為終極目標(biāo)，主張人類應(yīng)該無條件地尊重、服從和順應(yīng)自然。毋庸置疑，當(dāng)人類中心主義和生態(tài)中心主義陷入理論困境的時候，建立在主體間性基礎(chǔ)上的交往行為理論卻為我們重新思考人與自然的關(guān)系問題提供了新的致思路向。根據(jù)主體間性理論，人與自然的關(guān)系也應(yīng)從主客二分過渡到主體—主體的關(guān)系模式，即人與自然都是“交往行為”中的主體，二者相輔相成、休戚與共。

要重新審視人與自然的關(guān)系，正確處理人類自身發(fā)展與生態(tài)環(huán)境發(fā)展之間的矛盾沖突，首先要對人類自身進(jìn)行正確的定位，從人與自然的交互主體性來看，人們在開發(fā)和享受自然資源的同時，也要主動承擔(dān)起保護(hù)自然生態(tài)環(huán)境的責(zé)任和義務(wù)。解決環(huán)境問題，恢復(fù)生態(tài)平衡，需要充分發(fā)揮人的主觀能動作用，于是首先必須承認(rèn)并弘揚(yáng)人的主體地位。與此同時，在主體間性視野下的人類與自然的關(guān)系應(yīng)該是共生、共贏、共榮，而不是征服、改造、索取，所以人類也必須承認(rèn)并尊重自然界的主體地位，人類在進(jìn)行生產(chǎn)生活實(shí)踐的時候要盡可能地減少對自然的破壞，熱愛和珍惜一切生命。主體間性的實(shí)現(xiàn)并非對單方面的人或自然的主體性地位的否定，只有在人與自然相互承認(rèn)、相互尊重的時候，真正的主體性才可以確立起來。此外，主體間性理論還有著多重維度，不僅涉及到自然界與人類全體之間的關(guān)系，而且可以用來分析人類社會內(nèi)部不同個體和群體之間的多重主體關(guān)系。在人類主體范圍之內(nèi)，解決環(huán)境問題成為人類共同的利益和價值取向，以環(huán)境問題為紐帶，人類作為一個共同的利益主體便形成了，并逐步意識到只有開誠布公、尋求平等的對話和合作，在實(shí)踐中遵循共同制定的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)，并充分考慮各地的實(shí)際情況，人類才能有效地解決環(huán)境問題。

結(jié)語

當(dāng)我們以主體間性理論來重新審視人與自然界的關(guān)系，將自然界和人類視為互為主體的統(tǒng)一體時，傳統(tǒng)的人類中心主義和生態(tài)中心主義價值觀所遭遇到的問題就會迎刃而解，這兩種價值觀在相互承認(rèn)、相互尊重的基礎(chǔ)上也將得到整合，在理論上和實(shí)踐上都將有助于人們擺脫當(dāng)前面臨的生態(tài)困境。在這種主體間性的關(guān)系模式下，通過人類的實(shí)踐，人與自然相互承認(rèn)、相互整合、相互影響，人的活動天地、認(rèn)知深度和改造自然的能力得到提升，自然的疆域大大擴(kuò)展，價值內(nèi)涵日益豐厚，美學(xué)品味日趨增加，必將有利于實(shí)現(xiàn)人類社會的長足發(fā)展和自然環(huán)境的不斷進(jìn)化。在實(shí)現(xiàn)人的價值與自然的價值真正統(tǒng)一的基礎(chǔ)上，人類善待自然便是對自身的關(guān)懷，保護(hù)生態(tài)環(huán)境便成為人類的一種道德自律，這種道德律令在表達(dá)人類共同心聲的同時，也體現(xiàn)了自然的意志。

需要指出的是，在重新審視人與自然關(guān)系、反思工業(yè)文明弊端、尋求解決環(huán)境問題之道的過程中，東方傳統(tǒng)文化為我們提供了大量的思想資源，諸如儒家的“天人合一”、道家的“道法自然”、佛家的“萬物平等”等，無不閃耀著生態(tài)倫理的光芒。事實(shí)上，這些智慧與主體間性視野下的人與自然關(guān)系也有著某種相似或相通之處。中國五千年的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化歷久彌新，在這個意義上，十八屆三中全會提出的“建設(shè)美麗中國，建立系統(tǒng)完整的生態(tài)文明制度體系，推動形成人與自然和諧發(fā)展的現(xiàn)代化建設(shè)新格局”的生態(tài)文明理念，便具有天然的理論優(yōu)勢，與西方的生態(tài)倫理思想相比，它將更加有利于在環(huán)境倫理反思和超越的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)對人與自然關(guān)系認(rèn)識的升華。

［1］習(xí)近平.中共中央關(guān)于全面深化改革若干重大問題的決定［N］.人民日報，2013-11-16(1).

［2］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集第2卷［M］.北京：人民出版社，2009.

［3］鄧曉芒，趙林.西方哲學(xué)史［M］.北京：高等教育出版社，2005.

［4］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集第9卷［M］.北京：人民出版社，2009.

［5］（美）霍爾姆斯·羅爾斯頓.環(huán)境倫理學(xué)［M］.楊通進(jìn)譯，許廣明校，北京：中國社會科學(xué)出版社，2000.

［6］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集第1卷［M］.北京：人民出版社，2009.

［7］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集第1卷［M］.北京:人民出版社，1956.

（責(zé)任編輯 楊曉娟）

B15

A

1673-2014（2016）04-0005-04

2016—02—26

薛方圓（1987—），女，河南安陽人，博士，主要從事西方馬克思主義研究。